樹(shù)崇拜與樹(shù)神信仰

樹(shù)崇拜與樹(shù)神信仰

無(wú)論是北方的冰封，還是南方的烈日炎炎，無(wú)論是平原上的陸地邊界，還是群山上重疊的高原，都有足夠的綠色。它從最初就和人類的思想、心理等契合,融為一體,進(jìn)入人的認(rèn)知領(lǐng)域,通過(guò)暗喻、象征等方式,使樹(shù)成為承載人們自然崇拜、巫術(shù)禮儀、原始宗教等文化意義的符號(hào),表現(xiàn)人類共同體的社會(huì)歷史、民族傳統(tǒng)、文化心理。所以,對(duì)樹(shù)的文化意義的陳述、研究,不僅能拓展文學(xué)的視野,而且能使我們對(duì)各民族的文化心理的豐富內(nèi)涵有更加深刻的理性把握。本文想就這一問(wèn)題,作一些初步的探討。一、樹(shù)木崇拜、文化和習(xí)俗樹(shù)的崇拜,是樹(shù)成為承載文化的符號(hào)的最初源泉。因此,我們將從樹(shù)的崇拜、樹(shù)神建構(gòu)、樹(shù)神居址、樹(shù)的神性等方面來(lái)探討樹(shù)的文化意義的獲得。1、樹(shù)崇拜和樹(shù)神信仰自然是宗教的最初原始對(duì)象,因此人類最初幻化為神靈的客體,也就只限于他們接觸最多、關(guān)系最密切的周?chē)淖匀涣妥匀晃?如火、山、樹(shù)、猛獸等。樹(shù)的崇拜、樹(shù)的神性幻構(gòu)就是在這樣的背景下誕生的。在全世界范圍內(nèi),我們不難發(fā)現(xiàn),雖然原始先民由于受地域和氏族部落群體的限制,不可能進(jìn)行較大范圍的文化交流。但是由于共同的原始思維規(guī)律支配,都確認(rèn)萬(wàn)物皆有一個(gè)超其自身的“靈”的存在,而對(duì)樹(shù)的崇拜也是原始先民這種認(rèn)識(shí)的一個(gè)表現(xiàn)。根據(jù)《金枝》等著作的記載,雅利安各氏族,斯拉夫人、立陶宛人、芬蘭——烏戈?duì)栕迦?、印第安人、東非的萬(wàn)尼卡人、斯內(nèi)夫海岸說(shuō)克瓦語(yǔ)的民族、日本人、朝鮮人等都崇拜樹(shù),把樹(shù)幻化為神靈,使之比純自然物更具有支配精神領(lǐng)域的強(qiáng)大力量。中國(guó)的漢民族也有樹(shù)的崇拜和樹(shù)神幻構(gòu),《搜神記》卷十八:“廬江龍舒縣陸亭,流水邊有一大樹(shù),高數(shù)十丈,常有黃鳥(niǎo)數(shù)千枚巢其上。時(shí)久旱,長(zhǎng)老共相謂曰:彼樹(shù)常有黃氣,或有神靈,可以祈雨,因以酒脯往。亭中有寡婦李憲者,夜起,空中忽見(jiàn)一婦人,著繡衣,自稱曰:‘我樹(shù)神黃祖也,能興云雨,以汝性潔,佐汝為生。’”雖然這條材料相對(duì)較晚,但從樹(shù)神為女性,樹(shù)能興云致雨來(lái)看,仍保留著相當(dāng)原始的樹(shù)崇拜觀念。云南少數(shù)民族的調(diào)查材料中,有的直接就是樹(shù)崇拜,有的盡管在形態(tài)和內(nèi)涵上與其它自然,崇拜扭結(jié)而發(fā)生變異,但仍可看出樹(shù)崇拜和樹(shù)神信仰。如武定、祿勸的彝族在離村子不遠(yuǎn)的地方找一片茂盛的樹(shù)林,作為村子的山神林,林中最高大的一棵麻栗樹(shù)或松樹(shù)則為全村的山神樹(shù);寧蒗普米族的每個(gè)家族認(rèn)定一棵松樹(shù)或栗樹(shù)為山神樹(shù);怒江獨(dú)龍族出獵前要獻(xiàn)祭于一棵大樹(shù)前,向山神且拉祈禱;雙江、耿馬的拉祜族開(kāi)辟新的山地時(shí),要在山地中央插一小樹(shù)枝,獻(xiàn)祭禱告,次日查看,若樹(shù)枝未倒,香已燒盡,就是山神允許開(kāi)墾;阿昌族在村寨入口不遠(yuǎn)處的樹(shù)林中一片空地四周?chē)灾窕h,中挺立有神樹(shù),大型的祭祀儀式在這里舉行;金平縣哈尼族把神樹(shù)分為公樹(shù)、母樹(shù)加以祭祀;白族的繞山林節(jié)時(shí),每村自成行列,領(lǐng)隊(duì)二男子共扶楊柳一大枝。李家瑞先生認(rèn)為“兩男共扶一樹(shù)枝,似與巫教之杉松檉柿,同為代表最高神,因松杉等皆非圖騰,任何樹(shù)枝,皆可為神之標(biāo)記?！边@里,應(yīng)該特別探究的是樹(shù)的崇拜之深意。麗江納西族祭天,一般用松柏之類長(zhǎng)青喬木圍壇,以黃櫟青象征天神、地神,一株柏木象征中央君皇,以一些小樹(shù)叉象征祖先等神靈。2、樹(shù)神的象征有所區(qū)別同其它自然物的崇拜須幻化為神、幻構(gòu)其形象一樣,樹(shù)的崇拜中,也將自然之樹(shù)升化、組合,賦予駕馭其它自然力的超人力量。樹(shù)神常常表現(xiàn)為某叢樹(shù)林、某棵樹(shù)或某樹(shù)枝?！督鹬Α分芯陀涊d有大量以某一棵某一種樹(shù)作為樹(shù)神象征加以祭拜的材料,如克爾特人崇拜橡樹(shù),上密蘇里河的印第安人認(rèn)為白楊具有神靈,整個(gè)西非崇拜木棉樹(shù)。漢文獻(xiàn)中記載夏人崇拜松樹(shù),殷人崇拜柏樹(shù),周人崇拜栗樹(shù)。少數(shù)民族中納西族以栗樹(shù)象征天神、地神,彝族某些支系對(duì)松(梨)樹(shù)有特別的感情,苗族膜拜楓樹(shù),德昂族視茶樹(shù)為神樹(shù)。這些具體的樹(shù),最初只是作為自然物來(lái)崇拜,而后來(lái)隨著原始宗教的演進(jìn),又常常與天神、祖先神、圖騰神結(jié)合,賦予樹(shù)神新的內(nèi)涵,從而呈現(xiàn)出更強(qiáng)大的生命力。至于以樹(shù)枝的約化形式象征神靈,也是比較普遍的。彝族支系阿細(xì)人的山神廟中就以小樹(shù)枝象征山神,白族以楊柳枝代表神靈,納西族以一些小樹(shù)枝代表祖先等神靈,等等。這種約化形態(tài)的出現(xiàn),常常是由于樹(shù)的神性和其它神的神性扭結(jié)在一起,樹(shù)的象征意義不直接與樹(shù)相關(guān)而發(fā)生位移時(shí)才會(huì)出現(xiàn)。在這種情況下,樹(shù)的神性隨著約化形態(tài)而使其信仰意義更加隱晦地附著于其它自然之神和祖先神靈。盡管樹(shù)神的形象常常是以樹(shù)的形象出現(xiàn),但它卻不能離開(kāi)先民們的文化背景,必將反映人的活動(dòng)。因此,作為母權(quán)制時(shí)期的自然神——樹(shù)神,最初也表現(xiàn)為女性。前引漢文獻(xiàn)如此,歐洲的森林女神狄安娜更是其具體明證?！督鹬Α分杏浗奠`節(jié)前的星期四那天,俄羅斯農(nóng)民都要到樹(shù)林中去,在那里唱詩(shī),舞動(dòng)花環(huán),還砍倒一支小白樺樹(shù),給它穿上女人服裝,扎上各色彩帶,然后舉行宴會(huì)。在歐洲的一些地方,則是男性青年裝扮樹(shù)神,這種情形估計(jì)是在自然神中含有祖先神的成分,是父權(quán)制時(shí)期男性權(quán)威與自然界神秘力量融合的產(chǎn)物。金平縣哈尼族村寨神樹(shù)分為公樹(shù)、母樹(shù),分別不同的祭祀的習(xí)俗,這或許是人類性別在樹(shù)崇拜中的反映?？傊?在樹(shù)神形象的幻構(gòu)中,是以人的主觀愿望為核心,并與自然相諧和,是人的活動(dòng)的縮影。3、樹(shù)神的作用能力也就是樹(shù)的本領(lǐng)和能力。這是原始人類把自然對(duì)人的賜與和威懾轉(zhuǎn)化為自然神——樹(shù)神對(duì)人的賜與和威懾,把自然現(xiàn)象在他們頭腦中造成的迷霧完全轉(zhuǎn)化到自然神身上,把乖謬的主觀感覺(jué)和虛妄的經(jīng)驗(yàn)材料轉(zhuǎn)到自然身上,使自然具有比自然本身更為強(qiáng)大的力量。這種力量,根據(jù)弗雷澤對(duì)歐洲樹(shù)崇拜材料的歸納,大致有三種:一、相信樹(shù)或樹(shù)的精靈能行云降雨,能使陽(yáng)光普照。二、樹(shù)神能保佑莊稼豐收。三、樹(shù)神能保佑六畜興旺、婦人多子。弗雷澤指出的這三點(diǎn)能力在中國(guó)也存在,如前引漢族文獻(xiàn)就說(shuō)樹(shù)神“能興云雨”。云南少數(shù)民族以樹(shù)神與山神合一的崇拜中,也是相信能使人平安、狩獵成功、農(nóng)業(yè)豐收。但是這還不全面。根據(jù)我們的研究,樹(shù)除了上述三種能力外,還具有使人長(zhǎng)壽、長(zhǎng)生不死和使人升天、驅(qū)除邪惡的能力,具體例證,我們將在后面詳述。必須指出的是,樹(shù)的神性的確立,主要是通過(guò)幾個(gè)途徑導(dǎo)致的:一是由于原始人感覺(jué)意識(shí)中的極端感覺(jué)所致,即原始人完全相信自己的感覺(jué)和印象,而不靠更大范圍的生活實(shí)踐來(lái)加以檢驗(yàn),也不能憑批判性的思考來(lái)加以取舍。他們對(duì)于自己的一切感覺(jué)和印象,連幻覺(jué)、錯(cuò)覺(jué)、夢(mèng)境在內(nèi),都往往信以為真,這樣,想象不單取材于跟現(xiàn)實(shí)世界相符的客觀經(jīng)驗(yàn),同時(shí)也取材于乖謬的主觀感覺(jué)和印象。二是由于在萬(wàn)物有靈的氛圍中,樹(shù)同人一樣也具有生命,因而認(rèn)為人也同樹(shù)一樣,可以等同置換。樹(shù)長(zhǎng)葉很多,人的生產(chǎn)也會(huì)很多;樹(shù)一年一輪的換葉,人也可以和樹(shù)一樣長(zhǎng)生不死、死后復(fù)生。還應(yīng)該特別指出的是,樹(shù)的神性除了樹(shù)本身外,還作為各種神靈,尤其是祖先亡魂的棲居之地,也是衍生各種與樹(shù)相關(guān)的文化習(xí)俗的重要神性來(lái)源。4、社社樹(shù)之習(xí)俗樹(shù)神的居住地最初是在廣泛意義的森林中,隨著時(shí)間的推移和觀念的更異,人類開(kāi)始標(biāo)劃出一定區(qū)域的樹(shù)林,把樹(shù)林中的每一株樹(shù)都看作是神靈,或者把樹(shù)林里空地中的樹(shù)木作為神樹(shù)。有學(xué)者考證,拉丁語(yǔ)的“nemus”原意就是指小樹(shù)林或森林中的一塊空地。芬蘭——烏戈?duì)栕宓牟柯浯蠖鄶?shù)時(shí)候的禮拜都是在神圣的小樹(shù)林中進(jìn)行的,樹(shù)林的中心是神樹(shù),禮拜的人在神樹(shù)前聚匯,由祭司祝詞,獻(xiàn)祭的犧牲就放在樹(shù)根旁邊,神樹(shù)粗大的樹(shù)枝,有時(shí)就當(dāng)作布道的神壇。云南的少數(shù)民族中也有“圣林”習(xí)俗。阿昌族的圣林一般建在村寨入口不遠(yuǎn)處的村外,林中有一片空地,四周?chē)灾窕h,中挺立有神樹(shù)。哈尼族支系葉車(chē)人的山寨村頭,都有一片叢林作為寨子的“根”;武定、祿勸的彝族的情形也是如此。漢族的“圣林”習(xí)俗,不明確見(jiàn)于史載,但根據(jù)我們的研究,古代的“社”的前身就是“圣林”,只是歷代賢者不識(shí)其真義罷了。關(guān)于“社”,諸家認(rèn)為是土地神或祭土地神的地方?！墩f(shuō)文解字》“社,地主也?！薄抖Y記·郊特牲》“社,祭土,而主陰氣也……,社,所以神地之道也?！弊畛跫漓胪恋厣竦膱?chǎng)所只是空地,僅有墻門(mén)(圍墻),并無(wú)房屋建筑?！独m(xù)漢書(shū)·祭祀制》:社“方壇無(wú)屋,有墻門(mén)而矣”,意在使社“受霜露風(fēng)雨,以達(dá)天地之氣也。”只有周天子和諸侯建戒社有屋,《周禮·春官》“喪國(guó)之社有屋”,使之“不受天陽(yáng)也,薄受北牖,使陰明也?！薄栋谆⑼āど琊⑵犯敿?xì)闡述“周立殷社為戒而屋之,塞其三面,唯開(kāi)北牖,示絕陽(yáng)而通陰,陰明則物死也?！笨磥?lái)戒社而有屋,并非常制,而是因于某種企圖而立。通常社是無(wú)屋,有方壇和圍墻,這種形制十分類同于芬蘭——烏戈?duì)栕搴桶⒉宓氖チ?。這是我們認(rèn)為“社”最初就是“圣林”的理由之一。理由之二,社址必須選在樹(shù)林茂盛之處。《墨子·明鬼》“必?fù)窳帜局廾?立以為叢社。”選址于茂林中,這與“圣林”的情況一致。理由之三,社稷須植樹(shù)木,從中也可透視出樹(shù)木崇拜的遺跡?！墩撜Z(yǔ)·八佾》“哀公問(wèn)社于宰我,宰我對(duì)曰:社,夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。”對(duì)于社稷之處的樹(shù)木,文獻(xiàn)一般稱作“社木”、“神樹(shù)”。至于社樹(shù)之意義,《白虎通·社稷篇》解釋說(shuō):“社稷所以有樹(shù)者何?尊而識(shí)之,使民人望見(jiàn)即敬之,又所以表功也?！薄段褰?jīng)通義》則說(shuō):“社,有垣無(wú)屋,樹(shù)其中以木,有木者,土主生萬(wàn)物,萬(wàn)物莫善于木,故樹(shù)木也?！眱煞N解釋均著眼于外在的解釋,而未著重于內(nèi)涵的分析。其實(shí),“社”最初就是“圣林”,《墨子·明鬼下》“昔者燕簡(jiǎn)公殺其臣莊子儀而不辜……,期年,燕將馳祖。燕之祖,當(dāng)齊之社稷、宋之有桑林、楚之有云夢(mèng)也,此男女之所屬而觀也?！睆凝R之社與宋之桑林(圣林)等同之語(yǔ)細(xì)審,也能明了圣林與社的源流關(guān)系。理由之四,古代日本神社的選址情形,也可以支持我們的結(jié)論。據(jù)有關(guān)資料記載,日本的神社最初沒(méi)有廟宇,地點(diǎn)一般選在傘狀及圓錐狀的山上或樹(shù)林里。有些學(xué)者也模糊地感覺(jué)到了社和樹(shù)崇拜的最初聯(lián)系,董建忠《白族“繞山林”起源的內(nèi)含及變異》中引著名學(xué)者游國(guó)恩先生的看法,認(rèn)為白族繞山林乃古社祭之風(fēng)。李正清《白族繞三林考》中認(rèn)為逛桑林,最早起源于原始氏族社會(huì)的社。所祭者為神樹(shù),即社樹(shù),內(nèi)容多為“令會(huì)男女”,與母系氏族社會(huì)有關(guān)。三位學(xué)者的論說(shuō)強(qiáng)調(diào)社與樹(shù)崇拜的密切關(guān)系,我們十分贊同,但認(rèn)為由樹(shù)崇拜而形成的“繞山林”是淵源于原始社會(huì)的社,我們就不敢茍同。從上面我們的分析中,社在演進(jìn)的鏈上,是晚于樹(shù)的崇拜,因此,三位學(xué)者的說(shuō)法就已完全顛倒了社和樹(shù)崇拜的次序先后關(guān)系。我們認(rèn)為白族的繞山林,最初是源于樹(shù)崇拜,最后才與社的意義復(fù)合,成為極富文化意義的民間習(xí)俗。5、人類祖樹(shù)之樹(shù)一般而言,自然崇拜先于圖騰崇拜、祖先崇拜,但自然崇拜并不因?yàn)槌绨菪问降淖兓鴾p弱其作用,而以和圖騰崇拜、祖先崇拜的結(jié)合形式出現(xiàn)。表現(xiàn)出將樹(shù)視作孕育人類始祖之樹(shù)的,如苗族神話就有描寫(xiě)人類始祖母妹榜妹留是從楓樹(shù)心里誕生的情節(jié)。彝族的某些支系把松樹(shù)視作自己的始祖。德昂族的茶樹(shù)也是如此。日爾曼的梅羅溫格氏族神話中也說(shuō),人類男性出于樹(shù),女性出自赤楊。樹(shù)崇拜與祖先崇拜的結(jié)合,還表現(xiàn)在由于認(rèn)為人與動(dòng)植物都有靈魂,所以把樹(shù)視作祖先亡魂的寄居處,通過(guò)樹(shù)的生長(zhǎng)來(lái)證明亡者魂靈的存在。漢族在墓地植樹(shù),傣族、拉祜族將公共墳地選在樹(shù)林中,其義均是如此。納西族以樹(shù)枝代表祖先神靈的習(xí)俗,意義更是如此。6、祭祀儀式的自贖性神的存在和作用,神性的表現(xiàn),主要是通過(guò)祭拜儀式和禁忌來(lái)實(shí)現(xiàn)的。完全可以說(shuō),沒(méi)有儀式和禁忌,也就沒(méi)有樹(shù)崇拜。禁忌的主要原則就是不準(zhǔn)剝樹(shù)皮,砍伐樹(shù)木和樹(shù)枝。一旦砍伐,將施以肉體的折磨和經(jīng)濟(jì)的重罰。先民們還幻化砍樹(shù)后給人們的直接利益帶來(lái)的后果,增強(qiáng)內(nèi)心的恐懼,強(qiáng)化禁忌的不可逾越性。如立陶宛人認(rèn)為在神樹(shù)上砍了一根樹(shù)枝,就將悴然死去或一手一足變成殘廢。伊格諾羅特人認(rèn)為如神樹(shù)被砍倒,村莊和全體村人就無(wú)可幸免地要遭毀滅。蘭坪傈僳族和那馬人自訂鄉(xiāng)規(guī),禁止每年六月二十五至七月十五上山伐樹(shù),若在規(guī)定期限伐樹(shù),就會(huì)得罪山神,遭受雹災(zāi)、洪災(zāi)的襲擊。嚴(yán)格的禁忌,自然會(huì)束縛人們,因?yàn)闃?shù)與人類生活密切相關(guān),于是為了解脫束縛,又保持信仰不變,就巧妙地選擇一定區(qū)域的樹(shù)、一定種類的樹(shù)加以祭拜并實(shí)施禁忌原則。而且濫用祭祀儀式,即將最初只是對(duì)幻化的樹(shù)神和神威崇敬的祭祀儀式部分地改變成砍樹(shù)時(shí)的自贖性儀式,用以解決生活中的需求與信仰中的嚴(yán)格禁忌的矛盾。如斯拉夫海岸說(shuō)克瓦語(yǔ)的多哥人和部分加納人、達(dá)荷美人規(guī)定,神所居住的樹(shù),如要砍伐,必須以家禽和棕油獻(xiàn)祭以自贖,否則必遭懲罰致死。前述坪蘭傈僳族人的情形也是如此。這種自贖性的祭祀儀式,一是用物質(zhì)賄賂樹(shù)神,免遭懲責(zé)。一是用祝詞、歌舞、乞求打動(dòng)神靈,原諒逾越禁忌的行為。必須指出的是,在這種祭祀儀式中,也有基于樹(shù)是神靈居處,砍樹(shù)時(shí)通過(guò)儀式乞求神靈遷走的情形。當(dāng)然,因于樹(shù)的崇拜而舉行的純粹的祭祀儀式也是十分常見(jiàn)的,如傣族神話《山神樹(shù)》中記載的祭樹(shù)儀式是男女老幼在樹(shù)下唱歌、跳舞、殺雞宰豬,祈求樹(shù)神保佑。應(yīng)該指出的是,在去南少數(shù)民族的樹(shù)崇拜向山崇拜、樹(shù)崇拜復(fù)合的演進(jìn)過(guò)程中,自贖性祭祀儀式和純粹的祭祀儀式依然存在,并未隨之而改變,只是祭祀對(duì)象和祭祀內(nèi)容產(chǎn)生了變異而已。二、調(diào)葬樹(shù),生長(zhǎng)活力樹(shù)的文化意義的獲得,除了樹(shù)的崇拜、禁忌、祭祀外,更主要的是通過(guò)樹(shù)的崇拜,直接與人類的生命、生殖等重大問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)思考,把人類對(duì)這方面的憂慮、企盼滲透進(jìn)樹(shù)的神性幻構(gòu)中,通過(guò)對(duì)樹(shù)的祭祀膜拜,實(shí)現(xiàn)其愿望。正是如此,樹(shù)才更加成為一種承載文化,傳播文化信息的符號(hào)。人類的生命觀念中,生命來(lái)源于樹(shù),是十分重要的內(nèi)容。非洲的人類起源神話中,就認(rèn)為人是生子樹(shù)木。云南德昂族的傳說(shuō)里,就認(rèn)為茶樹(shù)是萬(wàn)物之根本,茶葉是德昂族的生命之源和生命始祖。在普米族、傣族的神話中,樹(shù)雖不是人類的祖先,但它卻在洪水泛濫之時(shí),成了人類躲避災(zāi)難之處,有著庇護(hù)人類性命、延續(xù)保存人類生命的功德。漢族文獻(xiàn)中雖沒(méi)有記載人從樹(shù)出的資料,但將樹(shù)視作天梯,,讓入由此而升天,獲得不死的幸福,使生命永存而不終結(jié),同樣與人的生命觀念有關(guān)。其次,最重要的是從樹(shù)象人類一樣也有生命這點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為人的生命也具有樹(shù)的生命長(zhǎng)久的神效,可以超越人類生命短暫的時(shí)限,長(zhǎng)生不死。既便死去,也可以象樹(shù)由落葉而長(zhǎng)出綠葉的更換一樣,死而復(fù)生。這樣的材料在漢民族和云南少數(shù)民族中比較多見(jiàn)?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》“不死民在其東,其為人黑色,壽不死”,其不死的緣由,郭璞的注解十分明確“有圓丘山,上有不死樹(shù),食之乃壽,亦有赤泉,飲之不老言”《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》“有不死之國(guó),阿姓,甘木是食”,郭璞注曰“甘木即不死樹(shù),食之不老?！薄秴问洗呵铩ば⑿杏[》也說(shuō):“壽木之華,指姑之東,中容三國(guó)有亦木,玄木之葉焉”,高誘注壽木之華“昆侖山上木也,華實(shí)也,食其實(shí)者不死,故曰壽木?！北M管這些記載的說(shuō)法不一,或說(shuō)食樹(shù)不死,或說(shuō)食樹(shù)的果實(shí)不死,但人的長(zhǎng)壽、長(zhǎng)生不死與樹(shù)密切相關(guān),卻是完全可以肯定的,所以后來(lái)漢族中常有“壽比南山不老松”的說(shuō)法。云南少數(shù)民族中也有不死樹(shù)。彝族古歌《奪葉若(一)》說(shuō)不死藥“上天變成梭羅樹(shù),所以太陽(yáng)月亮永不死?！崩镒濉都{布婁斯》中說(shuō)有個(gè)孤兒得到“起死回生樹(shù)”皮,用以治死人,使其復(fù)活,效果甚佳。當(dāng)頭人想霸占此樹(shù)時(shí),孤兒抱住藥樹(shù)到月宮中去。盡管漢民族和云南少數(shù)民族幻構(gòu)人同樹(shù)一樣長(zhǎng)生不死,但死是自然的客觀規(guī)律。面對(duì)冷酷的現(xiàn)實(shí),人們?nèi)匀磺缶扔跇?shù),即采取樹(shù)葬,以使亡者象樹(shù)一樣永遠(yuǎn)保持活力。樹(shù)葬的方式有很多種,彝族的樹(shù)葬是用帛緞裹尸懸于樹(shù)上,傳說(shuō)中彝族先祖孟獲的妾死了,孟獲讓人用帛緞裹尸葬在青松的樹(shù)丫上。古代東北的乞黑迷的樹(shù)葬與此基本相同,不同的是用柩裝尸,“死者柩懸于樹(shù)”。一種是將亡者火化,骨灰放入樹(shù)中,古代的乞列迷“男女老死刳其腹焚之,以灰骨夾于木,植之?！币环N是用樹(shù)皮包裹亡者埋葬,如拉普人老年男子在漫游、行獵放牧中死去,老年女子在帳蓬里死去,一般就地埋葬,用嫩樹(shù)枝和樹(shù)皮當(dāng)裹尸布一包,放到一個(gè)由家里人挖的簡(jiǎn)單的坑里。無(wú)論采取何種樹(shù)葬方式,其意義都是認(rèn)為樹(shù)生長(zhǎng)力強(qiáng),亡者也會(huì)象樹(shù)一樣永遠(yuǎn)保持活力,彝族樹(shù)葬傳說(shuō)也比較含蓄地表達(dá)了這種意義:“孟獲大青松,樹(shù)尖刺青天,常與你見(jiàn)面,常與你戀歌,你們配成對(duì),花兒更鮮艷,松葉更常綠”。另如:普米族人死后實(shí)行火葬,骨灰裝在罐子里,罐子埋在山上的常青樹(shù)下,這一習(xí)俗雖不同于樹(shù)葬,但仍有和樹(shù)葬一致的文化意義。關(guān)于樹(shù)與人類生殖的問(wèn)題,弗雷澤已經(jīng)明確指出世,界各民族幻構(gòu)樹(shù)的神性之一就是能使婦人多子、婦人順產(chǎn),并舉了許多例證。其實(shí),云南少數(shù)民族中的一些生殖、生育習(xí)俗也跟樹(shù)有十分密切的關(guān)系。傈僳族生育子女取名字時(shí),要?dú)⒇i、殺雞酬謝取名的人,并砍來(lái)一棵有屋檐高、手指粗的錐栗樹(shù),將醮了雞血的棉紙條掛在上面,再把這棵小樹(shù)撐在屋檐下,以表示取到這樣好名字的孩子將把家業(yè)撐起來(lái)。佤族人死后,棺材料以攀枝花樹(shù)為最好,因?yàn)榕手ɑㄩ_(kāi)如火,象征子孫會(huì)旺發(fā)。納西族求子活動(dòng)中,除要請(qǐng)一對(duì)子女興旺的夫婦做“客主”外,還要砍二枝栗木和一枝柏樹(shù),求生的地點(diǎn),選在山里的清水塘邊,在水塘邊祭龍王,打掃干凈一塊地方,把香柏插在中間,下放代表家神的石頭,左右各插一支栗木,下各擺一塊石頭,栗木代表公(左)母(右)飛龍,求龍和神仙保佑生子。納西族還有求“樹(shù)?！钡膬x式,產(chǎn)前,由孕婦的姐妹或兄弟上山選擇一棵果樹(shù),從樹(shù)上折一根樹(shù)枝,由達(dá)巴扎成一個(gè)圓圈,然后把樹(shù)枝插在麻桿圈中央,由達(dá)巴祝禱:“這種樹(shù),粗壯結(jié)實(shí),果實(shí)累累,大雪莊不彎,巨風(fēng)吹不倒,現(xiàn)在請(qǐng)你作小孩的保護(hù)人,讓孩子出生后長(zhǎng)命百歲。”最后,產(chǎn)婦姐妹或兄弟把麻桿圈掛在房子附近的樹(shù)枝上。而且,納西族凡屬寅年生的小孩,取名便為;“松、柏、樹(shù)、杉”。瑤族產(chǎn)婦生育時(shí),最怕頂著月亮中的梭羅樹(shù)而難產(chǎn)。布朗族嬰兒出生后,家中要扎一束帶刺的樹(shù)枝,掛在偏廈的屋檐下,或插在墻隙中,表示給家中帶來(lái)清吉平安?？傊?云南少數(shù)民族中樹(shù)能使婦人順產(chǎn)、子孫繁昌的神性,與《金枝》中的例證同。不同的是云南少數(shù)民族更關(guān)注于嬰兒出生后的順利成長(zhǎng),所以習(xí)俗中反映樹(shù)能福佑小孩成長(zhǎng)的神性因素就更多一些。而且由于樹(shù)崇拜與其它崇拜的復(fù)合,樹(shù)常常是與其它崇拜的神性一起與人的生殖、生育發(fā)生聯(lián)系。三、山樹(shù)為升天的階梯在先民的感知中,“天”是超自然的神靈,禍福于人類,支配著人的行為。云南的少數(shù)民族認(rèn)為樹(shù)是天神由上天下地的棲居之處,具有將人的意志傳至上天的功能,因此通過(guò)祭樹(shù)也就取得了祭天之功效。根據(jù)董建忠同志的調(diào)查,壩區(qū)的白族每逢除夕日各家都要在天井中央栽一棵松樹(shù),正月初一至初五在樹(shù)下燒香磕頭,敬獻(xiàn)豬頭三牲,每天澆灌,使其長(zhǎng)青。洱源縣西山區(qū)的白族把這種松樹(shù)稱作“嘿永整”,意即“天松樹(shù)”,用以祭禱天神,祈求老天保佑家人平安、子孫繁昌、五谷豐登、六畜興旺。樹(shù)除了作為天神的具象性顯示加以祭祀外,還是升天的階梯。漢民族認(rèn)為升天的階梯一是山,一是樹(shù)?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》“有木青葉紫莖,玄華黃實(shí),名曰建木,百仞無(wú)枝,“上有九,下有九枸,其實(shí)如麻,其葉如芒,太皞爰過(guò),黃帝所為。”這種建木的具體功用就是沿建木上下于天?！痘茨献印さ匦纹返恼撜f(shuō):“建木在都廣,眾帝所自上下,日中無(wú)景,呼而無(wú)響,蓋天地之中也。”同樣,云南的少數(shù)民族也視山、樹(shù)為升天的階梯。獨(dú)龍族的傳說(shuō)《大螞蟻把天地分開(kāi)》就記載人們?cè)苑N棕樹(shù)以達(dá)天上。阿昌族把圣木稱作“米夏阿波”,認(rèn)為是神靈降世的憑借物,在二臺(tái)的神祠正面要搭一把通達(dá)二樓地板的九層梯子,表示沿圣木從天而降的神的住所是在九天之上,也是相信憑借樹(shù)能升天。避邪在古人的觀念中,是一種具有超自然力量的神物的驅(qū)邪鎮(zhèn)鬼功能,它能使超自然神物克制鬼魅,從而實(shí)現(xiàn)人的安全。漢民族自古就迷信桃樹(shù)、桃樹(shù)枝能驅(qū)邪消災(zāi),《荊楚歲時(shí)記》就明確記載“桃都山有大桃樹(shù),盤(pán)屈三千里。上有金雞,日照則鳴;下有二神……并執(zhí)葦索以伺不祥之鬼,得則殺之?！敝两耜兾魃搪搴秃背珀?yáng)一些農(nóng)村尚有用桃枝抽打昏迷之人以趕鬼的舊習(xí)。安徽滁州一帶則將一節(jié)桃枝放在產(chǎn)婦枕下,或幼嬰隨母親出遠(yuǎn)門(mén)時(shí)帶在身上,小孩便可避免“被鬼拉走”。漢族古代還迷信清明戴柳可以免蠆毒,此俗始于唐代,《燕京歲時(shí)記》載“至清明戴柳者,乃唐玄宗三月三日祓禊于渭水之隅,賜群臣柳圈各一,謂戴之可免蠆毒。”云南少數(shù)民族也因?yàn)閷?duì)樹(shù)的神性的尊崇,而虛幻出樹(shù)或樹(shù)枝具有避邪的作用。白族喪葬在鬧喪結(jié)束,進(jìn)行“嚴(yán)蓋”、“點(diǎn)主”之后,一位老人便手持柳枝或桃枝,在堂屋里各個(gè)角落處拍打,一邊打一邊厲聲呵斥“邪祟出去”。景頗人在送埋死者返回途中,要折些樹(shù)枝,邊走邊用樹(shù)葉來(lái)掃自己的身體,也是為了避邪。四、油松的靈樹(shù)造型中國(guó)文化中,倫理除了法律或行為規(guī)范外,更多的是把理性導(dǎo)引和貫徹在日常生活中,不作抽象的玄思。正是如此,人經(jīng)驗(yàn)感知的、存在于自然的樹(shù)也就同倫理結(jié)合起來(lái),作為倫理的具象性標(biāo)準(zhǔn)?！肚f子·秋水》“夫鹓雛發(fā)于南海而飛于北湖,非梧桐不止,非竹實(shí)不食,非醴泉不飲。”鹓雛類同于鳳凰,是寄托人們美好愿望的神鳥(niǎo),它非梧桐樹(shù)不止,足見(jiàn)梧桐之非同凡俗,而是神奇的靈樹(shù)、高潔的象征。松柏耐寒,每當(dāng)嚴(yán)冬來(lái)臨,百草凋萎,木葉飄零,而松則無(wú)所畏懼,卓然挺立。這種迎風(fēng)傲雪、自強(qiáng)不息的氣質(zhì),正與“威武不能屈,富貴不能淫”的君子之風(fēng)吻合,所以當(dāng)代英烈死后,均以青松喻之。古代的文人韻士均喜植松樹(shù),以此為人品象征。至于易生速長(zhǎng)、依依柔枝的柳樹(shù)更是與友人相別、表達(dá)情意的文化符號(hào),自漢起便有“折枝”送友的習(xí)俗。云南少數(shù)民族中也常以樹(shù)表達(dá)人間深情。彝族《送魂經(jīng)》:“我們往前走,那里有棵樹(shù),樹(shù)非尋常物,本是相思樹(shù),你腳踩樹(shù)根,相思從腳起,你手扯樹(shù)枝,相思從手起”。也常常以樹(shù)作為善良的象征,傣族喪葬中的“滴水詞”就說(shuō):“假若你想念人間,希望再回到子孫生活的土地上,就變作一棵茂密的菩提樹(shù)吧,扎根在大路,用你那生前的慈祥心靈,安撫每一個(gè)過(guò)路人,熱天,象一頂遮陽(yáng)的草帽,雨天象一把避雨的大傘,你活著的時(shí)候,人人都說(shuō)你的好話,你死了的今天,也讓大家對(duì)你唱響贊美的歌。”五、樹(shù)的文化意義:自然崇拜和人神崇拜樹(shù)一經(jīng)從自然客體進(jìn)入人的認(rèn)知領(lǐng)域,便被賦予了文化的意義。如同任何文化隨著載體與功能的轉(zhuǎn)移、價(jià)值觀念的更異,將出現(xiàn)形態(tài)與結(jié)構(gòu)的變化,出現(xiàn)文化的變遷一樣,樹(shù)的文化也存在著形態(tài)、結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵的演進(jìn)過(guò)程。從形態(tài)而言,存在著樹(shù)的形象由樹(shù)、人化樹(shù)神向樹(shù)枝約化的變化,存在著樹(shù)的居址由大片樹(shù)林、某一小片樹(shù)林到居于村寨、山上的變化。從結(jié)構(gòu)而言,存在著由樹(shù)崇拜的單一結(jié)構(gòu)到樹(shù)崇拜與山崇拜、土地崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、靈魂崇拜的復(fù)合結(jié)構(gòu)的變化。就內(nèi)涵的演進(jìn)而言,從最初樹(shù)是神的身體,每株樹(shù)都是話的有意識(shí)的生命,到樹(shù)不過(guò)是樹(shù)神可以隨意居住的處所,出現(xiàn)了泛神到多神的轉(zhuǎn)變。在這個(gè)轉(zhuǎn)變中,樹(shù)開(kāi)始以人的形態(tài)出現(xiàn),并將人的能力、渴求、企盼賦予其中,樹(shù)的文化意義就是神的幻構(gòu)、神的崇拜,而更多的是滲透進(jìn)入的意識(shí),經(jīng)過(guò)人化的加工程序,以幻構(gòu)、引申、等同的形式,將樹(shù)的神性與人的渴求、希冀從隱秘轉(zhuǎn)向公開(kāi),使樹(shù)不再是最初籠統(tǒng)地禍福于人類,而是具體地為人的各種希望服務(wù)。圖示如下,樹(shù)葉多、樹(shù)結(jié)果實(shí)→婦人多子樹(shù)的生長(zhǎng)長(zhǎng)久、落葉換新葉→生命觀、長(zhǎng)生不死、死而復(fù)生樹(shù)的高直、聳入云天→天梯、祭天所憑樹(shù)的外觀形象→人倫道德準(zhǔn)則樹(shù)的超自然力→避邪隨著各種崇拜的復(fù)合,樹(shù)的神性也就附著于其它崇拜,樹(shù)崇拜的內(nèi)涵就融入其它崇拜之中;或者內(nèi)涵衰消,只是樹(shù)被借用為其它崇拜的形象。樹(shù)的文化的形