流人暗傷如許瑣尾流離《國學大師陳寅恪》弁言

流人暗傷如許瑣尾流離《國學大師陳寅恪》弁言

-詩風丘?！艾嵨病北硎旧俸弥?“流離”為鳥,“少好長丑,始而愉樂,終以微弱”。此“云衛(wèi)之諸臣,動有小善,終無成功,似流離也”。后來以此喻處境初時順利,轉而艱辛。古希臘哲人亞理斯多德說過:“……悲劇……或由順境轉入逆境,……”由此可見,一個人的境遇,初時順利,轉而艱辛,無疑是一場悲劇。一代宗師陳寅恪先生八十載的經(jīng)歷,正是“瑣尾流離”,從順境走上逆境,無論從人生,從學術,從時代各方面來審視,真是悲劇一出!寅恪先生的高足蔣天樞在他的《陳良恪先生傳》接近末尾處寫道:“綜觀先生一世,屯蹇之日多,而安舒之日少。遠客異國,有斷炊之虞。飄泊西南,備顛連之口。外侮內憂,銷魂鑠骨。寄家香港,仆仆于滇越道之中(在重慶有‘見機而作,入土為安’之諧語)。奇疾異遇,困頓(失明而無伴護)于天竺、英倫、紐約之際。雖晚年遭逢盛世,而失明之后,繼以臏足,終則被迫害至死。天之困厄斯人抑何酷邪?先生雖有‘天其廢我是耶非’之慨嘆,然而履險如夷,胸懷坦蕩,不斤斤于境遇,不戚戚于窮困;而精探力索、超越凡響、‘論學論治,迥異時流’。而憂國憂民之思,悲天憫人之懷,郁勃于胸中,壹發(fā)之于述作與詩歌。先生之浩氣道矣。”寅恪先生晚年撰《柳如是別傳》,對河東君金明池《詠塞柳》一詞感懷至深。他寫道:“復次,昔時讀河東君此詞下闋‘春日釀成秋日雨,含疇風流,暗傷如許’。諸句,深賞其語意之新,情感之摯。但尚未能確指其出處所在。近……始恍然悟河東君之意,乃謂當昔年與幾社勝流交好之時,陳宋季諸人為已身所作春閨風雨之艷詞,遂成今日飄零秋柳之預兆。故‘暗傷如許’也?！劤伞?事理所必致之意。實悲劇中主人翁結局之原則。古代亞力斯多德論悲劇,近年海寧王國維論紅樓夢,皆略同此旨。……”寅恪先生以亞理斯多德悲劇理論分析《詠寒柳》詞,是以此自況,因為他晚年最不能忘懷的是從前與友人自由切磋學術的舊情?！对伜啡际潜憩F(xiàn)對往昔交游的追憶與感傷,寅恪先生正是借別人的酒杯澆自己的塊壘。古希臘悲劇結構,其一是從順境轉為逆境,即瑣尾流離。這也包含著學人與同仁的學術交流:往昔“奇文共欣賞,疑義相與析”,而今卻……寅恪先生能不“念疇昔風流,暗傷如許”么?寅恪先生曾自謂:“生為帝國之民,死作共產(chǎn)之鬼”。先生生于光緒十六年庚寅(1890),當然是清帝國之民。至于“死作共產(chǎn)之鬼”,則是讖語(先生1969年歿)。這幾十年,數(shù)度改朝換代:從清帝國到民國,再由民國到人民共和國。在新舊交替的過程中,作為一個知識分子應如何立身處世,寅恪先生有極其精辟的論述:“縱觀史乘,凡士大夫階級之轉移升降,往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際,常呈一紛紜綜錯之情態(tài),即新道德標準與舊道德標準,新社會風習與舊社會風習并存雜用。各是其是,而互非其非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然,值此道德標準社會風習紛亂變易之時,此轉移升降之士大夫階級之人,有賢不肖拙巧之分別,而其賢者拙者,常感受痛苦,終于消滅而后已。其不肖者巧者,則多享受歡樂,往往富貴榮顯,身泰名遂。其故何也?由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗,以應付此環(huán)境而已。誓如市肆之中,新舊不同之度量衡并存雜用,則其巧詐不肖之徒,以長大重之度量衡購入,而以短小輕之度量衡售出。其賢而拙者之所為適與之相反。于是兩者之得失成敗,即決定于是矣?！睆南壬@一段論述中完全可以窺測他本人的好惡,也就是他的道德標準與價值觀念。他十分鄙薄那些士大夫,即知識分子,以二重人格左右逢源。他對之深惡痛絕,稱之為“不肖者巧者”。我國近代史、現(xiàn)代史及當代史幾個時期的交替,“其賢者拙者常感受痛苦,……其不肖者巧者則多享受歡樂”。這是先生的夫子自道,“常感受痛苦”矣。這也是由順境轉入逆境,瑣尾流離。寅恪先生博聞強記,掌握與通曉無數(shù)種語文,其中有些還是已消亡的語言文字,如域外的梵文、城內的西夏文等;他學識淵博,精通我國歷史學、古典文學和宗教學等,先生關于魏晉南北朝史、隋唐史、蒙古史、唐代及明末清初的文學、及內典的論述尤為精湛,學術價值極高,這些都為國內外學術界所推重。有關這些,還有不少人進行過研究,但對他的學術精神,價值取向,卻接觸得不多。寅恪先生的摯友吳雨僧曾說先生“不但學問淵博,且深悉中西政治,社會之內幕”,由是可知,先生并非埋頭書齋寢饋于中外典籍,兩耳不聞窗外事的筆耕舌薅的學人,而是洞察幽微知曉天下事臥龍式的人物,極有正義感。和寅恪先生在清華共事的著名哲學家金岳霖給先生的侄子陳封雄的一封信中寫道:“……令叔不是書蟲,是正義感非常之強的學者。茲就記憶所及補充一事:很早的時候,記不清是那年,在清華的一次教授大會上,他當校長曹云祥的面,要求曹辭職?！?919年末吳雨僧曾記下寅恪先生“縱論中西印文化”的談話。陳氏說:“天理人事之學,精深博奧者,亙萬古,橫九垓而不變,凡時凡地均可用之。而救國經(jīng)世,尤以精神之學問為根基。”這里所說的“精神之學問”,就是陳、吳二位所謂的“道”。20世紀以降,在域內學人們大都把注意力集中在實用的、具體的、有效的,即急功近利這個方面,以便匡時濟世。但是“境遇學理略有變遷,則其技不復能用,所謂最實用在乃適成最不適用”。陳吳二氏所倚重的“精神之學問”,也就是他們所重的“道”,是與當時的潮流背向的。他們兩人所倡的“精神之學問”是對于永恒的、超越價值的信仰,在以“主義”為思潮的期間,認為這“不切世用”,不僅引不起人們的重視,無人問津。在這樣的境地里,寅恪先生只得將“精神之學問”看作“學問之精神”。于是他潛心學問,以此來求索心中的“道”。這樣的潛心學問,是尋找精和寄托。但要潛心學問,就如前人所說“治學先治生”。于是寅恪先生有這樣的議論:“我儕雖事學問,而決不可倚學問以謀生,道德尤不濟饑寒。要當于學問與道德之外,另謀求生之地,經(jīng)商最妙?！薄扒心詾殛愐≌娴闹鲝垖W者經(jīng)商,實在他是不愿意看到他奉為終極價值或‘道’的學問變成庸俗的手段?！瓕⒅\生的‘術’與追求的‘道’分開,以經(jīng)商維持生計,以學問維系精神?！眳清抵赋鲆∠壬簧鷪猿?“不談政治,不論時事,不臧否人物”,并堅持“不從時俗為轉移”。這正表明了他對“精神之學問”的心跡。寅恪先生執(zhí)著追求“精神之學問”,對實用的、短視的中外文化中的弊端是有所批判的。在吳宓先生的日記中有以下一段話語:“中國古人,素擅長政治及實踐倫理學,與羅馬人最相似,其言道德,惟重實用,不究虛理,其長處短處均在此,長處即修齊治平之旨,短處即實事之利害得實觀察過明而乏精深遠大之思。專趨實用者,則乏遠慮,……令人誤謂中國過重虛理,專謀以功利機械之事輸入,而不圖精神之救藥?！庇谑且∠壬l(fā)出“佛教于性理之學Metaphysics獨有深造,匡救中國之缺失”、“佛教實有功于中國甚大,而常人未知通曉,未之查覺……自得佛教之裨助,而中國之學問,主時增長元氣,別開生面”。而將實用主義理論輸入中國的胡適,卻對佛教沒有好感。由此可見“精神之學問”與實用主義的理論是殊途的。寅恪先生倡“精神之學問”,藉此經(jīng)時濟世。但他入世以后,實用主義風行一時,于是正如吳宓詩所云:“飛揚頓恨人情薄,寥落終憐吾道孤”。盡管寅恪先也有“吾儕所學關天意”以自詡。但世違“天意”,“所學”何用?那么就只有“吾道孤”了。寅恪先生的悲劇就在于此。從“吾儕所學關天意”起始,進而“吾道孤”,難道這不是“從順境轉入逆境”的悲劇么?正謂“瑣兮尾兮,流離之子?！币∠壬c王國維先生在清華國學研究院共事。他倆相契甚深。陳對王十分尊重,自謙為“鯫生”。1926年北伐軍興,節(jié)節(jié)勝利,逼近北京。1927年6月2日王國維在頤和園魚藻軒自沉昆明湖。1948年底,解放軍兵臨北平城下。12月15陳寅恪先生攜家眷乘坐國民黨派來北平的專機出走,輾轉去了廣州,先在嶺南大學,后轉入中山大學執(zhí)教。王、陳二氏,一則遽爾輕生,一則突走,原因安在?馮芝生(友蘭)在1989年11月11日撰寫了《懷念陳寅恪先生》,對王的“自沉”,陳的“突走”,作了參析印證:“靜安先生與寅恪先生為研究、了解中國傳統(tǒng)文化之兩學者,一則自沉,一則突走,其意一也。靜安先生聞國民革命軍將至北京,以為花落而春意亡矣,不忍見春之亡。故自沉于水,一瞑不視也。寅恪先生見解放軍已至北京,亦以為花落春意亡矣,故突然出走,常往不返也。其意亦一也。一意何?仁也。愛國家、愛民族、愛文化,此不忍見之心所由生也,不忍,即仁也?？鬃娱T人問,孔子曰:‘伯夷、叔齊怨乎?’孔子回答說:‘求仁而得仁,又何怨’。靜安先生、寅恪先生即當代也夷齊也?！瘪T氏為何將“花落春意亡”比況靜安先生之自沉與寅恪先生之突走呢?其中有一故實:晚清應試,在卷中有一句詩為“花落春仍在”,深得座師曾國藩賞識,俞得以中式。俞以此,命所居為“春在堂”。為何曾國藩激賞這句詩呢?因為詩無達詁,就強作解人:曾國對太平天國,認為太平天國是名教(廣義指中國傳統(tǒng)文化)之“奇變”,即太平天國以西方之基督教毀滅中國傳統(tǒng)文化。是時,曾國藩也審時度勢,主張引進西方科學與工藝,之服務于傳統(tǒng)文化,即“中學為體,西學為用”。曾即借俞樾詩表達自己的情愫:“西學用”,即中學之地盤必然不少被西學所貼去,以此比喻“花落”也;而“中學為體”則是春仍在”也。寅恪先生在《王觀堂先生挽詞序》中寫道:“……凡一種文化值衰落之時,為此文化所化之人,必感痛苦,其表現(xiàn)此文化之程量愈宏,則其所受之苦痛亦愈甚;迨既達極深之度,殆非出自殺無以求一已之必安而義盡也。……”此道出了王自沉的原因,此亦為寅恪先生21年后從北平突走設下伏筆。寅恪先生撰寫《挽詞》時正執(zhí)教于清華,是時乃是先生學術生命的顛峰時期,正處于順境。然隨即日寇入侵,繼而西南轉徙,再嶺表流寓,于是“轉入逆境”,“流離之子”啊!“綜觀先生一生,屯蹇之日多,而安舒之日少。……失明之后,繼以臏足,終則被迫致死。”上述這些,大都局限于肉體上的痛苦,然“先生之浩氣遒矣”,就完全能支撐得住。就以失明為例,先生“然脂瞑寫”,“著書唯剩頌紅妝”,就有《論再生緣》、《柳如是別傳》,都九十余萬言,其余著作還未計算入內。目盲之后仍著述者,域內外不乏其人。如明清之際的唐汝詢,五歲失明,然而他耳濡“諸兄占畢之聲,就默識之,積久不忘”,著《唐詩解》、《編蓬集》、《姑蔑集》等。錢牧齋認為汝荀的著作頗有新意。晚清民初的朱克敬香蓀也是瞽人,撰寫有《瞑庵雜識》。又如蘇聯(lián)的奧斯特洛夫斯基成瞽人之后,寫成《鋼鐵是怎樣煉成的》。但精神上的折磨比肉體上的痛苦則是更大的悲劇。先生筆耕口薅終身,但他的著作卻難于付梓,于是喟然嘆曰:“蓋棺有期,出版無日”,“剩有文章供笑罵”。先生從清華育人開始,直至南遷嶺表以后,都在“傳道、授業(yè)、解惑”,義寧陳門的桃李可謂多矣。但是在1958年“批判‘厚古薄今’運動開始。運動中先生受批判,遂不再教課”。先生“‘續(xù)命河汾’之響往”