賈誼的尊王ssh夷思想

賈誼的尊王ssh夷思想

秦漢時(shí)期，中國(guó)從春秋時(shí)期的分裂走向統(tǒng)一。適應(yīng)這種大一統(tǒng)的需要,以漢儒為首的思想家、政治家們對(duì)先秦以來(lái)的大一統(tǒng)思想和華夷觀進(jìn)行了重新審視和進(jìn)一步的發(fā)展,為事實(shí)上已經(jīng)出現(xiàn)的大一統(tǒng)局面大造輿論和提供理論依據(jù)。在民族問(wèn)題上,他們一方面強(qiáng)調(diào)“華夷一統(tǒng)”、“用夏變夷”;另一方面,面對(duì)“夷狄”(主要是匈奴)的侵?jǐn)_,又高舉起了“華夷之辨”、“尊王攘夷”的旗幟。儒家傳統(tǒng)的民族思想便在這新的形勢(shì)下得到發(fā)展,并形成了頗具特點(diǎn)的漢代特色。本文擬通過(guò)對(duì)他們中間的幾個(gè)重要代表人物——賈誼、董仲舒、何休的大一統(tǒng)思想和華夷觀的剖析,來(lái)揭示這一特點(diǎn)。一、賈第一,“三表”、“五錨”之術(shù):“與土壤侵害”的對(duì)比賈誼是漢初最重要的思想家、文學(xué)家和儒家代表人物之一,學(xué)界對(duì)他的研究可謂不少。但或許是由于他提出了不切實(shí)際的“三表”、“五餌”之術(shù)的緣故,他的民族思想并無(wú)引起多少重視1。筆者以為,賈誼的民族思想是其政治思想中的重要組成部分,應(yīng)該引起學(xué)界的足夠重視。賈誼民族思想中最突出的一點(diǎn),是強(qiáng)烈的“尊王攘夷”意識(shí)。漢朝從建立伊始,就不斷遭到匈奴的侵?jǐn)_。漢高帝七年(前200年)平城之役后,漢朝廷采納婁敬的建議,與匈奴和親,雙方約為兄弟,漢嫁宗室女與匈奴,開(kāi)放關(guān)市,并每年送給匈奴大批絲綿酒食等物。但即使如此,匈奴仍時(shí)而南下,騷擾漢的邊境,殺掠人吏。67-71賈誼對(duì)匈奴侵漢非常憤怒,對(duì)漢朝廷的和親政策也極為不滿,認(rèn)為這是一種“倒縣(懸)之勢(shì)”。他強(qiáng)烈呼吁維護(hù)漢天子至高無(wú)上的權(quán)力和地位,消除匈奴對(duì)漢朝造成的威脅:凡天子者,天下之首也。何也?上也。蠻夷者,天下之足也。何也?下也。蠻夷征令,是主上之操也;天子共貢,是臣下之禮也。足反居上,首顧居下,是倒縣(懸)之勢(shì)也。28-29古之正義,東西南北,茍舟車(chē)之所達(dá),人跡之所至,莫不率服,而后云天子。德厚焉,澤湛焉,而后稱帝。又加美焉,而后稱皇。今稱號(hào)甚美,而實(shí)不出長(zhǎng)城,彼非特不服也,又大不敬。邊長(zhǎng)不寧,中長(zhǎng)不靜,譬如伏虎,見(jiàn)便必動(dòng),將何時(shí)已!昔高帝起布衣而服九州,今陛下杖九州而不行于匈奴,竊為陛下不足?！蔀榱魈檎叽艘病?9匈奴侵甚侮甚,遇天子至不敬也,為天下患至無(wú)已也。以漢而歲致金絮繒彩,是入貢職于蠻夷也,顧為戎人諸侯也。勢(shì)既卑辱,而禍且不息,長(zhǎng)此何窮?陛下胡忍以帝皇之號(hào)特居此?33字里行間,無(wú)不透露著他為漢天子“杖九州而不行于匈奴”窘?jīng)r的不平,對(duì)匈奴“遇天子至不敬”行為的憤慨。這種不平和憤慨,即來(lái)自于他強(qiáng)烈的“尊王攘夷”意識(shí)。因此,他強(qiáng)烈呼吁盡快解決匈奴問(wèn)題,明確地說(shuō)武帝若聽(tīng)從他的計(jì)策,可以“系單于之頸而制其命,伏中行說(shuō)而笞其背,舉匈奴之眾,唯上之令”。如此,則“俛視中國(guó),遠(yuǎn)望四夷,莫不如志矣”29。而賈誼的“計(jì)策”,就是所謂的“三表”、“五餌”之術(shù)。所謂“三表”,一是“以事勢(shì)諭天子”之信,“使匈奴大眾之信陛下也”;二是“以事勢(shì)諭天子”之愛(ài),使匈奴大眾“以為見(jiàn)愛(ài)于天子也,猶弱子之遌慈母也”;三是“以事勢(shì)諭天子”之好,“令胡人之自視也,茍其技之所長(zhǎng)與其所工,一可以當(dāng)天子之意”。而所謂“五餌”,一是以錦繡華飾以壞其目;二是以美味佳肴以壞其口;三是以音樂(lè)舞蹈以壞其耳;四是以財(cái)富厚賞以壞其腹;五是厚待胡人貴族及其子弟以壞其心。賈誼說(shuō):故三表已諭,五餌既明,則匈奴之中乖而相疑矣。使單于寢不聊寐,食不甘口,揮劍挾弓,而蹲穹廬之隅,左視右視,以為盡仇也。彼其群臣,雖欲毋走,若虎在后,眾欲無(wú)來(lái),恐或軒(斬)之,此謂勢(shì)然。其貴人之見(jiàn)單于,猶迕虎狼也,其南面而歸漢也,猶弱子之慕慈母也。其眾之見(jiàn)將吏,猶噩迕仇讎也,南鄉(xiāng)而欲走漢,猶水流下也。將使單于無(wú)臣之使,無(wú)民之守,夫惡得不系頸頓顙,請(qǐng)歸陛下之義哉?此謂戰(zhàn)德。32賈誼試圖通過(guò)他的“三表”、“五餌”之術(shù)來(lái)“與單于爭(zhēng)其民”,從而達(dá)到瓦解匈奴的目的,這被后人笑為是一種不切實(shí)際甚至是迂腐的幻想,如班固就說(shuō)“其術(shù)固以疏矣”2265。但在當(dāng)時(shí)卻有人認(rèn)為這是極有可能的事,如被漢文帝派去“和親”卻投靠匈奴的中行說(shuō),在勸老上單于拒絕接受漢朝的繒絮食物時(shí)就說(shuō)道:“匈奴人眾不能當(dāng)漢之一郡,然所以強(qiáng)者,以衣食異,無(wú)仰于漢也。今單于變俗好漢物,漢物不過(guò)什二,則匈奴盡歸于漢矣。”2899從實(shí)際情況看,匈奴與漢的經(jīng)濟(jì)文化交流越多,也就越容易產(chǎn)生親漢傾向,甚至?xí)霈F(xiàn)“用夏變夷”的結(jié)果?！妒酚洝肪硪灰哗枴缎倥袀鳌份d,武帝即位,“明和親約束,厚遇,通關(guān)市,饒給之。匈奴自單于以下皆親漢,往來(lái)長(zhǎng)城下?！?904其中“厚遇,通關(guān)市,饒給之”,都是“五餌”涉及到的內(nèi)容。賈誼的“三表”、“五餌”之術(shù),基本上是儒家一貫主張的“修文德”、“來(lái)遠(yuǎn)人”、“懷柔”四夷的民族思想的應(yīng)用,也就是他所說(shuō)的“戰(zhàn)德”、“以厚德懷服四夷”。但是,其中也摻入了法家“術(shù)”的成分。賈誼將他的“三表”、“五餌”建議稱之為“耀蟬之術(shù)”。所謂“耀蟬之術(shù)”,就是童子以火光照蟬,使蟬因受到火光的炫耀而不能飛動(dòng),以便加以捕獲。顯然這是違背儒家的誠(chéng)信原則的,早在宋代,朱熹的弟子昌父就看出了這一點(diǎn)。他對(duì)朱熹說(shuō):“交鄰國(guó),待夷狄,固自有道?！屦D’之說(shuō),恐非仁人之用心?！敝祆浠卮鹫f(shuō):“固是?！?226最后需要指出的是,賈誼繼承了前輩思想家們“大一統(tǒng)”的思想并進(jìn)一步發(fā)揮,為漢朝的大一統(tǒng)局面大造輿論和提供理論依據(jù),他將漢天子視為天下之首,將蠻夷視為天下之足,本身就將中原華夏與邊疆夷狄看作是一個(gè)整體。他還針對(duì)當(dāng)時(shí)“天子下臨,人民悹之”的說(shuō)法,反駁道:“茍或非天子民,尚豈天子也。詩(shī)曰:‘普天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣?！跽?天子也,茍舟車(chē)之所至,人跡之所及,雖蠻夷戎狄,孰非天子之所哉?而慉渠頗率天子之民,以不聽(tīng)天子,則慉渠大罪也。今天子自為懷其民,天子之理也,豈下臨人之民哉?”33即在賈誼看來(lái),漢天子是天下的共主,四夷則是天子的臣民,漢天子統(tǒng)御包括匈奴在內(nèi)的“四夷”,名正言順,理所當(dāng)然,不存在“人民悹之”(憂慮)一說(shuō)。從這一理念出發(fā),他不贊同將匈奴人消滅或趕跑,而主張“將必以匈奴之眾,為漢臣民,制之令千家而為一國(guó),列處之塞外,自隴西延至遼東,各有分地以衛(wèi)邊,使備月氏灌窳之變,皆屬之直郡?！?0當(dāng)然,在這個(gè)華夷一體的一統(tǒng)天下里,各民族并非完全平等,正如他所說(shuō),漢天子為首、為上,而蠻夷為足、為下,蠻夷只能處于被“征”被“令”、服從于漢天子的地位,否則便是“倒縣(懸)之勢(shì)”。這也是古代主張“大一統(tǒng)”的思想家們的共同點(diǎn),直到元代郝經(jīng)的出現(xiàn),才打破了這種思想模式。二、董仲舒大一統(tǒng)與華夷觀董仲舒是西漢時(shí)期春秋公羊?qū)W派最重要的代表人物,著有《春秋繁露》等作品。他對(duì)公羊?qū)W的發(fā)展主要有兩個(gè)方面貢獻(xiàn),一是將陰陽(yáng)五行說(shuō)導(dǎo)入了公羊?qū)W中。二是對(duì)《公羊傳》中的大一統(tǒng)思想和華夷觀作了進(jìn)一步的發(fā)揮。關(guān)于董仲舒對(duì)《公羊傳》中大一統(tǒng)思想和華夷觀的發(fā)揮,康有為曾有過(guò)揭示?？凳纤洞呵锒蠈W(xué)》,專列《夷狄》一節(jié)(按本節(jié)為其弟子徐勤撰寫(xiě)),大致將《春秋繁露》中有關(guān)涉及夷狄的部分,摘錄出來(lái)并予以評(píng)論。如《春秋繁露·竹林》董氏云:“《春秋》之常辭也,不予夷狄而予中國(guó)為禮。至邲之戰(zhàn),偏然反之,何也?曰:《春秋》無(wú)通辭,從變而移。今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事?！?5徐勤對(duì)此評(píng)論道:《春秋》無(wú)通辭之義,公、谷二傳未有明文,惟董子發(fā)明之。后儒孫明復(fù)、胡安國(guó)之流不知此義,以為《春秋》之旨最嚴(yán)華夷之限,于是尊己則曰神明之俗,薄人則曰禽獸之類;苗猺狪獞之民則外視之,邊鄙遼遠(yuǎn)之地則忍而割棄之。嗚呼!背《春秋》之義以自隘其道,孔教之不廣,生民之涂炭,豈非諸儒之罪耶!若無(wú)董子,則華夏之限終莫能破,大同之治終末由至也。296《春秋繁露·王道》董氏云:“親近以來(lái)遠(yuǎn),未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏,內(nèi)諸夏而外夷狄,言自近者始也?！?6徐勤對(duì)此評(píng)論道:此董子發(fā)明《春秋》所以立內(nèi)外例之故。蓋至治著大同,遠(yuǎn)近大小若一,而無(wú)內(nèi)外之殊者,理之所必至者也。先近致遠(yuǎn),詳內(nèi)略外,等差秩然者,勢(shì)之所不能驟變者也。蓋圣人只能循夫禮而順?lè)騽?shì)而已。297至《春秋繁露·奉本》董氏云:“遠(yuǎn)夷之君,內(nèi)而不外。”59徐勤對(duì)此評(píng)論道:《春秋》“內(nèi)其國(guó)而外諸夏,內(nèi)諸夏而外夷狄”。乃忽云“遠(yuǎn)夷之君,內(nèi)而不外”。則外而變內(nèi),是天下無(wú)復(fù)有內(nèi)外之殊矣。圣人大同之治,其在斯乎!其在斯乎!300《春秋董氏學(xué)》夷狄一節(jié)雖為徐勤所撰寫(xiě),但它無(wú)疑也表達(dá)了康有為的思想。正如學(xué)者所指出的,康有為的《春秋董氏學(xué)》,是“以他自己理解發(fā)揮的董仲舒春秋學(xué)的宗旨來(lái)進(jìn)行再編纂的,主觀意志太強(qiáng)(主要是要理解出革命論來(lái))”3,對(duì)于董仲舒大一統(tǒng)思想和華夷觀的揭示,也體現(xiàn)出這一點(diǎn)?！豆騻鳌分凶罨镜膬牲c(diǎn)精神——大一統(tǒng)和華夷之辨,在董仲舒的思想中都有體現(xiàn)(詳見(jiàn)后),但由上可見(jiàn),康、徐只揭示前者而忽略后者,并且其對(duì)孫復(fù)、胡安國(guó)的評(píng)價(jià),顯然也有些過(guò)激,有失公允。繼康有為之后,徐復(fù)觀先生也對(duì)董仲舒和他的《春秋繁露》中體現(xiàn)出的華夷觀有所揭示。徐氏的《兩漢思想史》第二卷“先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)的完成——董仲舒《春秋繁露》的研究”一節(jié)中,專列了“華夷之辨”一小節(jié),論述董仲舒的華夷觀。徐氏說(shuō):《公羊傳》中許多平實(shí)而有意義的思想,(董)仲舒也加以承繼和發(fā)揮。……仲舒特提出‘王者愛(ài)及四夷’(仁義法)的理想,發(fā)揮《春秋》由種族的華夷之辨,進(jìn)而為文化的華夷之辨;且進(jìn)而以人民生存之基本要求,泯除華夷之辨。223為闡明這一觀點(diǎn),徐氏列舉了幾個(gè)事例:一是前引《春秋繁露·竹林》中“《春秋》之常辭也,不予夷狄而予中國(guó)為禮”一段;二是《竹林》中接下來(lái)的又一段:司馬子反,為其君使,廢君命,與敵情,從其(宋華元)所請(qǐng)與宋平,是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君,擅名則不臣,而《春秋》大之,奚由哉?曰:為其有慘怛之恩,不忍餓一國(guó)之民,使之相食。推恩者遠(yuǎn)之而大,為仁者自然而美。今子反出己之心,衿宋之民,無(wú)計(jì)(計(jì)較)其間,故大之也。16徐氏對(duì)此評(píng)論說(shuō):“這是站在人民生存的立場(chǎng),不僅超越了華夷之辨,也超越了君臣之防。”223三是《春秋》所記魯成公三年“鄭伐許”一條,《公羊》無(wú)傳,而《春秋繁露》申之曰:鄭伐許,奚惡于鄭,而夷狄之也?曰:衛(wèi)侯速卒,鄭師侵之,是伐喪也。鄭與諸侯盟于蜀,以(已)盟而歸諸侯,于是伐許,是叛盟也。伐喪無(wú)義,叛盟無(wú)信。無(wú)信無(wú)義,故大惡之。18徐氏對(duì)此評(píng)論說(shuō):“這是以文化來(lái)定華夷的分水嶺;而所謂信、義,實(shí)際是人與人、國(guó)與國(guó),相互間的合理生存關(guān)系,不是什么抽象空泛的理論?！?23按徐復(fù)觀先生所謂董仲舒“發(fā)揮《春秋》由種族的華夷之辨,進(jìn)而為文化的華夷之辨”一點(diǎn),事實(shí)上,孔子對(duì)于華夷的區(qū)別,已主要是以文化而不以種族為標(biāo)準(zhǔn),這已得到學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)同,并非由董子所發(fā)明。至于說(shuō)董仲舒“泯除華夷之辨”或“超越了華夷之辨”一點(diǎn),按《春秋繁露·精華》:《春秋》慎辭,謹(jǐn)于名倫等物者也。是故小夷言伐而不得言戰(zhàn),大夷言戰(zhàn)而不得言獲,中國(guó)言獲而不得言執(zhí),各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn),大夷避中國(guó)而不得言獲,中國(guó)避天子而不得言執(zhí),名倫弗予,嫌于相臣之辭也。是故大小不逾等,貴賤如其倫,義之正也。22所闡述的雖然仍是《春秋》筆法,但無(wú)疑也是表達(dá)了董仲舒自己的觀點(diǎn),特別是“大小不逾等,貴賤如其倫,義之正也”一句,說(shuō)明在董仲舒那里并沒(méi)有真正的民族平等。不僅夷狄與華夏不能平等,而且小夷與大夷也不能平等。筆者認(rèn)為,董仲舒的華夷觀具有以下幾個(gè)特點(diǎn):首先,董仲舒的華夷觀是與其大一統(tǒng)思想相配套的。眾所周知,董仲舒是《春秋公羊傳》大一統(tǒng)思想的重要發(fā)揮者,他說(shuō):“春秋大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼(義)也?！?523董仲舒的大一統(tǒng)雖然主要是指思想和政治的統(tǒng)一,而政治的統(tǒng)一無(wú)疑應(yīng)包括國(guó)內(nèi)各民族的統(tǒng)一在內(nèi)。他說(shuō):“故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬(wàn)民,正萬(wàn)民以正四方。四方正,遠(yuǎn)近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者。……四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣。”2502這里的“四方”特別是“四海之內(nèi)”,即包括夷狄在內(nèi),董仲舒在另外一個(gè)場(chǎng)合說(shuō)得更為明確:今陛下并有天下,海內(nèi)莫不率服?！M天下之美,至德昭然,施于方外。夜郎、康居,殊方萬(wàn)里,說(shuō)德歸誼,此太平之致也。2511至于董仲舒所謂“故王者愛(ài)及四夷”,正如學(xué)者指出,“董仲舒在此是以王者一統(tǒng)的觀點(diǎn)來(lái)肯定‘王者愛(ài)及四夷’之必要性的”。同樣反映了董仲舒的大一統(tǒng)是包括夷狄在內(nèi)的。其次,董仲舒繼承了漢初以來(lái)的“和親”思想,這除了表現(xiàn)在他在解釋《公羊傳》時(shí)提出“王者愛(ài)及四夷”的主張外,也反映在他對(duì)待匈奴的態(tài)度上?！稘h書(shū)》卷九四下《匈奴傳》:仲舒親見(jiàn)四世之事,猶復(fù)欲守舊文,頗增其約。以為“義動(dòng)君子,利動(dòng)貪人,如匈奴者,非可以仁義說(shuō)也,獨(dú)可說(shuō)以厚利,結(jié)之于天耳。故與之厚利以沒(méi)其意,與盟于天以堅(jiān)其約,質(zhì)其愛(ài)子以累其心,匈奴雖欲展轉(zhuǎn),奈失重利何,奈欺上天何,奈殺愛(ài)子何。3831所謂“欲守舊文”,即遵守漢高祖以來(lái)確立的與匈奴的和親政策。史稱:“仲舒為人廉直,是時(shí)方外攘四夷,公孫弘治《春秋》不如仲舒,而弘希世用事,位至公卿。仲舒以弘為從諛,弘嫉之。”2525說(shuō)明其對(duì)武帝“外攘四夷”的政策并不支持,因此也未能“位至公卿”。董仲舒認(rèn)為,與匈奴采取“和親”政策,比戰(zhàn)爭(zhēng)更有利于漢朝的國(guó)家利益?！胺蛸x斂行賂不足以當(dāng)三軍之費(fèi),城郭之固無(wú)以異于貞士之約,而使邊城守境之民父兄緩帶,稚子咽哺,胡馬不窺于長(zhǎng)城,而羽檄不行于中國(guó),不亦便于天下乎!”3831第三,董仲舒“愛(ài)及四夷”、與匈奴“和親”的思想主張,并不等于對(duì)華夏與夷狄一視同仁,做到真正的民族平等。如同《公羊傳》中有遠(yuǎn)近親疏一樣,在董仲舒那里,也是有親疏貴賤之分的,前引董仲舒將匈奴目為“貪人”,“非可以仁義說(shuō)也,獨(dú)可說(shuō)以厚利,結(jié)之于天耳”,已說(shuō)明一些問(wèn)題。此外,董仲舒華貴夷賤的思想,又是與他的陰陽(yáng)五行說(shuō)相輔相成的。在董仲舒看來(lái),華夏(漢族)是陽(yáng),夷狄是陰,陽(yáng)貴陰賤,陽(yáng)主陰從,陽(yáng)御陰為正?，F(xiàn)象,陰御陽(yáng)則為反?，F(xiàn)象。董仲舒雖然在《春秋繁露》中對(duì)此論述很少,但在《漢書(shū)·五行志》中卻有多處反映。如《漢書(shū)》卷二七下之下《五行志》魯嚴(yán)公二十五年:“六月辛未朔,日有食之?！倍偈嬉詾樗拊诋?主邊兵夷狄象也。后狄滅邢、衛(wèi)。1484又魯襄公二十四年:“八月癸巳朔,日有食之?！倍偈嬉詾楸仁秤旨?象陽(yáng)將絕,夷狄主上國(guó)之象也。后六君弒,楚子果從諸侯伐鄭,滅舒鳩,魯往朝之,卒主中國(guó)。1491-1492所謂“比食又既”是指這一年的七月甲子,曾有過(guò)一次日食,現(xiàn)在“又既”,董仲舒便認(rèn)為是“象陽(yáng)將絕,夷狄主上國(guó)之象”了。又魯定公十五年:“八月庚辰朔,日有食之?！倍偈嬉詾樗拊诹?周室大壞,夷狄主諸夏之象也。明年,中國(guó)諸侯果累累從楚而圍蔡,遷于州來(lái)。晉人執(zhí)戎蠻子歸于楚,京師楚也。1499日食這一自然現(xiàn)象,在董仲舒看來(lái),則成為陰犯陽(yáng)、夷狄亂華的一種先兆。董仲舒的這一思想,在據(jù)說(shuō)是他的學(xué)生司馬遷那里得到了更明確的闡釋,《史記》卷二七《天官書(shū)》:中國(guó)于四海內(nèi)則在東南,為陽(yáng);陽(yáng)則日、歲星、熒惑、填星;占于街南,畢主之。其西北則胡、貉、月氏諸衣旃裘引弓之民,為陰;陰則月、太白、辰星;占于街北,昂主之?！且郧亍x好用兵,復(fù)占太白,太白主中國(guó);而胡、貉數(shù)侵掠,獨(dú)占辰星,辰星出入躁疾,常主夷狄;其大經(jīng)也。1347按照董仲舒的觀點(diǎn):“貴者居陽(yáng)之所盛,賤者居陽(yáng)之所衰。……陽(yáng)貴陰賤,天之制也?！?0那么華(中國(guó))“貴”而夷“賤”,也就是天經(jīng)地義的了。如果按照其綱常理論,那么華夏(漢族)也就應(yīng)該是夷狄之綱了。這里,顯然存在著明顯的“華夷之辨”甚至是民族歧視的思想色彩。三、何休的“三代”理論關(guān)于何休的民族思想,學(xué)界有不少研究,特別是黃樸民先生的《何休評(píng)傳》一書(shū),專列了“‘夷狄進(jìn)至于爵’的民族思想”一節(jié)。作者指出:“何休繼承儒家尤其是《公羊》學(xué)派有關(guān)民族問(wèn)題的理性認(rèn)識(shí),結(jié)合自己所處的東漢后期社會(huì)現(xiàn)實(shí),依據(jù)‘大一統(tǒng)’與‘張三世’理論的基本原則,提出了富有鮮明特色的民族問(wèn)題思想,豐富和發(fā)展了中國(guó)歷代的民族思想?！?40關(guān)于何休對(duì)“大一統(tǒng)”理論的貢獻(xiàn),黃樸民予以高度評(píng)價(jià),認(rèn)為“發(fā)揮過(guò)重要的作用”,“作出了特殊的貢獻(xiàn)”。而楊向奎先生則對(duì)此評(píng)價(jià)甚低,他說(shuō):《公羊》學(xué)派最主要的理論是“大一統(tǒng)”,這,他們?cè)?jīng)有過(guò)許多發(fā)揮,何休于此并沒(méi)有進(jìn)一步的說(shuō)明,只是強(qiáng)調(diào)了“一法度,尊天子”,這是因?yàn)闀r(shí)代變了,東漢末年,大一統(tǒng)的局面正在瓦解,天子不尊,法令不一,諸侯割據(jù)的形勢(shì)正在形成,于是遂有“一法度,尊天子”的呼聲,同時(shí)他也在譏世卿而贊揚(yáng)孔子的“隳三都”。但何休之解釋“大一統(tǒng)”,究不同于過(guò)去,……以往,公羊?qū)W者之論大一統(tǒng),是“天人之學(xué)”,一統(tǒng)于天人,要改正朔,易服色以應(yīng)天。如今何休拋棄天而及草木昆蟲(chóng)。103無(wú)論是對(duì)“大一統(tǒng)”的理論作出了“重要的”、“特殊的”貢獻(xiàn),還是“于此并沒(méi)有進(jìn)一步的說(shuō)明”,但何休極其強(qiáng)調(diào)“大一統(tǒng)”這一點(diǎn)是不容置疑的,這里不擬就此展開(kāi)討論。下面僅就“張三世”中的幾個(gè)問(wèn)題提出來(lái)加以討論?！洞呵锕騻鳌穼ⅰ洞呵铩匪涺攪?guó)12世242年的歷史分為三世(三個(gè)階段),即傳聞之世(隱、桓、莊、閔、僖公)、所聞之世(文、宣、成、襄公)和所見(jiàn)之世(昭、定、哀公)。并指出《春秋》筆法是“所見(jiàn)異辭,所聞異辭,所傳聞異辭”2200,即在不同的階段分別使用不同的筆法。董仲舒對(duì)此有所發(fā)揮,但董仲舒的“三世說(shuō)”仍然主要是從書(shū)法上加以論述,即所見(jiàn)世,記事使用什么書(shū)法忌諱多,因而用詞隱晦;所聞世,對(duì)于事件造成的禍害感受真切,因而記載明確詳細(xì);所傳聞世,恩惠和感情都減弱,記載較為簡(jiǎn)略。而到何休那里,“三世”說(shuō)得到了新的更重要的發(fā)揮?！洞呵锕騻髯⑹琛冯[公元年十二月:于所傳聞之世,見(jiàn)治起于衰亂之中,用心尚粗觕,故內(nèi)其國(guó)而外諸夏,先詳內(nèi)而后治外,錄大略小,內(nèi)小惡書(shū),外小惡不書(shū)。大國(guó)有大夫,小國(guó)略稱人,內(nèi)離會(huì)書(shū),外離會(huì)不書(shū)是也;于所聞之世,見(jiàn)治升平,內(nèi)諸夏而外夷狄,書(shū)外離會(huì),小國(guó)有大夫,宣十一年秋晉侯會(huì)狄于攢函、襄二十三年邾婁鼻我來(lái)奔是也;至所見(jiàn)之世,著治太平,夷狄進(jìn)至于爵,天下遠(yuǎn)近小大若一,用心尤深而詳,故崇仁義,譏二名,晉魏曼多、仲孫何忌是也。2200黃樸民先生認(rèn)為:“何休的‘三世說(shuō)’既包含和繼承了《公羊》先師的‘三世說(shuō)’舊義,又充分增添了他本人的新見(jiàn),從而使‘三世說(shuō)’歷史哲學(xué)發(fā)展到了新的階段?！倍涡輨?chuàng)立的“三世說(shuō)”的新義,黃氏認(rèn)為“首先是他提出了‘衰亂世——升平世——太平世’這一系統(tǒng)化的歷史哲學(xué)理論”,“其次也表現(xiàn)為他從總攬全局的高度,將本來(lái)相對(duì)獨(dú)立的‘異外內(nèi)’等《春秋》義例博容兼取,融化入自己的‘三世說(shuō)’體系之中”172-173。何休提出的三世說(shuō)中,“至所見(jiàn)之世,著治太平,夷狄進(jìn)至于爵,天下遠(yuǎn)近小大若一”,是以往公羊?qū)W家們從未涉及到的概念,也最能反映出何休的民族思想。那么,“夷狄進(jìn)至于爵”的含義和社會(huì)背景是什么?它與儒家主張的“用夏變夷”又有什么區(qū)別或聯(lián)系?下面就這兩個(gè)問(wèn)題提出一些看法。1.“夷狄進(jìn)某氏”從本義上講,所謂“夷狄進(jìn)至于爵”,仍然是一種書(shū)寫(xiě)筆法,即對(duì)夷狄亦以爵位來(lái)稱呼他們。何休說(shuō)《春秋》的這種筆法始于魯昭公時(shí)?！洞呵铩肤斦压辍俺诱T戎曼子殺之”條,何休注疏云:“戎曼稱子者,入昭公,見(jiàn)王道太平,百蠻貢職,夷狄皆進(jìn)至其爵?！?324其實(shí)在昭公以前,《春秋》就有多處“進(jìn)夷狄于爵”的書(shū)法,如被人們認(rèn)為南方蠻夷之國(guó)的楚國(guó),《春秋》在所謂“傳聞之世”時(shí)就稱其為“楚子”了。在一般情況下,當(dāng)楚與華夏諸國(guó)和睦相處時(shí),《春秋》便稱其為“楚子”,而當(dāng)楚國(guó)侵犯或損害華夏國(guó)家的利益時(shí),《春秋》便稱其為“楚人”。如《春秋》魯僖公二十一年:“秋,宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會(huì)于霍,執(zhí)宋公以伐宋。”《公羊傳》解釋云:“孰執(zhí)之?楚子執(zhí)之。曷為不言楚子執(zhí)之?不與夷狄之執(zhí)中國(guó)也?！蓖甓?“楚人使宜申來(lái)獻(xiàn)捷?！薄豆騻鳌方忉屧?“此楚子也,其稱人何?貶。曷為貶?為執(zhí)宋公貶?！?256前者之所以稱“楚子”,是因?yàn)槌⒓拥氖侵T夏的會(huì)盟,本來(lái)是與華夏諸國(guó)和睦相處的一次行動(dòng);而后者貶稱為“楚人”,是因?yàn)樗址噶巳A夏國(guó)家的利益,即以“夷狄”的身份逮捕了華夏的國(guó)君?！洞呵铩返倪@種筆法并不僅僅是針對(duì)蠻夷國(guó)家,對(duì)其他一些小國(guó)亦是如此,如文公十三年稱“邾婁子蘧篨卒”;十四年稱“邾婁人伐我南鄙”等等,這即是董仲舒所謂的“《春秋》無(wú)通辭,從變而移”的《春秋》筆法。但是,何休的“夷狄進(jìn)至于爵”,絕不僅僅講的只是一種書(shū)法意義,而是賦予了新的、更加深刻的含義,這就是只要夷狄“能募王化,修聘禮,受正朔者”,就給他們封侯拜爵,從而實(shí)現(xiàn)“華夷一統(tǒng)”、天下遠(yuǎn)近大小都一樣看待的太平盛世局面。值得注意的是,何休雖然將這一盛況假托于孔子“所見(jiàn)之世”的春秋時(shí)期,其實(shí)它不過(guò)是何休自己的理想加上漢代以來(lái)業(yè)已存在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種反映?！秲?cè)府元龜》卷九六三《外臣部·封冊(cè)》云:“漢氏之后,乃復(fù)(對(duì)夷狄)加以侯王之號(hào),申之封拜之寵?！?1326揭示的就是漢代“夷狄進(jìn)至于爵”的景況。《冊(cè)府元龜》所載的兩漢時(shí)期分封的夷狄王侯從漢高祖十一年(公元前196年)冊(cè)南海它為南寧王始,到東漢順帝漢安二年(143年)立南匈奴守義王兜樓為南單于止,共計(jì)27個(gè)(實(shí)際數(shù)字絕不止此數(shù))。他們有的是徙居內(nèi)地后而被冊(cè)封的,大多數(shù)則是在原地被漢朝廷所冊(cè)封的。隨著這些夷狄酋長(zhǎng)的被冊(cè)封,他們也就與漢王朝形成了一種或疏或密、或遠(yuǎn)或近的臣屬關(guān)系。正是在這種社會(huì)背景下,何休提出了“夷狄進(jìn)至于爵”的理論概念。馮友蘭先生說(shuō):何休所說(shuō)的“天下”,就是當(dāng)時(shí)漢朝的疆域。“在這個(gè)范圍內(nèi),就只有一個(gè)統(tǒng)一的民族了。何休的這種思想,也就是當(dāng)時(shí)民族融合的反映”。426說(shuō)何休的“太平世”“就只有一個(gè)統(tǒng)一的民族了”,恐怕未必是何休的原意,不過(guò)說(shuō)它是“當(dāng)時(shí)民族融合的反映”,卻是不刊之論。至于“天下遠(yuǎn)近小大若一”,則不過(guò)是何休的一種美好設(shè)想而已,事實(shí)上,在封建社會(huì)中,是永遠(yuǎn)也不可能做到完全的、真正的民族平等的。2.“用夏變夷”黃樸民先生對(duì)孟子提出的“用夏變夷”的主張?zhí)岢隽思怃J的批評(píng),將其稱之為“狹隘的民族主義立場(chǎng)”,并說(shuō)何休在“夷夏之辨”的問(wèn)題上,“摒棄了孟子乃至《白虎通義》的偏頗觀點(diǎn),而是上宗孔子,下承《公羊》先師的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn),并加以極其精當(dāng)?shù)年U述和發(fā)揮,使儒家學(xué)派中占據(jù)主導(dǎo)地位、相對(duì)比較正確合理的民族思想得到全面的總結(jié)和揭示,進(jìn)而發(fā)展到一個(gè)新的階段”。146-147那么,“儒家學(xué)派中占據(jù)主導(dǎo)地位”的民族思想是什么呢?筆者以為,它主要包括兩個(gè)方面,其一即“華夷之辨”并由此派生出的“尊王攘夷”思想;其二是“用夏變夷”并由此而來(lái)派生出的“華夷一統(tǒng)”思想。這是兩種相互對(duì)立又相互統(tǒng)一的思想,在儒家創(chuàng)始人孔子那里,就已基本具備了上述兩方面的思想,以后歷代儒家的民族思想無(wú)不以這兩點(diǎn)為基礎(chǔ)和核心,只是在某個(gè)歷史時(shí)期、某個(gè)人物身上重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)某個(gè)方面而已。就何休本人而言,他強(qiáng)調(diào)的主要是后者。正如黃氏所指出的,何休與其《公羊》先師們一樣,認(rèn)為夷狄與中國(guó)、諸夏的區(qū)別,實(shí)際上是野蠻與文明的分界。而中國(guó)、諸夏之所以在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里勝于夷狄,就在于其文明發(fā)展程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了夷狄,具體地說(shuō),即中國(guó)、諸夏是仁義道德的負(fù)載者,是禮義之邦,而夷狄則不是。夷狄要擺脫野蠻狀態(tài),逐漸融入文明社會(huì),“完成這一歷史性轉(zhuǎn)變的標(biāo)志是其追慕仁義禮樂(lè),按照諸夏文明的標(biāo)準(zhǔn)恪守禮義,踐行仁德”。151那么,“追慕仁義禮樂(lè),按照諸夏文明的標(biāo)準(zhǔn)恪守禮義,踐行仁德”,是不是一種“用夏變夷”呢?筆者的回答是肯定的。所謂“用夏變夷”,應(yīng)該有兩種形式。一種是以夷狄為主動(dòng)的“用夏變夷”,即夷狄主動(dòng)向華夏文化學(xué)習(xí)、靠攏,也就是黃氏所說(shuō)的“追慕仁義禮樂(lè),按照諸夏文明的標(biāo)準(zhǔn)恪守禮義,踐行仁德”。在歷史上,這種夷狄主動(dòng)學(xué)習(xí)華夏文化、“用夏變夷”的事例不少;另一種是以華夏國(guó)家為主