《內(nèi)經(jīng)》與《靈樞陰陽(yáng)二十三人》之比較

《內(nèi)經(jīng)》與《靈樞陰陽(yáng)二十三人》之比較

漢代的哲學(xué)研究普遍是沉默的，而且近年來(lái)有所改善。但究其研究范圍來(lái)看,似局限于漢代哲學(xué)本身,雖有文章論及其與自然科學(xué)的關(guān)系,可惜語(yǔ)焉未詳。本文擬通過(guò)漢代哲學(xué)的主要代表——董仲舒的“天人感應(yīng)”論與秦漢醫(yī)學(xué)同異的辨析,探討漢代哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的關(guān)系,借以深化對(duì)漢代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。一“陰陽(yáng)”乃類(lèi)所值的事物,也有三種不同的人格人格。這既是表達(dá)人秦漢時(shí)期,是中醫(yī)理論體系建立的時(shí)期,是中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)臻于完善的時(shí)期。前者的代表作是《黃帝內(nèi)經(jīng)》,后者的代表作是《春秋繁露》。這時(shí)期,“究天人之際”、“天人合一”的理論廣為流行。在這種社會(huì)思潮和文化氛圍中,在建立中央集權(quán)的大一統(tǒng)的封建帝國(guó)的歷史要求下,哲學(xué)和醫(yī)學(xué)相結(jié)合,借醫(yī)學(xué)以光大;醫(yī)學(xué)則納哲學(xué)于自身,靠哲學(xué)而弘揚(yáng)。在一系列問(wèn)題上,表現(xiàn)出共同之處。首先,《內(nèi)經(jīng)》和《春秋繁露》都貫穿著陰陽(yáng)五行思想,陰陽(yáng)五行是二者類(lèi)分事物進(jìn)而論證其理論的根據(jù)和前提?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為,陰陽(yáng)普遍存在于自然界和人體之中,自然界有陰陽(yáng):“天為陽(yáng),地為陰;日為陽(yáng),月為陰?！?《素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》,下引《內(nèi)經(jīng)》只注篇名)“水為陰,火為陽(yáng);陽(yáng)為氣,陰為味”(《陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。人以及一切生命體有陰陽(yáng):“人生有形,不離陰陽(yáng)”(《寶命全形論》)?！吧?本于陰陽(yáng)”(《生氣通天論》)。甚至說(shuō)陰陽(yáng)“數(shù)之可十,推之可百;數(shù)之可千,推之可萬(wàn)”(《五運(yùn)行大論》)。因此,它利用陰陽(yáng)五行范疇,綜合人的生理稟賦、道德品質(zhì)和性格特點(diǎn),將人分為不同類(lèi)型?！鹅`樞·通天》篇認(rèn)為:“蓋有太陰之人,少陰之人,太陽(yáng)之人,少陽(yáng)之人,陰陽(yáng)和平之人。凡五人者,其態(tài)不同,其筋骨氣血各不等?！庇捎谶@五類(lèi)人所稟賦的陰陽(yáng)氣有所不同,所以具有不同的人格體質(zhì),而這不同的人格體質(zhì),又各具不同的精神面貌、道德品質(zhì)和社會(huì)心里。比如,“太陽(yáng)之人,貪而不仁,下齊湛湛,好內(nèi)而惡出,心和而不發(fā)……;少陰之人,小貪而賊心,見(jiàn)人有亡,常若有得,好傷好害。見(jiàn)人有榮,乃反慍怒,心疾而無(wú)恩”,等等?！鹅`樞·陰陽(yáng)二十五人》篇?jiǎng)t依據(jù)五行把人分為木、火、土、金、水五類(lèi),并將五行分別與五臟相配置,以方位、顏色、聲音相配合。如木與肝臟、膽臟相配合,方位為東,色為蒼,音為角,再根據(jù)角音的偏正、多少,分為上角、太角、左角、鈦角、判角五個(gè)亞類(lèi),每類(lèi)心理特點(diǎn)也有差異。其他四類(lèi)依此類(lèi)推,可推演出五五二十五類(lèi)人?！秲?nèi)經(jīng)》以陰陽(yáng)五行為分類(lèi)法則,使復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化;同時(shí),又使雜亂無(wú)章的各種事物和現(xiàn)象規(guī)范化,使事物由混沌變?yōu)橛行?具有方法論的意義?！洞呵锓甭丁分幸渤湟缰庩?yáng)五行思想,并且是類(lèi)分事物的法則。它把陰陽(yáng)賦予社會(huì)、人和天,使三者具備同樣的因素和功能,借此溝通彼此間的聯(lián)系。它認(rèn)為,宇宙萬(wàn)物各具陰陽(yáng)是“天道之?！?《陰陽(yáng)義》,下引《春秋繁露》只注篇名),“天有陰陽(yáng),人亦有陰陽(yáng)”(《同類(lèi)相動(dòng)》)。男女機(jī)體可比作陰陽(yáng):“天地之陰陽(yáng)當(dāng)男女,人之男女當(dāng)陰陽(yáng)。陰陽(yáng)可以謂男女,男女亦可以謂陰陽(yáng)”(《循天之道》)。人被浸染在陰陽(yáng)之氣中,“而以治亂之氣與之流通,相淆饌也”(《如天之為》)。這就不僅把陰陽(yáng)置于天、人之中,而且置于社會(huì)治亂之中了。董仲舒進(jìn)而演繹道:人“身之有性情也,若天之有陰陽(yáng)也”,“仁貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁,人有情欲栣,與天道一也”(《深察名號(hào)》)。他還說(shuō):“陰陽(yáng)之氣,在上天亦在人。在人者,為好惡喜怒;在天者,為暖清寒暑”(《如天之為》)。這就通過(guò)陰陽(yáng)的流布,將人的情感心理與自然現(xiàn)象劃分為不同的兩類(lèi)。不僅如此,董仲舒還進(jìn)而賦予兩類(lèi)不同事物以倫理屬性:“惡之屬,盡為陰;善之屬,盡為陽(yáng)?！?《王道通之》)推而廣之,“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng),臣為陰;父為陽(yáng),子為陰;夫?yàn)殛?yáng),妻為陰”(《基義》)?？傊?凡屬主導(dǎo)的、正面的事物,都是陽(yáng);凡屬次要或從屬的、負(fù)面的事物,都是陰。陰陽(yáng)而外,董仲舒進(jìn)一步用五行對(duì)事物進(jìn)行分類(lèi),以此作為陰陽(yáng)之補(bǔ)充。他認(rèn)為,木、火、土、金、水五行,分別代表自然界的春、夏、季夏、秋、冬五季,而后者又分別標(biāo)志生、長(zhǎng)、養(yǎng)、收、藏的五種功用。在社會(huì)上,五行規(guī)定了君主的貌、言、視、聽(tīng)、思“五事”。如果君主順應(yīng)五行之木的本性施政,就會(huì)“勸農(nóng)事,無(wú)奪民時(shí),使民,歲不過(guò)三日,行什一之稅……”(《五行逆順》),這樣,自然界就萬(wàn)物昌盛,祥瑞并至,災(zāi)異消失。如果違逆木之本性,情況就截然相反。根據(jù)這種邏輯,社會(huì)現(xiàn)象、君主行為等,都分別系于陰陽(yáng)五行之下,“以類(lèi)相連”。這就使自然和社會(huì)現(xiàn)象類(lèi)別化、模式化了。其次,陰陽(yáng)五行的構(gòu)成和排列順序是《內(nèi)經(jīng)》和《春秋繁露》分析事物結(jié)構(gòu)和功能,揭示事物發(fā)展動(dòng)力和次序的依據(jù)?！鹅`樞·陰陽(yáng)二十五人》篇說(shuō):“天地之間,六合之氣,不離于五?！薄端貑?wèn)·天無(wú)紀(jì)大論》說(shuō):“夫五運(yùn)陰陽(yáng)者,天地之道也。”從這個(gè)認(rèn)識(shí)基點(diǎn)出發(fā),《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為,世界上任何事物都具有五行結(jié)構(gòu),按五行法則運(yùn)動(dòng)變化。而之所以如此,又是與陰陽(yáng)四時(shí)相關(guān)的?！端貑?wèn)·四氣調(diào)神大論》說(shuō):“夫陰陽(yáng)四時(shí)者,萬(wàn)物之根本也?！闭J(rèn)為由陰陽(yáng)消長(zhǎng)所形成的春夏秋冬四時(shí),直接決定著萬(wàn)物的生死盛衰?！秲?nèi)經(jīng)》把一年四時(shí)分為春、夏、長(zhǎng)夏、秋、冬五個(gè)階段,把一切事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)分為五個(gè)方面,以與事物發(fā)展的五個(gè)階段相配合。事物的發(fā)展過(guò)程分為生、長(zhǎng)、化、收、藏(或生、長(zhǎng)、壯、老、已)五個(gè)階段,分別與春、夏、長(zhǎng)夏、秋、冬五季相對(duì)應(yīng)。青、赤、黃、白、黑五色,也分別與這五季相契合。此外,人體結(jié)構(gòu)的肝、心、脾、肺、腎五臟,也分別與五季相配置,這五臟之病也多在與其相應(yīng)的季節(jié)發(fā)生。這樣,《內(nèi)經(jīng)》運(yùn)用陰陽(yáng)五行理論,從總體上揭示了事物發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和次序,并借此對(duì)事物的結(jié)構(gòu)及由此結(jié)構(gòu)而決定的功能作了具體分析,為人們認(rèn)識(shí)事物提供了結(jié)構(gòu)和層次方面的依據(jù)。董仲舒在《春秋繁露》中,將五行與陰陽(yáng)相配,以說(shuō)明事物發(fā)展的動(dòng)力何在,以及事物發(fā)展的次序狀態(tài)。在他看來(lái),事物的發(fā)展取決于陰陽(yáng)的消長(zhǎng),而陰陽(yáng)消長(zhǎng)的原因,在于五行的運(yùn)轉(zhuǎn)。他說(shuō):“行者,行也。其行不同,故謂之五行?！?《五行相生》)五行的運(yùn)行表現(xiàn)為“相生”和“相勝”兩種形式,人君順之則治,逆之則亂。由于五行生勝,才使自然界四時(shí)代謝,社會(huì)上王者四政(慶賞刑罰)迭用,個(gè)人四氣(喜怒哀樂(lè))轉(zhuǎn)換。這些變化和發(fā)展是按“五行之隨,各如其序”(《五行之義》)的原則進(jìn)行的。木是五行之始,水是五行之終,土居五行之中,“此其天次之序也”(同上)。在《五行相勝》篇中,董仲舒詳細(xì)論述了五行相生的次序、內(nèi)容和必然性。在他看來(lái),通過(guò)五行“相生”、“相勝”的依次循環(huán),自然、特別是社會(huì)得到凈化和完善。五行“比相生”的結(jié)果,是人們崇尚仁、義、禮、智、信,防滅邪惡,以忠信事君,伐有罪,討不義,尊卑有等,長(zhǎng)幼有序。五行“間相勝”的結(jié)果,是反對(duì)奢侈和朋比為奸,實(shí)行等級(jí)制,反對(duì)諂媚于主上,反對(duì)賦斂無(wú)度。這實(shí)際上是通過(guò)五行運(yùn)轉(zhuǎn)和陰陽(yáng)消長(zhǎng)來(lái)闡釋政治觀點(diǎn),使上下同心,社會(huì)諧調(diào)。在把陰陽(yáng)與五行扭結(jié)為一體的同時(shí),為了增強(qiáng)宇宙系統(tǒng)的秩序性和穩(wěn)定性,董仲舒取法《內(nèi)經(jīng)》,把四時(shí)四方與陰陽(yáng)五行相結(jié)合。他認(rèn)為,木、火、土、金、水在時(shí)令上分別表示春、夏、季夏、秋、冬五季,五季分別具有生、長(zhǎng)、養(yǎng)、收、藏的功能(見(jiàn)《五行對(duì)》)。同時(shí),木、火、土、金、水五行分別居于東、南、中、西、北五方(《五行對(duì)》),春、夏、秋、冬分別代表愛(ài)、樂(lè)、嚴(yán)、哀“四志”,符合“四時(shí)之則”(《天辨在人》)?？梢?jiàn),董仲舒不僅利用陰陽(yáng)五行來(lái)分析事物的結(jié)構(gòu)和功能,揭示事物發(fā)展的動(dòng)力和次序,而且將其與四時(shí)四方相配置,把天、地、人“貫而參通之”,構(gòu)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的平衡系統(tǒng)。這既與以《內(nèi)經(jīng)》為代表的秦漢醫(yī)學(xué)相契合,又與當(dāng)時(shí)天人合一、軍政一體、海內(nèi)一統(tǒng)的政治需要和時(shí)代風(fēng)尚相適應(yīng)。再次,陰陽(yáng)五行理論是《內(nèi)經(jīng)》和《春秋繁露》論證天人感應(yīng)、天地人相參的宇宙和諧思想的依據(jù)。在秦漢醫(yī)家看來(lái),人體是一個(gè)和諧的整體,各種機(jī)能按陰陽(yáng)五行的配置和特性而分別顯現(xiàn)。宇宙也是一個(gè)和諧整體,萬(wàn)物依陰陽(yáng)消長(zhǎng)和五行轉(zhuǎn)換而興亡替代。天、地、人之間由于都有陰陽(yáng)五行而相互貫通,具有通應(yīng)關(guān)系,可以相參、相感。如果按類(lèi)別和層次將其聯(lián)系起來(lái),就能找到天人之間的相互聯(lián)系、相互制約的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。在人與自然界這兩個(gè)系統(tǒng)中,各有陰陽(yáng)五行,因而可以相參相應(yīng)?！鹅`樞,通天》篇曰:“天地之間,六合之內(nèi),不離于五,人亦應(yīng)之,非徒一陰一陽(yáng)而已也。”《素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》說(shuō):“余聞天為陽(yáng),地為陰;日為陽(yáng),月為陰。大小月三百六十日成一歲,人亦應(yīng)之。”由于陰陽(yáng)之氣互為根據(jù),“陽(yáng)根于陰,陰根于陽(yáng)”,且互相交感,即所謂“陰陽(yáng)相錯(cuò)而變由生也”(《素問(wèn)·天無(wú)紀(jì)大論》),才有事物的生變興衰。這種相感相應(yīng)是聯(lián)結(jié)天、人的紐帶。按“取象比類(lèi)”的方法,宇宙萬(wàn)物是五行不同屬性的反映,人體臟腑、肢官經(jīng)脈和形體情致都可納入自然界五大分類(lèi)系統(tǒng)中。因此,《內(nèi)經(jīng)》將人體各組織器官、心理和生理現(xiàn)象與自然界的類(lèi)似事物作了聯(lián)系比較,把同人類(lèi)密切相關(guān)的自然事物,諸如五味、五色、五化、五氣、五聲、五方、五季,與人的五志、五官、五體、五臟,五腑等各按其屬性歸入五行系統(tǒng)中。在此基礎(chǔ)上,醫(yī)家將天地萬(wàn)物與人合為一體,利用天、人之間的某種自然感應(yīng),論證五行系統(tǒng)、經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)、藏象關(guān)系自身的內(nèi)部聯(lián)系,以及各系統(tǒng)彼此間的聯(lián)系,從更高的層次去概括,并從事物相互間的動(dòng)態(tài)平衡,去把握天人之間的內(nèi)在聯(lián)系及其系統(tǒng)調(diào)節(jié)。由于天、人之間具有通應(yīng)關(guān)系,所以醫(yī)家可以分辨陰陽(yáng)表里,按五行間生克乘侮的關(guān)系來(lái)辨病施治,控制傳變,以恢復(fù)整個(gè)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡,使人體和諧地存在于自然系統(tǒng)中?；谏鲜稣J(rèn)識(shí),秦漢醫(yī)家充分肯定人與自然的統(tǒng)一,自我心身的統(tǒng)一,邏輯地得出了“人與天地相應(yīng)”(《靈樞·邪客》)的結(jié)論?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為,人體病變與自然界的節(jié)候(天)和陰陽(yáng)相關(guān)。“五藏應(yīng)四時(shí)”(《素問(wèn)·金匱真言論》),“五藏各以其時(shí)受病……人與天地相參……乘秋則肺先受邪,乘春則肝先受之,乘夏則心先受之,乘至陰則脾先受之。乘冬則腎先受之”(《素問(wèn)·咳論》)?！秲?nèi)經(jīng)》還認(rèn)為,天氣的寒溫影響人體血脈的運(yùn)行:“天溫日明,則人血淖液而衛(wèi)氣浮,故血易瀉,氣易行;天寒日陰,則人血凝泣而衛(wèi)氣沉”,因此,治療也“必候日月星辰四時(shí)八正之氣”,“參伍相合而調(diào)之”(《素問(wèn)·八王神明論》),才能收到應(yīng)有的效果。順此,它的結(jié)論是“人與天地相參也,與日月相應(yīng)也”。應(yīng)該說(shuō),這是《內(nèi)經(jīng)》天人相應(yīng)論的理論基點(diǎn)。從實(shí)質(zhì)上看,它是一種樸素的自然感應(yīng)觀點(diǎn)。這種自然感應(yīng)觀點(diǎn)是《內(nèi)經(jīng)》天、地、人相參的宇宙和諧思想的核心。構(gòu)造這一核心并使之理論化的依據(jù),正是陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。和秦漢醫(yī)家的思路相同,董仲舒繼承和發(fā)展了《呂氏春秋》“類(lèi)同則召,氣同則合”的自然感應(yīng)思想,運(yùn)用陰陽(yáng)五行理論,論證其天、地、人相參的”天人感應(yīng)”思想。在董仲舒那里,由于天、人、社會(huì)分具陰陽(yáng),故彼此在內(nèi)在構(gòu)成上,可以邏輯地聯(lián)系起來(lái),成為“物以類(lèi)動(dòng)”(《同類(lèi)相動(dòng)》)相互感應(yīng)的基礎(chǔ)。他說(shuō):“陰陽(yáng)之氣,固可以類(lèi)相損益也?！斓刂帤馄?而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起,而天之陰氣亦宜應(yīng)之而起,其道一也。……故琴瑟報(bào)彈其宮,他宮自鳴而應(yīng)之,此物之以類(lèi)動(dòng)者也?！?同上)他還認(rèn)為,“百物其去所與異,而從其所與同。故氣同則會(huì),聲比則應(yīng),其驗(yàn)皦然也?！逡舯榷曾Q,非有神,其數(shù)然也。美事召美類(lèi),惡事召惡類(lèi),類(lèi)之相應(yīng)而起也”(同上)。這表明,董仲舒是把事物的類(lèi)同作為類(lèi)感的基礎(chǔ)的。既然同類(lèi)可以相感相動(dòng),而天、人同類(lèi)(皆有陰陽(yáng),皆按五行運(yùn)轉(zhuǎn)),故可以相感。董仲舒認(rèn)為,“天亦有喜怒之氣,哀樂(lè)之心,與人相副。以類(lèi)合之,天人一也”(《陰陽(yáng)義》)。不僅天人情感同類(lèi),而且自然與政教同類(lèi),慶賞刑罰之類(lèi)的政教措施,與春夏秋冬等自然節(jié)令同類(lèi),因而可以相感互動(dòng)。天有喜怒哀樂(lè)之心,人有春夏秋冬之氣,這是“合類(lèi)之謂也”(《天辨在人》)。可見(jiàn),通過(guò)以類(lèi)相合的方法,董仲舒溝通了天、人,使其相互感應(yīng),把自然擬人化,使人自然化,從而按照他設(shè)計(jì)的天人關(guān)系序列運(yùn)轉(zhuǎn),為其“以人隨君,以君隨天”的政治構(gòu)想張目。在以類(lèi)合之溝通天人的同時(shí),董仲舒還用以數(shù)相偶的辦法,來(lái)增強(qiáng)天人互感的效應(yīng)。他說(shuō):“求天數(shù)之微,莫若于人。人之身有四肢,每肢有三節(jié),三四十二,十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí),每時(shí)有三月,三四十二,十二月相受而歲數(shù)終矣?！?《官制象天》)他還說(shuō):“唯人獨(dú)能偶天地。人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉,偶地之厚也?！斓刂?陰陽(yáng)之副,常設(shè)于身。身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內(nèi)有五臟,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時(shí)數(shù)也?！睌?shù)不可數(shù)者,副類(lèi)皆當(dāng),同而副天,一也。”(《人副天數(shù)》)正是通過(guò)這種以類(lèi)合、以數(shù)偶的方法,董仲舒把自然與人事聯(lián)結(jié)了起來(lái),把“美事召美類(lèi),惡事召惡類(lèi)”的勸喻用于王者的政法決策上,為其王道政治理論作論證。最后,從方法上看,陰陽(yáng)五行是秦漢醫(yī)家和董仲舒進(jìn)行類(lèi)比和類(lèi)推的基本條件。秦漢醫(yī)家認(rèn)為,天、人皆有陰陽(yáng)五行,依陰陽(yáng)消長(zhǎng)而盛衰,順五行之序而運(yùn)轉(zhuǎn),天、人同類(lèi),故可比類(lèi)推理?！胺蛎}之小、大、滑、澀、浮、沉,可以指別;五藏之象,可以類(lèi)推”(《素問(wèn)·五藏生成》)。圣人治病,循法守度,“援物比類(lèi),化之冥冥”(《素問(wèn)·示從容》)。善為脈者,“必以比類(lèi)”(《素問(wèn)·疏五過(guò)》)。實(shí)際上,《內(nèi)經(jīng)》用陰陽(yáng)五行類(lèi)分事物,察陰陽(yáng)而辨病理,別五行而定治則,用四時(shí)節(jié)候配陰陽(yáng)五行,將時(shí)令、方位、天人扭為一體,其基本方法就是類(lèi)比和類(lèi)推。亦正因此,《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為明辨“比類(lèi)”之理,行事“可以十全”;反之,“不引比類(lèi),是知不明也”(《素問(wèn)·示從容》)。在董仲舒那里,運(yùn)用陰陽(yáng)五行進(jìn)行類(lèi)比和類(lèi)推,是他建立其理論體系的根本方法。他在《玉杯》中說(shuō):“貫比而論是非,雖難悉得,其義一也?！洞呵铩犯皢?wèn)數(shù)百,應(yīng)問(wèn)數(shù)千,同留經(jīng)中,繙援比類(lèi),以發(fā)其端,卒無(wú)妄言而得應(yīng)于傳者”。他自己就廣泛運(yùn)用了“伍其比,偶其類(lèi)”(同上)的方法。他利用陰陽(yáng)五行來(lái)類(lèi)分事物,以事物的類(lèi)同為類(lèi)感的基礎(chǔ),由類(lèi)·感進(jìn)而類(lèi)推,說(shuō)明凡同類(lèi)則相感。由類(lèi)推而將類(lèi)感原理貫徹于天、地、人之間,以論證其以“天人感應(yīng)”為核心的“天人合一”思想。這種類(lèi)比和類(lèi)推的方法,在董仲舒那里收到了“覽其緒,屠其贅”(同上)的作用。因此,他認(rèn)為,“能以比貫類(lèi)”是“大得之”的(同上)。此外,類(lèi)比和類(lèi)推的方法,在董仲舒那里,還是一種按類(lèi)別組織事物,使其從無(wú)序走向有序的方法;是由此及彼、由微知著的揭示事物類(lèi)型及其相互關(guān)系的方法。它在一定程度上揭示了事物的類(lèi)型和相互關(guān)系,在剔除其荒誕內(nèi)容和主觀性后,還是有可取之處的。二形性論《同相動(dòng)論”“自然感應(yīng)論”的提出,是一種“語(yǔ)綜上可見(jiàn),陰陽(yáng)五行不僅是秦漢醫(yī)學(xué)和董仲舒天人感應(yīng)思想體系的骨架,而且是二者建構(gòu)理論的方法和依據(jù)。顯而易見(jiàn),以陰陽(yáng)五行為理論核心的秦漢醫(yī)學(xué)和董仲舒的“天人感應(yīng)”論,具有三個(gè)共同的特征:天、地、人貫而參通之的整體觀念;同類(lèi)相通的天人感應(yīng)思想;建立在經(jīng)驗(yàn)直觀基礎(chǔ)上的直觀類(lèi)推方法。進(jìn)一步申論,則可明顯看出董仲舒“天人感應(yīng)”論與秦漢醫(yī)學(xué)有著密切的關(guān)系,質(zhì)言之,可看出漢代哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的關(guān)系。首先,秦漢醫(yī)學(xué)和董仲舒的“天人感應(yīng)”論,都是從事物的聯(lián)系入手,借事物的類(lèi)同和類(lèi)感而運(yùn)用類(lèi)比推理進(jìn)行推導(dǎo),構(gòu)筑自己的理論體系。天、人能夠相互聯(lián)系和感應(yīng),其根本原因在于二者都有同類(lèi)別的陰陽(yáng)之氣和五行屬性,皆按相同序列的五行之次運(yùn)轉(zhuǎn),以求得整體的動(dòng)態(tài)平衡。由類(lèi)同而導(dǎo)致類(lèi)感,由類(lèi)感而進(jìn)行類(lèi)推,從而收到由表及里、由此知彼的效果;把萬(wàn)物、萬(wàn)象組合在以陰陽(yáng)五行為骨架的系統(tǒng)中,以構(gòu)筑其理論體系,實(shí)現(xiàn)其理論的實(shí)際功能,這是秦漢醫(yī)學(xué)和董仲舒“天人感應(yīng)”思想的共同點(diǎn)。這表明,秦漢醫(yī)學(xué)與哲學(xué),有著共同的理論架構(gòu)和方法,在經(jīng)驗(yàn)直觀的思維方式基礎(chǔ)上,二者可以統(tǒng)一起來(lái)。其次,秦漢醫(yī)學(xué)和董仲舒的“天人感應(yīng)”論,都利用了生理病理知識(shí)和自然感應(yīng)現(xiàn)象為其立論根據(jù),并且都包含有牽強(qiáng)比附的內(nèi)容和方法。認(rèn)為天、人皆有陰陽(yáng)五行,因而可以相參相應(yīng),且可與四時(shí)四方相配,與社會(huì)人事相聯(lián),這是秦漢醫(yī)家和董仲舒的共同觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)的立論基礎(chǔ),從根本上講,是同類(lèi)感應(yīng)的思想。早在《易·彖傳》中就有“天地感而萬(wàn)物化生”的說(shuō)法?！肚f子·徐無(wú)鬼》篇認(rèn)為,鼓宮宮動(dòng),鼓角角動(dòng),是“以陽(yáng)召陽(yáng),以陰召陰”,即同氣相召的結(jié)果。《淮南子》推導(dǎo)說(shuō):“物類(lèi)相動(dòng),本標(biāo)相應(yīng)。故陽(yáng)燧見(jiàn)日則燃而為火,方諸見(jiàn)月則津而為水?！?《天文訓(xùn)》)《內(nèi)經(jīng)》把人夙興夜寐的生理節(jié)律看作“與天地同紀(jì)”:“衛(wèi)氣晝?nèi)招杏陉?yáng),夜則行于陰。陰者主夜,夜者臥?！?yáng)氣盡,陰氣盛,則目瞑;陰氣盡而陽(yáng)氣盛,則寤矣?！?《口問(wèn)》)這些都是利用自然界客觀存在的類(lèi)感事實(shí)論證自己的觀點(diǎn),是符合實(shí)際的自然感應(yīng)觀點(diǎn)。董仲舒講:“伍音比而自鳴,非有神,其數(shù)然也”,“其動(dòng)以聲而無(wú)形”(《同類(lèi)相動(dòng)》),這是從聲學(xué)角度解釋樂(lè)器的共振共鳴現(xiàn)象。他還揭示了“雞至幾明而鳴而相薄”,以及“病者至夜半疾益甚”(同上)的現(xiàn)象與自然節(jié)令相應(yīng)的道理。這表明董仲舒天人感應(yīng)思想利用了自然科學(xué)的材料,運(yùn)用了日常生活中經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的自然感應(yīng)思想。在這點(diǎn)上,可以說(shuō),漢代醫(yī)學(xué)與哲學(xué)是“共根”的。正是在同類(lèi)相動(dòng)、自然感應(yīng)的基礎(chǔ)上,秦漢醫(yī)家和董仲舒按照各自哲學(xué)理想和人生模式去推演比附,將主觀意愿注入感應(yīng)過(guò)程和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中,塞進(jìn)了荒誕的內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為,“人皮應(yīng)天,人肉應(yīng)地”,“大小月三百六十日成一歲,人亦應(yīng)之”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》)。它還進(jìn)而比附說(shuō):“天有日月,人有兩目;天有九州,人有九竅。天有風(fēng)雨,人有喜怒。天有雷電,人有音律。天有四時(shí),人有四肢。天有五音,人有五臟。天有六律,人有六腑”?！皻q有三百六十日,人有三百六十節(jié)”(《靈樞·邪客》)。凡此等等,不一而足。至于董仲舒的荒謬比附,那更是不勝枚舉?？梢?jiàn),認(rèn)為天、人同類(lèi),可以互相感應(yīng);以類(lèi)別相似和數(shù)目相同去溝通天、人,并將其附會(huì)于人事政治,這是當(dāng)時(shí)的時(shí)代風(fēng)尚。表現(xiàn)于醫(yī)家,不足為怪;表現(xiàn)于思想家、政治家董仲舒,更是十分自然。值得注意的是,無(wú)論是講述自然感應(yīng)現(xiàn)象,還是論證天、人相副,秦漢醫(yī)家和董仲舒在思維方式、論證手法以及語(yǔ)言等方面,都驚人地相似!它表明,漢代哲學(xué)向醫(yī)學(xué)借用了思想資料,醫(yī)學(xué)深刻地影響了哲學(xué)的風(fēng)貌。它體現(xiàn)了政治統(tǒng)一,思想趨同的時(shí)代特征。再次,利用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)事物進(jìn)行分類(lèi),并借以揭示事物的發(fā)展動(dòng)力和內(nèi)在結(jié)構(gòu)以及外在表現(xiàn),是秦漢醫(yī)學(xué)和董仲舒思想的一致之處。就思維形式和特征而言,這是缺乏實(shí)證科學(xué),憑經(jīng)驗(yàn)直觀及由直觀而簡(jiǎn)單外推的結(jié)果,它具有整體性和模糊性等特征。亦正因?yàn)槎叩乃季S方式是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的直觀外推,所以,經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的事物,如自然節(jié)令可影響人體等,他們可以較為正確地認(rèn)識(shí)、總結(jié)。而超出經(jīng)驗(yàn)之外的事物,如天有日月,人有兩目之類(lèi)的比附,便流于神秘、荒誕。由上可見(jiàn),秦漢醫(yī)學(xué)和董仲舒的“天人感應(yīng)”論,有著共同的自然科學(xué)基礎(chǔ)和建構(gòu)體系的方法。董仲舒“天人感應(yīng)”論是時(shí)代風(fēng)尚的反映,是自然科學(xué)發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果,也是秦