嵇康養(yǎng)生論中的人格思想

嵇康養(yǎng)生論中的人格思想

基于學者的個人，季康探討并建立了系統(tǒng)的人格構建理論。這個理論體系,傳達出魏晉士人在那個多災多難的時代追求安身立命的愿望,并從個體生存和人格覺醒的高度,對舊道德、舊秩序進行了嚴峻的批判與否定。它所確立的莊學化的人格境界代表了那個時代最高的道德理想和人格理想,對魏晉六朝士人的人格養(yǎng)成和思想演變產(chǎn)生巨大而深遠的影響。養(yǎng)生二論是《嵇康集》中的重要文字,體現(xiàn)了嵇康人格思想的發(fā)端與歸宿。嵇康論養(yǎng)生,沒有象兩漢神仙道教那樣遠離現(xiàn)實,單純主張養(yǎng)生之術,他把生之得養(yǎng)與對整個社會現(xiàn)實的認識與批判結(jié)合起來,養(yǎng)生首先指一種面對現(xiàn)實的人生選擇和精神姿態(tài)。嵇康由此越過生理的層面,在更深刻、更全面的意義上提出了養(yǎng)形與養(yǎng)神的關系問題。養(yǎng)生以養(yǎng)神為主,形神兼顧。這個思想,把個體生命的長延與精神的自由和解放融為一體,使服食導引等等養(yǎng)生之術獲得了精神安頓的意義,此外,嵇康又提出以音樂養(yǎng)神、山水養(yǎng)神的思想。按照養(yǎng)生思想的指導嵇康躬行踐履,他的人格實踐,從內(nèi)到外,閃爍著美的光輝。一嵇康的養(yǎng)生觀嵇康的養(yǎng)生思想建立在對士人個體現(xiàn)實社會關系的嚴重關注和深切憂慮的基礎之上。魏晉之際,“天下多故”(《晉書·阮籍傳》),從正始前后到司馬氏禪代的二十余年,政局動蕩,主政者更迭,司馬氏集團向曹魏皇權展開了一場曠日持久的奪權斗爭。這場斗爭激烈而殘酷,它的每一個回合,都以司馬氏的一次大規(guī)模的政治殺戮結(jié)束。卷入其中的士人,有的被砍頭,有的茍活下來,他們呼吸著血腥的氣息,幾乎無一例外的感受著死亡逼近的威脅。在這種兇險的政治形勢下,對榮華富貴的爭奪變成了一場死亡的游戲,身居高位、享盡榮華之人,其死亡的恐懼尤甚。敏銳的王弼見出維護曹魏皇權、參與政治斗爭潛在的危險,其《易·大有》注云:“既失其位,而上承至尊之威,下比分權之臣,其為懼也,可謂危矣。”何晏是曹操的養(yǎng)子,魏的姻戚,正始中,以尚書事典選舉,作威一時,然其五言詩述志說:“鴻鵠比翼游,群飛戲太清。常畏大網(wǎng)羅,憂禍一旦并。豈若集五湖,從流啜浮萍。永寧曠中懷,何為怵惕驚?！逼鋺?zhàn)戰(zhàn)兢兢、憂懼交加的心情可見一斑。何晏以魏之重臣、名士的領袖不免于事,正始十年,與曹爽、鄧、丁謐等人被“同日斬戮”,令時人有“天下名士減半”的慨嘆(《魏志·王凌傳》注引《漢晉春秋》),這樣的事情不絕于魏晉之際。嵇康生活在這樣的時代,首先面臨著個體處世的艱難,生存的不易,他之有契于兩漢神仙道教的養(yǎng)生之說,推重養(yǎng)生,實屬時勢使然。嵇喜為《嵇康傳》曰:“(康)家世儒學,……長而好老莊之業(yè),恬靜無欲。”嵇康《與山巨源絕交書》亦自言:“老子、莊周,吾之師也?！崩锨f玄學為嵇康思考和解決現(xiàn)實人生與社會問題提供了思想資源。他尖銳地指出,社會的紛亂,生存的禍患,來自人們對名利富貴貪得無厭的追逐。《卜疑》針砭世道說:“大道既隱,智巧滋繁;世俗膠加,人情萬端。利之所在,若鳥之逐鸞?！边@是一個物欲橫流的時代,人們馳騖于名利場上,卻不知道,他們在與禍患相接,也在遠離著大道?！洞锖柙娖呤住菲湟?“富貴尊榮,憂患良獨多?！庇忠?“貧賤易居,貴盛難為工。恥接直言,與禍相逢。變故萬端,俾吉作兇。思牽黃犬,其志莫從。”在《五言古意一首》中,嵇康有見于世俗塵網(wǎng)對人的羅羈,對人生的戕害,更為兄弟從軍入仕深致?lián)鷳n和惋惜:“何意世多艱,虞人來我維。云網(wǎng)塞四區(qū),高羅正參差。奮迅勢不便,六翮無所施。隱姿就長纓,卒為時所羈?！B盡良弓藏,謀極身必危。吉兇雖在己,世路多山僉。”“撫心悼季世,遙念大道逼。”(《五言詩》)嵇康否棄世俗榮華,并非從現(xiàn)實一味消極的退守。他從老莊尤其是莊學自然觀的理論原則出發(fā),提出了建立主體自由人格的思想,從另一個方面實現(xiàn)對現(xiàn)實人生積極主動的把握?！娥B(yǎng)生論》指出,人的生命的長延,在于順生之自然,盡性盡命,。保持生之自然,既有服食導引等等養(yǎng)形的要求,尤有養(yǎng)神的要求?！熬裰谛魏?猶國之有君也。神躁于中,而形喪于外;猶君昏于上,國亂于下也。”養(yǎng)神更重于養(yǎng)形。養(yǎng)神問題的提出,為嵇康進到對人的心性的探討,達成主體的人格自覺準備了條件。人之心性包括智與欲兩部結(jié)構、兩大功能,性命之理即體現(xiàn)在如何認識智識和欲望,并使其合乎人性自然的原則上。老莊以為,人之心性無為,本沒有逐欲之情,是后天的教育和影響使人心智大開,逐物不已,以至逐漸迷失本性,不能自返。逐欲的結(jié)果既使人的命運被播弄于無常之手,無以自拔,亦使社會陷入永無終止的紛亂之中,所以,解決人生問題與社會問題,在于回返人性自然,“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”(《莊子·大宗師》)。大通,猶大道也。歸于大道和諧,既是養(yǎng)生之益,也是社會之益,嵇康的養(yǎng)生論,圍繞這個中心展開?！洞痣y養(yǎng)生論》曰:“所以貴智而尚動者,以其能益生而厚身也。然欲動則悔吝生,智行則前識立;前識立則心開而物遂,悔吝生則患積而身危。二者不藏于內(nèi),而接于外,只足以災身,非所以厚生也?！敝亲R與欲望并非人性應有之物,乃接物而生,它們猶木之有蝎,雖生于木上,而非木之所宜。世俗中人心系于富貴,好于酒色,“以順欲為得生,雖有厚生之情,而不識生生之理。故動之死地也”。智識與欲望既然只足以傷身、害生,養(yǎng)生的第一步,自然在“棄智去欲”,不為外物所誘。嵇康又不是一般地反對人有欲望,而是反對以智遂欲,反對欲望膨脹。他說:“感而思室,饑而求食,自然之理也?！癫皇共皇也皇?但欲令室食得理耳。夫不慮而欲,性之動也;識而后感,智之用也。性動者,遇物而當,足則無余。智用者,從感而求,倦而不已。故世之所患,禍之所由,常在于智用,不在于性動?！幼R智以無恒傷生,欲以逐物害性。故智用則收之以恬,欲動則糾之以和。使智止于恬,性足于和。然后神以默醇,體以和成,去累除害,與彼更生。”嵇康在這里有限地承認人欲的合理性,解決了生理與心理的關系問題,“性足于和”“遇物而當”的思想又為嵇康批判儒家名教、揭露其抑引人心的本質(zhì)提供了理論依據(jù)。養(yǎng)生有五難,首難在于“名利不滅”,名者名教,利者私利。錢鐘書先生有言:“守名器,爭名義,區(qū)名分,設名位,倡名節(jié),一以貫之,曰名教而已矣。”(P1247)名教之設,確立了儒家道德標準與規(guī)范,統(tǒng)治者以此網(wǎng)羅人心,現(xiàn)實士人亦以奉名教之“名”,大行追逐私欲之“實”。以司馬氏為例,他本儒家大族,最重孝道,上臺以后,倡“以孝治天下”(《世說新語·任誕》記何曾語),推行名教之治,但是,處心積慮謀奪曹魏皇權,誅殺高貴鄉(xiāng)公曹髦,則充分暴露出其用心之險惡,重孝之虛偽,這正是當時社會風氣的典型寫照。嵇康識破現(xiàn)實名教為私而棄公的性質(zhì),更從人性自然的立場,對其進行了徹底的否定。《難自然好學論》曰:“夫民之性,好安而惡危,好逸而惡勞。故不擾,則其愿得;不逼,則其志從?！爸寥瞬淮?大道陵遲,乃始作文墨,以傳其意。區(qū)別群物,使有類族。造立仁義,以嬰其心。制為名分,以檢其外。勸學講文,以神其教。故六經(jīng)紛錯,百家繁熾,開榮利之途,故奔騖而不覺。是以貪生之禽,食園池之梁菽。求安之士,乃詭志以從俗。操筆執(zhí)觚,足容蘇息;積學明經(jīng),以代稼穡。”“推其原也,六經(jīng)以抑引為主,人性以從欲為歡。抑引則違其愿,從欲則得自然。然則自然之得,不由抑引之六經(jīng);全性之本,不須犯情之禮律。……人之真性,無為正當,自然耽此禮學矣?！睂θ寮颐痰呐袨轱档酿B(yǎng)生思想注入了道德的因子。嵇康是一個理想主義者,一個浪漫氣質(zhì)很濃的人,他之否棄名教,在清除阻礙養(yǎng)生的觀念的同時,一定意義上也是為了實現(xiàn)道德的重建,這就是通過個體的人格自覺進達大道之世?！夺屗秸摗诽岢?“夫稱君子者:心無措乎是非,而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者,心不存乎矜尚;體亮心達者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無違;越名任心,故是非無措也。”“越名任心”,“越名教而任自然”,即順任一己的自然之性,擯棄智識,擯棄有為的私欲,如此,“氣靜神虛”,“體亮心達”,物我、人我即相契相安,個我與自然、個我與社會獲致雙重的和諧和統(tǒng)一。(P377)重視個體的道德執(zhí)持,還表現(xiàn)在嵇康并不斷然否定人格行為的道德要求與道德標準上?！恫芬伞氛f:“常以為忠、信、篤、敬,直道而行之,可以居九夷,游八蠻,浮滄海,踐河源。”“直道而行”,即德行出于自然。《釋私論》又說:“君子之行賢也,不察于有慶而后行也;任心無窮,不識于善而后正也;顯情無措,不論于是而后為也。是故傲然忘賢,而賢于慶會;忽然任心,而心與善遇;儻然無措,而事與是俱也?！睙o求善之意,是非之念,但君子的行為有是而無非,合于善而非不善。堅持是非善惡的標準,表明嵇康雖超越世俗仍不忘現(xiàn)實,他雖深疾于名教之“名”,而其內(nèi)心,其實仍有深契于名教之“實”。道德不可廢,不過道德唯有出于本心,唯有“稟心而行”,“動以自然”,才有可能破除虛偽,表現(xiàn)出道德的真義。對嵇康這種表面上反對名教而本心反而固執(zhí)于名教的思想,魯迅先生曾有深入而準確的揭示,這個思想,體現(xiàn)了鮮明的玄學特色。在魏晉之際,欲求取個我與自然、個我與社會的完全和諧統(tǒng)一,只能是一種幻想。嵇康的養(yǎng)生論論析精微,為世所稱奇。他亦專注于養(yǎng)生,言行如一,然最后仍不免于司馬氏的屠刀,終以莫須有的罪名被殺,世道之不容于嵇康和他的養(yǎng)生理想,由此可見。但嵇康養(yǎng)生論的意義并不在于此。個體與自然、個體與社會的統(tǒng)一不能實現(xiàn)于現(xiàn)實,而可實現(xiàn)于精神的境界,實現(xiàn)于審美之中。養(yǎng)生論開掘出一片精神的天地,為飽受苦難的魏晉士人,也為嵇康自己準備了一塊心靈的棲息之所,正是這個精神境界,使嵇康的名字越出了他生活的時代,流播于后世。二嵇康養(yǎng)生思想的特色嵇康與向秀曾有一場關于養(yǎng)生問題的辯論,其焦點,是人生的意義與價值問題。向秀肯定了人在世俗生活中的快樂與滿足,認為它們合乎自然。這引出了嵇康關于至樂的論述,他由此揭出養(yǎng)生的精神歸宿。養(yǎng)生論指出:“智之所美,美其養(yǎng)生而不羨;生之為貴,貴其樂和而不交?！辈灰灾切杏谟?此為真智;樂守性氣的和平,得全生之貴,此為真貴。有真智真貴,則自然已足,樂在其中,不須榮華富貴,無富貴而真有富貴,這就是養(yǎng)生之樂。至樂又不僅如此。世俗的快樂需要外在的榮華富貴來滿足,人的欲望卻又是無止盡的,意之不足,“雖養(yǎng)以天下,委以萬物,猶未愜然”。所以世俗之樂總是與哀相接:“無主于內(nèi),借外物以樂之;外物雖豐,哀亦備矣?！睗M足于這樣的快樂,必然使人陷入無窮盡的逐欲鏈條之中,“役身以物,喪智于欲”,喪失性命之和。至樂則不然。首先,至樂基于性命本有的和諧,是身心的和樂。善養(yǎng)生者“修性以保神,安心以全生;愛憎不棲于情,憂喜不留于意;泊然無感,而體氣和平”。這是一個無取于外的精神世界,它不含世俗的哀樂,卻因此保持了身心的自然,“體氣和平”,從而無往不適,褒有了一份永恒的快樂。嵇康說:“有主于中,以內(nèi)樂外;雖無鐘鼓,樂已具矣。故得志者,非軒冕也;有至樂者,非充屈也。得失無以累之耳。”得失無以累心,既是無樂之域,也是至樂之境。其次,至樂是大和之樂?！昂屠砣諠?同乎大順”,養(yǎng)生的理想本就在于通過“愛氣嗇精”,“寶性全真”,以歸于天地大和。有限的個體的身心和諧融入到無限的天地大和之中,此所體會的快樂,才是人生的至高快樂。嵇康有言:“被天和以自言,以道德為師友,玩陰陽之變化,樂長生之永久,因自然以托身,并天地而不朽者,孰享之哉?”只有養(yǎng)生如嵇康者,才能享受到這份快樂。這個快樂境界,直承莊子那個“游乎天地之一氣”的逍遙境而來,把嵇康的精神探索,提升到中國古代文化的最高境。站在這個高度再來俯視世俗哀樂,嵇康止不住鄙夷不屑之情:“若以大和為至樂,則榮華不足顧也;以恬淡為至味,則酒色不足欽也。茍得意有地,俗之所樂,皆糞土耳,何足戀哉!”大和與至樂為嵇康的養(yǎng)生思想指明了目標與方向,理論的完整性要求解決最后一個問題,即如何落實個體小和與天地大和的關系,如何落實至樂境界。嵇康承襲兩漢以來流行的元氣說,為此提出了和氣相感、心物會通的思想。陰陽和合化生萬物,此被稱為和氣,兩漢典籍多見“和氣”一詞?！墩摵狻ぷ匀弧?“氣和而雨自集?！薄稘摲蛘摗け居枴?“和氣生人?！憋嫡f:“元氣陶鑠,眾生稟焉?！?《明膽論》)“浩浩太素,陽曜陰凝。二儀陶化,人倫肇興?！?《太師箴》)天地萬物(包括人倫)都是和氣所生。同類相感,和氣之間又可以互相感應,如《淮南子·天文訓》:“物類相動,本標相應?！憋嫡f:“夫同聲相應,同氣相求,自然之分也?！?《答釋難宅無吉兇攝生論》)和氣之間的互相感應為養(yǎng)生個體自覺吸納天地萬物之和氣,以促進身之和氣的發(fā)育準備了條件,也提供了依據(jù)?！肮湃搜鰷赎庩?俯協(xié)剛?cè)?中識性理,使三才相善,同會于大通,所以窮理而盡物宜也?！?同上)養(yǎng)生為盡物之所宜,其方式正在于使和氣相感,天人合一,從而“同會于大通”。和氣相感的思想為養(yǎng)生的選擇開辟了廣闊的天地,使大和與至樂有了進入養(yǎng)生實踐的可能。《養(yǎng)生論》:“凡所食之氣,蒸性染身,莫不相應。”服食不同,其和氣的多少純雜致養(yǎng)生有深淺不同的效應,其中只有所謂“和氣充盈”之物,能夠“還質(zhì)易性”,大有益于養(yǎng)生,這就是嵇康“性好服食”(嵇喜為《嵇康傳》)的原因。人有形、神二方面,性氣的和平兼指形、神而言,尤重指神,養(yǎng)神之樂更為集中地體現(xiàn)了嵇康養(yǎng)生的精神性質(zhì)和意義。這方面論述,開啟了魏晉的審美自覺,構成中國美學史演進一個重要的環(huán)節(jié)。嵇康說,善養(yǎng)生者“綏以五弦”,精神的恬適和快樂首先從音樂中獲得?！肚儋x》推舉音樂養(yǎng)神的效用:“可以導養(yǎng)神氣,宣和情志,處窮獨而不悶者,莫近于音聲也?！币魳纺馨l(fā)揮如此大的作用,因為它生于天地之間,而有“自然之和”?！堵暉o哀樂論》說:“天地合德,萬物資生。寒暑代往,五行以成。章為五色,發(fā)為五音。音聲之作,其猶臭味在于天地之間。”“音聲有自然之和,而無系于人情。克諧之音,成于金石;至和之聲,得于管弦也。”“音聲有自然之和”的思想淵源于莊子的“天籟”說。《齊物論》曾指出,天地萬物音響的變化匯成“天籟”:“夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰哉?”這樣的“天籟”演示著大道的運行,一個人處于“吾喪我”的心境,就可以聞乎“天籟”,體道、得道。嵇康把音樂實際上也看成“天籟”,認為其以大和為體?！堵暉o哀樂論》辨析音聲之發(fā)、音律之理,最后都歸于自然,自然者,非人為也,即指音樂之理本為物之所宜,猶如服食之藥本有“和氣充盈”一樣,而人們認識和掌握音樂的規(guī)律,以至創(chuàng)造新的和諧形式,其對精神的作用亦猶發(fā)現(xiàn)一味新的益生“上藥”,所說明的,仍然是自然的和諧。“音聲有自然之和”的思想在當時是一個新思想,《聲無哀樂論》自為客主,為之展開反復的論難,以堅其意。這個思想,打破了傳統(tǒng)儒家樂論對音樂之體的倫理規(guī)定,標志著魏晉之際音樂觀和審美觀的轉(zhuǎn)向?！安倏z清商,游心大象”(《四言詩十一首》),音樂的和諧既然