賈誼的尊王ssh夷思想

賈誼的尊王ssh夷思想

秦漢時期，中國從春秋時期的分裂走向統(tǒng)一。適應這種大一統(tǒng)的需要,以漢儒為首的思想家、政治家們對先秦以來的大一統(tǒng)思想和華夷觀進行了重新審視和進一步的發(fā)展,為事實上已經(jīng)出現(xiàn)的大一統(tǒng)局面大造輿論和提供理論依據(jù)。在民族問題上,他們一方面強調“華夷一統(tǒng)”、“用夏變夷”;另一方面,面對“夷狄”(主要是匈奴)的侵擾,又高舉起了“華夷之辨”、“尊王攘夷”的旗幟。儒家傳統(tǒng)的民族思想便在這新的形勢下得到發(fā)展,并形成了頗具特點的漢代特色。本文擬通過對他們中間的幾個重要代表人物——賈誼、董仲舒、何休的大一統(tǒng)思想和華夷觀的剖析,來揭示這一特點。一、賈第一,“三表”、“五錨”之術:“與土壤侵害”的對比賈誼是漢初最重要的思想家、文學家和儒家代表人物之一,學界對他的研究可謂不少。但或許是由于他提出了不切實際的“三表”、“五餌”之術的緣故,他的民族思想并無引起多少重視1。筆者以為,賈誼的民族思想是其政治思想中的重要組成部分,應該引起學界的足夠重視。賈誼民族思想中最突出的一點,是強烈的“尊王攘夷”意識。漢朝從建立伊始,就不斷遭到匈奴的侵擾。漢高帝七年(前200年)平城之役后,漢朝廷采納婁敬的建議,與匈奴和親,雙方約為兄弟,漢嫁宗室女與匈奴,開放關市,并每年送給匈奴大批絲綿酒食等物。但即使如此,匈奴仍時而南下,騷擾漢的邊境,殺掠人吏。67-71賈誼對匈奴侵漢非常憤怒,對漢朝廷的和親政策也極為不滿,認為這是一種“倒縣(懸)之勢”。他強烈呼吁維護漢天子至高無上的權力和地位,消除匈奴對漢朝造成的威脅:凡天子者,天下之首也。何也?上也。蠻夷者,天下之足也。何也?下也。蠻夷征令,是主上之操也;天子共貢,是臣下之禮也。足反居上,首顧居下,是倒縣(懸)之勢也。28-29古之正義,東西南北,茍舟車之所達,人跡之所至,莫不率服,而后云天子。德厚焉,澤湛焉,而后稱帝。又加美焉,而后稱皇。今稱號甚美,而實不出長城,彼非特不服也,又大不敬。邊長不寧,中長不靜,譬如伏虎,見便必動,將何時已!昔高帝起布衣而服九州,今陛下杖九州而不行于匈奴,竊為陛下不足?！蔀榱魈檎叽艘?。29匈奴侵甚侮甚,遇天子至不敬也,為天下患至無已也。以漢而歲致金絮繒彩,是入貢職于蠻夷也,顧為戎人諸侯也。勢既卑辱,而禍且不息,長此何窮?陛下胡忍以帝皇之號特居此?33字里行間,無不透露著他為漢天子“杖九州而不行于匈奴”窘?jīng)r的不平,對匈奴“遇天子至不敬”行為的憤慨。這種不平和憤慨,即來自于他強烈的“尊王攘夷”意識。因此,他強烈呼吁盡快解決匈奴問題,明確地說武帝若聽從他的計策,可以“系單于之頸而制其命,伏中行說而笞其背,舉匈奴之眾,唯上之令”。如此,則“俛視中國,遠望四夷,莫不如志矣”29。而賈誼的“計策”,就是所謂的“三表”、“五餌”之術。所謂“三表”,一是“以事勢諭天子”之信,“使匈奴大眾之信陛下也”;二是“以事勢諭天子”之愛,使匈奴大眾“以為見愛于天子也,猶弱子之遌慈母也”;三是“以事勢諭天子”之好,“令胡人之自視也,茍其技之所長與其所工,一可以當天子之意”。而所謂“五餌”,一是以錦繡華飾以壞其目;二是以美味佳肴以壞其口;三是以音樂舞蹈以壞其耳;四是以財富厚賞以壞其腹;五是厚待胡人貴族及其子弟以壞其心。賈誼說:故三表已諭,五餌既明,則匈奴之中乖而相疑矣。使單于寢不聊寐,食不甘口,揮劍挾弓,而蹲穹廬之隅,左視右視,以為盡仇也。彼其群臣,雖欲毋走,若虎在后,眾欲無來,恐或軒(斬)之,此謂勢然。其貴人之見單于,猶迕虎狼也,其南面而歸漢也,猶弱子之慕慈母也。其眾之見將吏,猶噩迕仇讎也,南鄉(xiāng)而欲走漢,猶水流下也。將使單于無臣之使,無民之守,夫惡得不系頸頓顙,請歸陛下之義哉?此謂戰(zhàn)德。32賈誼試圖通過他的“三表”、“五餌”之術來“與單于爭其民”,從而達到瓦解匈奴的目的,這被后人笑為是一種不切實際甚至是迂腐的幻想,如班固就說“其術固以疏矣”2265。但在當時卻有人認為這是極有可能的事,如被漢文帝派去“和親”卻投靠匈奴的中行說,在勸老上單于拒絕接受漢朝的繒絮食物時就說道:“匈奴人眾不能當漢之一郡,然所以強者,以衣食異,無仰于漢也。今單于變俗好漢物,漢物不過什二,則匈奴盡歸于漢矣?！?899從實際情況看,匈奴與漢的經(jīng)濟文化交流越多,也就越容易產(chǎn)生親漢傾向,甚至會出現(xiàn)“用夏變夷”的結果?！妒酚洝肪硪灰哗枴缎倥袀鳌份d,武帝即位,“明和親約束,厚遇,通關市,饒給之。匈奴自單于以下皆親漢,往來長城下。”2904其中“厚遇,通關市,饒給之”,都是“五餌”涉及到的內容。賈誼的“三表”、“五餌”之術,基本上是儒家一貫主張的“修文德”、“來遠人”、“懷柔”四夷的民族思想的應用,也就是他所說的“戰(zhàn)德”、“以厚德懷服四夷”。但是,其中也摻入了法家“術”的成分。賈誼將他的“三表”、“五餌”建議稱之為“耀蟬之術”。所謂“耀蟬之術”,就是童子以火光照蟬,使蟬因受到火光的炫耀而不能飛動,以便加以捕獲。顯然這是違背儒家的誠信原則的,早在宋代,朱熹的弟子昌父就看出了這一點。他對朱熹說:“交鄰國,待夷狄,固自有道?！屦D’之說,恐非仁人之用心?！敝祆浠卮鹫f:“固是?！?226最后需要指出的是,賈誼繼承了前輩思想家們“大一統(tǒng)”的思想并進一步發(fā)揮,為漢朝的大一統(tǒng)局面大造輿論和提供理論依據(jù),他將漢天子視為天下之首,將蠻夷視為天下之足,本身就將中原華夏與邊疆夷狄看作是一個整體。他還針對當時“天子下臨,人民悹之”的說法,反駁道:“茍或非天子民,尚豈天子也。詩曰:‘普天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣?！跽?天子也,茍舟車之所至,人跡之所及,雖蠻夷戎狄,孰非天子之所哉?而慉渠頗率天子之民,以不聽天子,則慉渠大罪也。今天子自為懷其民,天子之理也,豈下臨人之民哉?”33即在賈誼看來,漢天子是天下的共主,四夷則是天子的臣民,漢天子統(tǒng)御包括匈奴在內的“四夷”,名正言順,理所當然,不存在“人民悹之”(憂慮)一說。從這一理念出發(fā),他不贊同將匈奴人消滅或趕跑,而主張“將必以匈奴之眾,為漢臣民,制之令千家而為一國,列處之塞外,自隴西延至遼東,各有分地以衛(wèi)邊,使備月氏灌窳之變,皆屬之直郡?！?0當然,在這個華夷一體的一統(tǒng)天下里,各民族并非完全平等,正如他所說,漢天子為首、為上,而蠻夷為足、為下,蠻夷只能處于被“征”被“令”、服從于漢天子的地位,否則便是“倒縣(懸)之勢”。這也是古代主張“大一統(tǒng)”的思想家們的共同點,直到元代郝經(jīng)的出現(xiàn),才打破了這種思想模式。二、董仲舒大一統(tǒng)與華夷觀董仲舒是西漢時期春秋公羊學派最重要的代表人物,著有《春秋繁露》等作品。他對公羊學的發(fā)展主要有兩個方面貢獻,一是將陰陽五行說導入了公羊學中。二是對《公羊傳》中的大一統(tǒng)思想和華夷觀作了進一步的發(fā)揮。關于董仲舒對《公羊傳》中大一統(tǒng)思想和華夷觀的發(fā)揮,康有為曾有過揭示?？凳纤洞呵锒蠈W》,專列《夷狄》一節(jié)(按本節(jié)為其弟子徐勤撰寫),大致將《春秋繁露》中有關涉及夷狄的部分,摘錄出來并予以評論。如《春秋繁露·竹林》董氏云:“《春秋》之常辭也,不予夷狄而予中國為禮。至邲之戰(zhàn),偏然反之,何也?曰:《春秋》無通辭,從變而移。今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事?！?5徐勤對此評論道:《春秋》無通辭之義,公、谷二傳未有明文,惟董子發(fā)明之。后儒孫明復、胡安國之流不知此義,以為《春秋》之旨最嚴華夷之限,于是尊己則曰神明之俗,薄人則曰禽獸之類;苗猺狪獞之民則外視之,邊鄙遼遠之地則忍而割棄之。嗚呼!背《春秋》之義以自隘其道,孔教之不廣,生民之涂炭,豈非諸儒之罪耶!若無董子,則華夏之限終莫能破,大同之治終末由至也。296《春秋繁露·王道》董氏云:“親近以來遠,未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄,言自近者始也?！?6徐勤對此評論道:此董子發(fā)明《春秋》所以立內外例之故。蓋至治著大同,遠近大小若一,而無內外之殊者,理之所必至者也。先近致遠,詳內略外,等差秩然者,勢之所不能驟變者也。蓋圣人只能循夫禮而順夫勢而已。297至《春秋繁露·奉本》董氏云:“遠夷之君,內而不外?！?9徐勤對此評論道:《春秋》“內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄”。乃忽云“遠夷之君,內而不外”。則外而變內,是天下無復有內外之殊矣。圣人大同之治,其在斯乎!其在斯乎!300《春秋董氏學》夷狄一節(jié)雖為徐勤所撰寫,但它無疑也表達了康有為的思想。正如學者所指出的,康有為的《春秋董氏學》,是“以他自己理解發(fā)揮的董仲舒春秋學的宗旨來進行再編纂的,主觀意志太強(主要是要理解出革命論來)”3,對于董仲舒大一統(tǒng)思想和華夷觀的揭示,也體現(xiàn)出這一點?！豆騻鳌分凶罨镜膬牲c精神——大一統(tǒng)和華夷之辨,在董仲舒的思想中都有體現(xiàn)(詳見后),但由上可見,康、徐只揭示前者而忽略后者,并且其對孫復、胡安國的評價,顯然也有些過激,有失公允。繼康有為之后,徐復觀先生也對董仲舒和他的《春秋繁露》中體現(xiàn)出的華夷觀有所揭示。徐氏的《兩漢思想史》第二卷“先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成——董仲舒《春秋繁露》的研究”一節(jié)中,專列了“華夷之辨”一小節(jié),論述董仲舒的華夷觀。徐氏說:《公羊傳》中許多平實而有意義的思想,(董)仲舒也加以承繼和發(fā)揮?！偈嫣靥岢觥跽邜奂八囊摹?仁義法)的理想,發(fā)揮《春秋》由種族的華夷之辨,進而為文化的華夷之辨;且進而以人民生存之基本要求,泯除華夷之辨。223為闡明這一觀點,徐氏列舉了幾個事例:一是前引《春秋繁露·竹林》中“《春秋》之常辭也,不予夷狄而予中國為禮”一段;二是《竹林》中接下來的又一段:司馬子反,為其君使,廢君命,與敵情,從其(宋華元)所請與宋平,是內專政而外擅名也。專政則輕君,擅名則不臣,而《春秋》大之,奚由哉?曰:為其有慘怛之恩,不忍餓一國之民,使之相食。推恩者遠之而大,為仁者自然而美。今子反出己之心,衿宋之民,無計(計較)其間,故大之也。16徐氏對此評論說:“這是站在人民生存的立場,不僅超越了華夷之辨,也超越了君臣之防?！?23三是《春秋》所記魯成公三年“鄭伐許”一條,《公羊》無傳,而《春秋繁露》申之曰:鄭伐許,奚惡于鄭,而夷狄之也?曰:衛(wèi)侯速卒,鄭師侵之,是伐喪也。鄭與諸侯盟于蜀,以(已)盟而歸諸侯,于是伐許,是叛盟也。伐喪無義,叛盟無信。無信無義,故大惡之。18徐氏對此評論說:“這是以文化來定華夷的分水嶺;而所謂信、義,實際是人與人、國與國,相互間的合理生存關系,不是什么抽象空泛的理論。”223按徐復觀先生所謂董仲舒“發(fā)揮《春秋》由種族的華夷之辨,進而為文化的華夷之辨”一點,事實上,孔子對于華夷的區(qū)別,已主要是以文化而不以種族為標準,這已得到學術界的普遍認同,并非由董子所發(fā)明。至于說董仲舒“泯除華夷之辨”或“超越了華夷之辨”一點,按《春秋繁露·精華》:《春秋》慎辭,謹于名倫等物者也。是故小夷言伐而不得言戰(zhàn),大夷言戰(zhàn)而不得言獲,中國言獲而不得言執(zhí),各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn),大夷避中國而不得言獲,中國避天子而不得言執(zhí),名倫弗予,嫌于相臣之辭也。是故大小不逾等,貴賤如其倫,義之正也。22所闡述的雖然仍是《春秋》筆法,但無疑也是表達了董仲舒自己的觀點,特別是“大小不逾等,貴賤如其倫,義之正也”一句,說明在董仲舒那里并沒有真正的民族平等。不僅夷狄與華夏不能平等,而且小夷與大夷也不能平等。筆者認為,董仲舒的華夷觀具有以下幾個特點:首先,董仲舒的華夷觀是與其大一統(tǒng)思想相配套的。眾所周知,董仲舒是《春秋公羊傳》大一統(tǒng)思想的重要發(fā)揮者,他說:“春秋大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼(義)也?！?523董仲舒的大一統(tǒng)雖然主要是指思想和政治的統(tǒng)一,而政治的統(tǒng)一無疑應包括國內各民族的統(tǒng)一在內。他說:“故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。四方正,遠近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者?！暮Ｖ畠嚷勈⒌露詮瞥肌！?502這里的“四方”特別是“四海之內”,即包括夷狄在內,董仲舒在另外一個場合說得更為明確:今陛下并有天下,海內莫不率服?！M天下之美,至德昭然,施于方外。夜郎、康居,殊方萬里,說德歸誼,此太平之致也。2511至于董仲舒所謂“故王者愛及四夷”,正如學者指出,“董仲舒在此是以王者一統(tǒng)的觀點來肯定‘王者愛及四夷’之必要性的”。同樣反映了董仲舒的大一統(tǒng)是包括夷狄在內的。其次,董仲舒繼承了漢初以來的“和親”思想,這除了表現(xiàn)在他在解釋《公羊傳》時提出“王者愛及四夷”的主張外,也反映在他對待匈奴的態(tài)度上?！稘h書》卷九四下《匈奴傳》:仲舒親見四世之事,猶復欲守舊文,頗增其約。以為“義動君子,利動貪人,如匈奴者,非可以仁義說也,獨可說以厚利,結之于天耳。故與之厚利以沒其意,與盟于天以堅其約,質其愛子以累其心,匈奴雖欲展轉,奈失重利何,奈欺上天何,奈殺愛子何。3831所謂“欲守舊文”,即遵守漢高祖以來確立的與匈奴的和親政策。史稱:“仲舒為人廉直,是時方外攘四夷,公孫弘治《春秋》不如仲舒,而弘希世用事,位至公卿。仲舒以弘為從諛,弘嫉之?！?525說明其對武帝“外攘四夷”的政策并不支持,因此也未能“位至公卿”。董仲舒認為,與匈奴采取“和親”政策,比戰(zhàn)爭更有利于漢朝的國家利益。“夫賦斂行賂不足以當三軍之費,城郭之固無以異于貞士之約,而使邊城守境之民父兄緩帶,稚子咽哺,胡馬不窺于長城,而羽檄不行于中國,不亦便于天下乎!”3831第三,董仲舒“愛及四夷”、與匈奴“和親”的思想主張,并不等于對華夏與夷狄一視同仁,做到真正的民族平等。如同《公羊傳》中有遠近親疏一樣,在董仲舒那里,也是有親疏貴賤之分的,前引董仲舒將匈奴目為“貪人”,“非可以仁義說也,獨可說以厚利,結之于天耳”,已說明一些問題。此外,董仲舒華貴夷賤的思想,又是與他的陰陽五行說相輔相成的。在董仲舒看來,華夏(漢族)是陽,夷狄是陰,陽貴陰賤,陽主陰從,陽御陰為正常現(xiàn)象,陰御陽則為反?，F(xiàn)象。董仲舒雖然在《春秋繁露》中對此論述很少,但在《漢書·五行志》中卻有多處反映。如《漢書》卷二七下之下《五行志》魯嚴公二十五年:“六月辛未朔,日有食之?！倍偈嬉詾樗拊诋?主邊兵夷狄象也。后狄滅邢、衛(wèi)。1484又魯襄公二十四年:“八月癸巳朔,日有食之。”董仲舒以為比食又既,象陽將絕,夷狄主上國之象也。后六君弒,楚子果從諸侯伐鄭,滅舒鳩,魯往朝之,卒主中國。1491-1492所謂“比食又既”是指這一年的七月甲子,曾有過一次日食,現(xiàn)在“又既”,董仲舒便認為是“象陽將絕,夷狄主上國之象”了。又魯定公十五年:“八月庚辰朔,日有食之。”董仲舒以為宿在柳,周室大壞,夷狄主諸夏之象也。明年,中國諸侯果累累從楚而圍蔡,遷于州來。晉人執(zhí)戎蠻子歸于楚,京師楚也。1499日食這一自然現(xiàn)象,在董仲舒看來,則成為陰犯陽、夷狄亂華的一種先兆。董仲舒的這一思想,在據(jù)說是他的學生司馬遷那里得到了更明確的闡釋,《史記》卷二七《天官書》:中國于四海內則在東南,為陽;陽則日、歲星、熒惑、填星;占于街南,畢主之。其西北則胡、貉、月氏諸衣旃裘引弓之民,為陰;陰則月、太白、辰星;占于街北,昂主之?！且郧?、晉好用兵,復占太白,太白主中國;而胡、貉數(shù)侵掠,獨占辰星,辰星出入躁疾,常主夷狄;其大經(jīng)也。1347按照董仲舒的觀點:“貴者居陽之所盛,賤者居陽之所衰?！栙F陰賤,天之制也。”70那么華(中國)“貴”而夷“賤”,也就是天經(jīng)地義的了。如果按照其綱常理論,那么華夏(漢族)也就應該是夷狄之綱了。這里,顯然存在著明顯的“華夷之辨”甚至是民族歧視的思想色彩。三、何休的“三代”理論關于何休的民族思想,學界有不少研究,特別是黃樸民先生的《何休評傳》一書,專列了“‘夷狄進至于爵’的民族思想”一節(jié)。作者指出:“何休繼承儒家尤其是《公羊》學派有關民族問題的理性認識,結合自己所處的東漢后期社會現(xiàn)實,依據(jù)‘大一統(tǒng)’與‘張三世’理論的基本原則,提出了富有鮮明特色的民族問題思想,豐富和發(fā)展了中國歷代的民族思想?！?40關于何休對“大一統(tǒng)”理論的貢獻,黃樸民予以高度評價,認為“發(fā)揮過重要的作用”,“作出了特殊的貢獻”。而楊向奎先生則對此評價甚低,他說:《公羊》學派最主要的理論是“大一統(tǒng)”,這,他們曾經(jīng)有過許多發(fā)揮,何休于此并沒有進一步的說明,只是強調了“一法度,尊天子”,這是因為時代變了,東漢末年,大一統(tǒng)的局面正在瓦解,天子不尊,法令不一,諸侯割據(jù)的形勢正在形成,于是遂有“一法度,尊天子”的呼聲,同時他也在譏世卿而贊揚孔子的“隳三都”。但何休之解釋“大一統(tǒng)”,究不同于過去,……以往,公羊學者之論大一統(tǒng),是“天人之學”,一統(tǒng)于天人,要改正朔,易服色以應天。如今何休拋棄天而及草木昆蟲。103無論是對“大一統(tǒng)”的理論作出了“重要的”、“特殊的”貢獻,還是“于此并沒有進一步的說明”,但何休極其強調“大一統(tǒng)”這一點是不容置疑的,這里不擬就此展開討論。下面僅就“張三世”中的幾個問題提出來加以討論。《春秋公羊傳》將《春秋》所記魯國12世242年的歷史分為三世(三個階段),即傳聞之世(隱、桓、莊、閔、僖公)、所聞之世(文、宣、成、襄公)和所見之世(昭、定、哀公)。并指出《春秋》筆法是“所見異辭,所聞異辭,所傳聞異辭”2200,即在不同的階段分別使用不同的筆法。董仲舒對此有所發(fā)揮,但董仲舒的“三世說”仍然主要是從書法上加以論述,即所見世,記事使用什么書法忌諱多,因而用詞隱晦;所聞世,對于事件造成的禍害感受真切,因而記載明確詳細;所傳聞世,恩惠和感情都減弱,記載較為簡略。而到何休那里,“三世”說得到了新的更重要的發(fā)揮。《春秋公羊傳注疏》隱公元年十二月:于所傳聞之世,見治起于衰亂之中,用心尚粗觕,故內其國而外諸夏,先詳內而后治外,錄大略小,內小惡書,外小惡不書。大國有大夫,小國略稱人,內離會書,外離會不書是也;于所聞之世,見治升平,內諸夏而外夷狄,書外離會,小國有大夫,宣十一年秋晉侯會狄于攢函、襄二十三年邾婁鼻我來奔是也;至所見之世,著治太平,夷狄進至于爵,天下遠近小大若一,用心尤深而詳,故崇仁義,譏二名,晉魏曼多、仲孫何忌是也。2200黃樸民先生認為:“何休的‘三世說’既包含和繼承了《公羊》先師的‘三世說’舊義,又充分增添了他本人的新見,從而使‘三世說’歷史哲學發(fā)展到了新的階段?！倍涡輨?chuàng)立的“三世說”的新義,黃氏認為“首先是他提出了‘衰亂世——升平世——太平世’這一系統(tǒng)化的歷史哲學理論”,“其次也表現(xiàn)為他從總攬全局的高度,將本來相對獨立的‘異外內’等《春秋》義例博容兼取,融化入自己的‘三世說’體系之中”172-173。何休提出的三世說中,“至所見之世,著治太平,夷狄進至于爵,天下遠近小大若一”,是以往公羊學家們從未涉及到的概念,也最能反映出何休的民族思想。那么,“夷狄進至于爵”的含義和社會背景是什么?它與儒家主張的“用夏變夷”又有什么區(qū)別或聯(lián)系?下面就這兩個問題提出一些看法。1.“夷狄進某氏”從本義上講,所謂“夷狄進至于爵”,仍然是一種書寫筆法,即對夷狄亦以爵位來稱呼他們。何休說《春秋》的這種筆法始于魯昭公時?！洞呵铩肤斦压辍俺诱T戎曼子殺之”條,何休注疏云:“戎曼稱子者,入昭公,見王道太平,百蠻貢職,夷狄皆進至其爵?！?324其實在昭公以前,《春秋》就有多處“進夷狄于爵”的書法,如被人們認為南方蠻夷之國的楚國,《春秋》在所謂“傳聞之世”時就稱其為“楚子”了。在一般情況下,當楚與華夏諸國和睦相處時,《春秋》便稱其為“楚子”,而當楚國侵犯或損害華夏國家的利益時,《春秋》便稱其為“楚人”。如《春秋》魯僖公二十一年:“秋,宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會于霍,執(zhí)宋公以伐宋?！薄豆騻鳌方忉屧?“孰執(zhí)之?楚子執(zhí)之。曷為不言楚子執(zhí)之?不與夷狄之執(zhí)中國也?！蓖甓?“楚人使宜申來獻捷?！薄豆騻鳌方忉屧?“此楚子也,其稱人何?貶。曷為貶?為執(zhí)宋公貶?！?256前者之所以稱“楚子”,是因為楚參加的是諸夏的會盟,本來是與華夏諸國和睦相處的一次行動;而后者貶稱為“楚人”,是因為它侵犯了華夏國家的利益,即以“夷狄”的身份逮捕了華夏的國君?！洞呵铩返倪@種筆法并不僅僅是針對蠻夷國家,對其他一些小國亦是如此,如文公十三年稱“邾婁子蘧篨卒”;十四年稱“邾婁人伐我南鄙”等等,這即是董仲舒所謂的“《春秋》無通辭,從變而移”的《春秋》筆法。但是,何休的“夷狄進至于爵”,絕不僅僅講的只是一種書法意義,而是賦予了新的、更加深刻的含義,這就是只要夷狄“能募王化,修聘禮,受正朔者”,就給他們封侯拜爵,從而實現(xiàn)“華夷一統(tǒng)”、天下遠近大小都一樣看待的太平盛世局面。值得注意的是,何休雖然將這一盛況假托于孔子“所見之世”的春秋時期,其實它不過是何休自己的理想加上漢代以來業(yè)已存在的社會現(xiàn)實的一種反映?！秲愿敗肪砭帕锻獬疾俊し鈨浴吩?“漢氏之后,乃復(對夷狄)加以侯王之號,申之封拜之寵?！?1326揭示的就是漢代“夷狄進至于爵”的景況?！秲愿敗匪d的兩漢時期分封的夷狄王侯從漢高祖十一年(公元前196年)冊南海它為南寧王始,到東漢順帝漢安二年(143年)立南匈奴守義王兜樓為南單于止,共計27個(實際數(shù)字絕不止此數(shù))。他們有的是徙居內地后而被冊封的,大多數(shù)則是在原地被漢朝廷所冊封的。隨著這些夷狄酋長的被冊封,他們也就與漢王朝形成了一種或疏或密、或遠或近的臣屬關系。正是在這種社會背景下,何休提出了“夷狄進至于爵”的理論概念。馮友蘭先生說:何休所說的“天下”,就是當時漢朝的疆域?！霸谶@個范圍內,就只有一個統(tǒng)一的民族了。何休的這種思想,也就是當時民族融合的反映”。426說何休的“太平世”“就只有一個統(tǒng)一的民族了”,恐怕未必是何休的原意,不過說它是“當時民族融合的反映”,卻是不刊之論。至于“天下遠近小大若一”,則不過是何休的一種美好設想而已,事實上,在封建社會中,是永遠也不可能做到完全的、真正的民族平等的。2.“用夏變夷”黃樸民先生對孟子提出的“用夏變夷”的主張?zhí)岢隽思怃J的批評,將其稱之為“狹隘的民族主義立場”,并說何休在“夷夏之辨”的問題上,“摒棄了孟子乃至《白虎通義》的偏頗觀點,而是上宗孔子,下承《公羊》先師的基本立場和觀點,并加以極其精當?shù)年U述和發(fā)揮,使儒家學派中占據(jù)主導地位、相對比較正確合理的民族思想得到全面的總結和揭示,進而發(fā)展到一個新的階段”。146-147那么,“儒家學派中占據(jù)主導地位”的民族思想是什么呢?筆者以為,它主要包括兩個方面,其一即“華夷之辨”并由此派生出的“尊王攘夷”思想;其二是“用夏變夷”并由此而來派生出的“華夷一統(tǒng)”思想。這是兩種相互對立又相互統(tǒng)一的思想,在儒家創(chuàng)始人孔子那里,就已基本具備了上述兩方面的思想,以后歷代儒家的民族思想無不以這兩點為基礎和核心,只是在某個歷史時期、某個人物身上重點強調某個方面而已。就何休本人而言,他強調的主要是后者。正如黃氏所指出的,何休與其《公羊》先師們一樣,認為夷狄與中國、諸夏的區(qū)別,實際上是野蠻與文明的分界。而中國、諸夏之所以在相當長時間里勝于夷狄,就在于其文明發(fā)展程度遠遠超過了夷狄,具體地說,即中國、諸夏是仁義道德的負載者,是禮義之邦,而夷狄則不是。夷狄要擺脫野蠻狀態(tài),逐漸融入文明社會,“完成這一歷史性轉變的標志是其追慕仁義禮樂,按照諸夏文明的標準恪守禮義,踐行仁德”。151那么,“追慕仁義禮樂,按照諸夏文明的標準恪守禮義,踐行仁德”,是不是一種“用夏變夷”呢?筆者的回答是肯定的。所謂“用夏變夷”,應該有兩種形式。一種是以夷狄為主動的“用夏變夷”,即夷狄主動向華夏文化學習、靠攏,也就是黃氏所說的“追慕仁義禮樂,按照諸夏文明的標準恪守禮義,踐行仁德”。在歷史上,這種夷狄主動學習華夏文化、“用夏變夷”的事例不少;另一種是以華夏國家為主