董仲舒的災異之說

董仲舒的災異之說

在我們今天的時代，當提到董仲舒時，我們常忽視他的廣泛思想、豐富、誠實和高尚，而忽視他對偉大理想的簡單理解。有人甚至將他簡化成一條建議——獨尊儒術,一個主張——天人感應。這對于歷史上的董仲舒顯然是不公平的,但對于被利用被扭曲被庸俗化的董仲舒而言,倒也不能不算是一個簡單直截的評語。古往今來的思想家,其原本鮮活豐富的思想,常常被后人晾制采擇甚至歪曲成令人生厭的教條,這似乎是一條共同的規(guī)律。作為“中國封建社會理論大廈最主要的設計者之一”的董仲舒(這是王永祥先生《董仲舒評傳》對他的評價),自然也不例外。由于其學說與封建政治經(jīng)濟的緊密結合,隨著封建社會從他所在的那個蓬勃、幼稚的早期逐漸走向一兩千年之后封建社會的中期、晚期;隨著我國古代經(jīng)濟、文化、教育、科技在他之后的進一步發(fā)展,隨著中國古代封建政治的進一步成熟,兩漢時期盛行一時的董仲舒及其學說開始為后來的時代所揚棄。今天我們檢點由他完備起來的以天人感應為基礎的祥瑞災異之說的嬗變與沒落,大體上可以把其分成3個階段:董仲舒祥瑞災異之說的本意;祥瑞災異之說的應用、扭曲;祥瑞災異之說的沒落與批判。一對于災異的說檢點董仲舒祥瑞災異之說,我們主要依靠《春秋繁露》、《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芳捌渌⒁娪凇稘h書》、《史記》等著作的相關內容,值得注意的是,雖然董仲舒也講一點祥瑞(主要是和漢武帝探討時),但無論是從篇幅還是從其個人的著重點看,他都主要是在講災異,和祥瑞比較,災異幾乎占十之八九的比重?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌诽烊说谌呃?董仲舒特別強調“天人之征,古今之道也?？鬃幼鳌洞呵铩?上揆之天道,下質諸人情,參之于古,考之于今。故《春秋》之所譏,災害之所加也;《春秋》之所惡,怪異之所施也。書邦家之過,兼災異之變;以此見人之所為。其美惡之極,乃與天地流通而往來相應,此亦言天之一端也”。(見岳麓書社1993版《漢書》1004頁)按照董仲舒的觀點,災異祥瑞之所以出現(xiàn),是因為“美事召美類,惡事召惡類,類之相應而起也”“帝王之將興也,其美祥也先見:其將亡也,妖孽也先見”。(見《春秋繁露·同類相勸》)這和國人熟知的國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽沒什么兩樣,但重要的是董仲舒將這一習慣性的說法進行了嚴密的論證與界定。根據(jù)他的界定,祥瑞災異很象是上天掌握的賞善罰惡令,上天出于對人間君王與民眾的最大善意,時時刻刻關切著人間的萬象,并時刻根據(jù)人間尤其是作為天之元子的最高統(tǒng)治者的所思所想、一舉一動,冷靜客觀地予以善或者惡的價值判斷,然后公平地用其應得的祥瑞或者災異予以獎勸或警誡。這樣的獎勸或警誡一般有以下7個特征:1.以物或形象為標志，如吳王攻打做生意，把白魚帶到船上是武王受命之符(見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?096頁):周幽王二年,三川皆震,表示“周將亡矣”。(見《漢書·五行志第七下之上》658頁)2.董仲舒關于高園殿火的說前的提醒,偏重于告。但也有一些是二者兼具。比如漢武帝建元六年(公元前135年),先是遼東的高廟災,接著是長陵的高園殿火,董仲舒認為這一方面是因為兩個建筑均不合乎禮制,另一方面是上天借此提示人君要懲辦不法的諸侯、大臣。3.懲處次來之必要甚”,(見《春秋繁露·順命》)也就是會根據(jù)情節(jié)輕重分一定的檔次來予以譴告。一般是先以災,再以異,再以大異,如果仍然不知改悔,就要用咎殃、傷敗來實行嚴懲了。這有點象《圣經(jīng)·出埃及記》里耶和華對埃及人逐次加強的懲戒,卻比耶和華有更大的耐心和善意。4.這些吉祥的災難不同，尤其是幸福的“非人可受”見漢代董仲舒?zhèn)?，?096頁5.災難發(fā)生并不是簡單的自然現(xiàn)象，而是由它決定的于國家之失,“天下和平,則災害不生,今災害生,見天下未和平也”。(見《春秋繁露·郊祭》6.“天將亡予之地,極吾罪也也。”有過失,相反這倒很可能是上天對其失望接近極限的征象?！俺f王以天不見災,地不見孽,則禱之于山川曰‘天其將亡予耶?不說吾過,極吾罪也!’”(見《春秋繁露·必仁且知》)。劉向《說苑》也講到過這個故事。7.《士不遇賦》與董仲舒的情感隱喻異看成是“天欲正吾過,救吾失,故以此報吾也”(見《春秋繁露·必仁且知》)。倘能因此幡然悔悟,痛改前非,也是能夠以德消變的?！蹲髠鳌氛压拍?龍斗于鄭國之淵,這表示鄭國瀕臨危亡;但由于子產任政,“內惠于民,外善辭令,以交三國,鄭卒無患”(見《漢書·五行志第七下之上》665頁);宋景公三十七年,熒惑守心,司星勸景公將災禍移于相,移于民,移于歲,都被宋景公拒絕,于是司星子韋說:“天高聽卑,君有君人之言三,熒惑宜有動?！庇谑呛钪?果徙三度。(見《史記·宋微子世家》)從董仲舒這樣苦心孤詣的設計看,他是希望用胡蘿卜加大棒的兩手來強化君王的責任,杜絕君王的借口,使其孜孜不懈、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、朝乾夕惕、如履如臨,在天命的感召下,沒有最好,只有更好,努力做一個盡善盡美的民之父母?！疤熘穹菫橥跻?而天立王以為民也”“故德足以安民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之”(見《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)。在今天看來,這當然是反科學的迷信,但在董仲舒生活的時代,相對當時的認識水平,這卻稱得上是比一般粗鄙欺詐的巫術及所謂的五行家、堪輿家、建除家、叢辰家、歷家、天人家、太一家們要更加嚴密、更加合理、更加富有社會責任感,也更易被一般人所認同的詮釋。此外,不能忽視的一點是,盡管漢武帝雄才大略,但同時卻也極端迷信,他一生最熱衷的事業(yè)除了開疆拓土外,就是禱祠求仙。他狂熱地相信冥冥中確實有可以主宰人間的神靈,方士巫師投其所好,耗散了多少國家的財富,玷辱了多少國家的名器。直到武帝晚年,他還因為聽信巫師的鬼話“越俗有火災,復起屋必以大,用勝服之”(見《史記·封禪書》)而大興土木,建造了窮奢極侈的建章宮。至于他因荒唐的巫蠱事件而使得長安城血流成河,則更是令人毛骨悚然。對這樣一個剛愎橫暴的統(tǒng)治者進行說教,引進一點能引起他敬畏的力量來因勢利導,實在也是個無可奈何的次優(yōu)選擇;何況董仲舒引入的這個“天”,更多的是作為對君主進行監(jiān)督告誡的力量呢。董仲舒對現(xiàn)實的態(tài)度如何,看他晚年的《士不遇賦》,“生不丁三代之圣隆兮,而丁三季之末宿”大概也是很不滿意的。盡管一般而言,言者諄諄,聽者藐藐,效果可能微乎其微,但不可否認的是,在有些時候,這樣的力量依然是能夠發(fā)生一點作用的。二關于董仲舒的分析祥瑞獎勸,災異譴告,經(jīng)過一番宣揚,朝野就此大體上達成了共識;然而一旦涉及具體的操作,問題可就來了。于是分化與扭曲、控制與反制在所難免。首先是裁判權之爭,在董仲舒、劉向、京房他們看來,應該是他們這些學問精湛、道德高深、處在旁觀者狀態(tài)的鴻儒來解釋蒼天的意志,來評斷帝王將相的得失;可是在皇帝大臣的眼里,儒者們的議論僅供參考,而且必須受到嚴格的控制、限制。漢武帝建元六年,即公元前135年,先是遼東的高廟被燒,接著是長陵的園殿遭災,董仲舒未經(jīng)朝廷批準,就私自對這兩起重大事故進行評斷。主父偃乘其不備,竊走其草稿密報了武帝。武帝隱去董仲舒的名字,讓儒生們對此發(fā)表意見,董仲舒的弟子呂步舒率先發(fā)言,對文稿中的觀點大加批判,一個人開了頭,自然是萬炮齊鳴,于是公布作者的名字,依律將董仲舒定成死刑。不過漢武帝可能也不想真殺,關了一陣,還是把他赦了。漢武帝這樣做,顯然是敲山震虎;要把握裁決災異的最后決定權,就一定要先拿一個思想界的權威開刀。董仲舒當時是公認的儒宗,自然是再合適不過的靶子了。武帝這么做,效果如何?至少董仲舒本人從此不敢再論說現(xiàn)實社會的任何災異了(至少是不敢發(fā)表了)。今天我們看《漢書·五行志》,言漢朝災異的主要是劉向,董仲舒只有這么一例。董仲舒到底說了些什么,《漢書·五行志第七上》605頁里收錄了他的主要觀點:其一是這兩把火燒得好燒得對,高廟不當立遼東,園殿不該立陵旁,僭越了禮制,所以上天才給它降了災;其二,罪在外者天災外,罪在內者天災內,現(xiàn)在是內外一起災,說明形勢不是大好,而是大壞,應該立刻警覺起來,首先是殺幾個在遠方圖謀不軌的親戚貴屬,其次是殺幾個在君側貴而不正的近幸大臣,這才是仰答天意的正確舉措。試問這樣的建議,連皇帝、諸侯、近幸、大臣,全都得罪了個夠,蒙在鼓里的呂步舒,能說這不是“大愚”嗎?當然,董仲舒不敢說了,不代表誰都不敢說了,他以后依然有許多喜歡報憂的人。如夏侯勝堅決反對為武帝立廟樂,下獄幾死;京房數(shù)論災異,結果被構陷處死;身為宗室的劉向不斷借災異批判時局,一度被朝廷免為庶民。班固因此感嘆,“仲舒下吏,夏侯囚執(zhí),眭孟誅戮,李尋流放”,凡此諸人,都是一些執(zhí)著于自己的政治理想,希圖用自己對災異的解釋來改良政治的仁人志士,其出發(fā)點應該是予以肯定的。其次是祥瑞災異的側重點問題,董仲舒、劉向、京房以及他們之后比較正直的士大夫,其共識是強調后者,而大多數(shù)帝王喜歡接受的卻是前者。這樣一來,雙方的矛盾當然就產生了。同樣的征象,你說是祥,他說是災,你說應在君,他說應在臣。一味死扣書本嗎,可是書本之間也會打架;按一個標準文本比如《漢書·五行志》或《董仲舒》或《京房易》嗎,但要注意評斷災祥的根本是天人感應,看起來是天在上,斷起來卻是人為本;漢桓帝時期及隋唐之交王世充治下,都有過河水清的記錄,但能說這是天下太平的征象嗎?再次是不同學者對具體征象的解讀往往不易達成一致,看《漢書·五行志》,那里提到最多的解讀人是董仲舒、劉向?？删褪撬麄儍晌?對春秋時期多個災異的解讀也是大相徑庭的。比如魯莊公十一年秋,宋大水,董仲舒認為這是因為宋國百姓愁怨,陰氣甚,故而才發(fā)生了大水;劉向卻說這是宋愍公驕慢,即將在次年為臣下長萬殺害的預征;前面提到,就算是董仲舒的弟子,在不知是老師的意見的時候,也會以為“大愚”。如此眾說紛紜,究竟以誰為準?隨著時間的推移,解讀者的隊伍也漸漸開始分化,劉向、京房等人試圖以此來挽救弊政,谷永之流則日漸成為了皇帝、權貴或野心家們的傳聲筒。西漢中期以后,建立在董仲舒、劉向理論基礎上的讖緯學說極大地影響了當時的政局,同時也越發(fā)暴露了其雙刃劍的特性。無論是堅持董學本意的眭孟還是曲學阿世的谷永,無論是托古改制的王莽還是復興漢室的劉秀,無論是要維護還是推翻現(xiàn)有的秩序,都可以假借此理論來達到相應的目的。孝昭元鳳三年,泰山大石自立,上林枯柳復生,董仲舒的再傳弟子眭孟公開上書,認為這代表“當有從匹夫為天子者”,要求昭帝求索賢人,禪以帝位,自封百里,以順天命。他宣稱:“先師董仲舒有言,雖有繼體守文之君,不害圣人之受命。漢家堯后,有傳國之運?！?見《漢書》第75卷1365頁)。如此驚世駭俗的解讀,自然令執(zhí)政的霍光大為光火,立即下令將其處死。但眭孟個人的意見,卻依舊得到不少痛心時弊者的共鳴;發(fā)展到以后,終于出現(xiàn)了以符讖為先導,堂而皇之實行和平演變的王莽。東漢劉秀篤信圖讖,他和名儒鄭興討論效祀,表示想按照圖讖的指示來確定禮制,鄭興說自己不了解,劉秀大怒,嚇得鄭興連忙表示:“臣于書有所未學,而無所非也。”(《資治通鑒》42卷1355頁)中元元年(公元56年),劉秀親自向全國頒布了他所確定的圖讖,使之成為國家法定的經(jīng)典,在這種風氣的影響下,東漢的讖緯之學達到了頂點。一時間,以讖緯配經(jīng)成為了顯學,舉凡《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》、《論語》、《孝經(jīng)》、《河圖》、《洛書》,無不有相應的緯書,這些緯書據(jù)后人統(tǒng)計有130多種,篇幅遠遠超過經(jīng)典本身。董仲舒所力主的今文經(jīng)學,其影響也因此達到前所未有的高峰。但與此同時,其荒誕無稽、繁瑣虛浮也達到了極點,如《書經(jīng)》大師秦延君,用十多萬字解釋《堯典》兩個字,用三萬字解釋“曰若稽古”四個字。而某些假托神意篡改經(jīng)典原意的緯書,更是將經(jīng)學糟蹋得面目全非。像《孝經(jīng)》的緯書《孝經(jīng)右契》里竟然說“孔子跪而讀之曰:‘寶文出,劉季握;卯金刀,字禾子,天下服’”,公然捏造300多年前的孔子就已算出劉邦要得天下;甚至還有人借孔子的名義撰寫含有房中術內容的著作并堂而皇之地名之曰《孔子閉房記》。面對烏煙瘴氣的今文經(jīng)學,不少有識之士開始轉向古文經(jīng)學以與之拉開距離;某些見識深遠的人甚至開始全面質疑災異譴告的合理性,影響最大議論最精者是王充,他在《論衡·譴告篇》中,結合以往的史實駁斥了譴告說的無稽。他認為:“夫天道,自然也,無為。如譴告人,是有為,非自然也”,“變異自有占候,陰陽物氣自有終始。履霜以知堅冰必至”。某些人言說災異若合符契,不過是在事先推算出即將發(fā)生某些變異的前提下所設的說辭而已。對宋景公那著名的不肯移禍他人的佳話,他毫不客氣地指出其實司星子韋早就算出那熒惑會徙,所謂的佳話有可能是他和景公兩人共同導演的一場“秀”。對讖緯之書無節(jié)制的泛濫,統(tǒng)治階層也很頭痛,從東漢到隋唐,多次下令對造作符讖者予以嚴懲。如公元71年,窮治楚王劉英造作符讖之罪,株連上千人。但上有好者,下必盛焉,終東漢一朝,這個問題始終沒有得到系統(tǒng)的解決。漢靈帝時期,太平道張角利用當時“桓靈之間,諸明圖緯者皆言漢行氣盡,黃家當立”(見《三國志·魏志·武帝紀》42頁注引的《魏略》陳群所奏)的說法,宣揚所謂“蒼天已死,黃天當立”,結果是由此發(fā)動的農民起義很快動搖了漢王朝的基礎。中國從此進入近400年的分裂與戰(zhàn)亂時期。三《續(xù)提要》4冊第1333頁“清孔,清真宗,天不言,?！辈懿籴绕鸷?對所謂的符讖是很不認同的,《讓縣自明本志令》里,他公然表示不信天命,也多次下令禁止內學即讖緯之書。西晉之后連年戰(zhàn)亂,王朝與帝王頻繁更替,這使得任何的祥瑞災異及讖緯之學都難以自圓其說,也都難以被認真對待,更不要說被世人廣泛認同了。大約從曹魏中期以后,董仲舒所開創(chuàng)的具有神學目的論特征的儒學便逐漸被更加新穎別致的崇尚自然“以無為本”的玄學奪去了中心的位置。與此同時,從異域傳來的佛教經(jīng)過不斷的調整、磨合,日漸成為了人們所廣泛接受的信仰,那種善、惡、因、果、報、應的說法似乎比先前的祥瑞災異及讖緯之學更加明晰確實,更加容易理解,更加合乎人情物理的特質。當然,這并不意味著祥瑞災異之說完全退出政治舞臺,尤其是祥瑞之說,依然還能夠使得某些封建帝王為之癲狂。公元619年,“東都道士桓法嗣獻《孔子閉房記》于王世充,言‘相國當代隋為天子’。世充大悅,以法嗣為諫議大夫。世充又羅取雜鳥,書帛系頸,自言符命而縱之。有得鳥來獻者,亦拜官爵”(見《資治通鑒》187卷5850頁)。桓法嗣所獻的《孔子閉房記》中有一幅畫,上有一人手持木桿在趕羊?；阜ㄋ媒忉屨f,隋朝的皇帝姓楊,一個木桿就是王字,這說明隋朝的后面就是王姓得天下。王世充當然很高興,于是自立為帝,但僅僅兩年多,他就被李世民滅掉了。唐朝、宋朝都由最高統(tǒng)治者授意,制造過大規(guī)模的祥瑞。唐朝《儀制令》里規(guī)定:景星、慶云等為大瑞,共六十四;白狼、赤兔等為上瑞,共三十八;蒼鳥、朱雁等為中瑞,共二十二;嘉禾、芝草等為下瑞,共十四。武則天、唐玄宗時期,都曾搞過大獻祥瑞的鬧劇。北宋初年,宋太祖為了削弱讖緯之書的影響,在嚴禁未果的情況下,干脆派人收集讖緯之書,然后變亂其前后順序、顛倒其文字篇章,再用這些錯訛百出的讖緯殘書去魚目混珠。如此一來,那些混跡于民間的讖緯之書逐漸喪失了以往的影響。12世紀初,宋真宗為了遮掩對遼朝城下之盟的屈辱,搞了一場中國古代歷史上登峰造極的祥瑞大躍進。從1007年十一月開始,天書、靈符、封禪、玉圭、芝草、神劍之類的瑞物接踵而來,其規(guī)模數(shù)量極其龐大,如1008年八月,王欽若獻芝草八千本,十月,又獻三萬八千本,最后連剛直的寇準也不得不進獻芝草數(shù)萬本以求復相。宋真宗還不惜耗費大量國帑,歷時七年,建造了規(guī)模多達2610區(qū)的玉清昭應宮。但在宋真宗煞有介事、如癡如醉的同時,許多士大夫卻表達了普遍的不屑,有的公開質疑:“天且無言,何得有書”“得來唯自于朱能,崇信只聞于陛下”(見司馬光《涑水紀聞》113頁第167條)。有的則消極應付,視同兒戲,《續(xù)資治通鑒》27卷618頁記錄了這樣一個令真宗無比尷尬的故事:泰山封禪結束,皇帝慰勞大臣,說他們一路蔬食,真是辛苦。樞密使馬知節(jié)答道:“蔬食唯陛下一人,臣等在道,未嘗不私食肉?！被实叟ゎ^問宰相王旦:知節(jié)言是否?王旦回答:“誠如知節(jié)言”?！独m(xù)資治通鑒》33卷寫道,王旦臨終說“我別無過,惟不諫天書一節(jié)為過莫贖”,囑咐其子在他死后,為他削發(fā),用僧服入殮。這條記錄當源自司馬光《涑水紀聞》143頁第213條,按司馬光的記載,王旦甚至還要求給他火葬?？梢哉f在當時主流的知識界,從真宗在位到他死后的許多年,對這次祥瑞運動的檢討始終沒有停止。宋真宗也因此成為中國最后一個封禪的皇帝。宋人有這樣的見識,很大程度與北宋時期文化教育的普及與理學、史學、科技、經(jīng)濟的發(fā)展有關。這里重點談理學與史學。其實早在玄學、佛學幾乎占據(jù)信仰陣地的同時,儒學即開始進行適時的調整。從唐朝中期韓愈發(fā)揚道統(tǒng)(但韓愈講道統(tǒng)只說孟子,兼提荀子、揚雄,卻很少涉及到董仲舒)至宋代理學逐漸成熟,先前無比神圣的祥瑞災異及讖緯之學、五德終始之學漸漸被看成了荒誕不經(jīng)的雜學,而更加富有思辯色彩的“天者理也”的觀念則日益深入人心。(程頤講道統(tǒng),更是把程灝與孟子直接對接在道統(tǒng)之內,根本不給董仲舒及荀子、揚雄留任何位置)宋真宗假借天書,大搞所謂祥瑞的舉動更是引起了一般士大夫普遍的反動,從另一面加速了理學的成熟與普及。張立文先生《朱熹思想研究》213頁提到“宋代是中國科學技術昌明的時代……人們對于天體運動規(guī)律、宇宙構造、物質結構以及物質之間的聯(lián)系形式等問題的認知,有所提高和深入”,“對于中國哲學的發(fā)展具有深遠影響”。此前最易被作為災異的日食、月食等天象,已經(jīng)被許多學者當成了很平常的自然現(xiàn)象。程頤、朱熹都服膺北宋沈括的月無缺說,《朱子語類》卷二中,朱熹說“月體長圓無缺,但常受日光為明”“日食是為月所掩,月食是與日爭敵”,并不認為這是什么特別的預兆。北宋史學,作為我國古代史學的一個高峰,其貢獻也不可沒。薛居正《舊五代史》的本紀部分雖也循例講幾句“赤氣白光”之類的話,但已經(jīng)不很渲染了。歐陽修《新五代史》則比較徹底地屏棄了祥瑞災異與人間興廢的任何關聯(lián)。在《新五代史·司天考第二》里,他旗幟鮮明地提出:“予書本紀,書人而不書天”“蓋圣人不絕天于人,也不以天參人,絕天于人則天道廢,以天參人則人事惑”。他徹底推翻了董仲舒、劉向二位對春秋所做的苦心孤詣的解釋,明確表示“春秋雖書日食、星變之類,孔子未嘗道其所以然者,故其弟子之徒,莫得有所述于后世也”。(見《新五代史》705頁)既然孔子根本沒有寫也沒有對弟子講過日食星變背后有什么寓意,那么很明顯,董仲舒、劉向假借孔子名義所作的一切解釋就都是閉門造車,毫無意義了。《新五代史·司天考》中只收實際的天文記錄,不做任何的人事比附,很好地體現(xiàn)了歐陽修的這一思想。在《新五代史》的本紀部分,歐陽修還惡作劇般地故意收錄了一些所謂的善祥來說明縱然是混亂不堪的王朝,也不乏這所謂的祥瑞,比如他幾次記錄某人之妻一產三男子的奇聞,為之作注的徐無黨說這是“后世以此為善祥,故于亂世書,以見不然”。(見《新五代史》48頁)此外,在歐陽修所作的《春秋繁露后序》里也明白表示:“董生儒者,然惑于改正朔,而云王者,大一元者……不能高其論,以明圣人之道,惜哉!”考慮到歐陽修在當時知識界的巨大影響與號召力,他這個觀點的代表性權威性應該是夠分量的。南宋朱熹贊揚他的《新五代史》“文字好。議論好”;金章宗在1207年下旨削去《舊五代史》尊用《新五代史》,《舊五代史》因此一度失傳,直到乾隆時期,才從〈永樂大典〉等古書里重新整理出一大部分。與其作用相似的還有司馬光等人,在《資治通鑒》里,他們盡量避免將天象人事相互比附。比如對漢武帝建元六年(公元前135年)遼東高廟災,長陵高園殿火這一著名事件,司馬光把它記在《資治通鑒》里,但有意思的是,他根本沒提董仲舒那著名的解讀與獲罪,而是緊接著全文收錄了淮南王劉安那長得多的反對出兵救援南越的上書。(見司馬光《資治通鑒》569-573頁)對賈誼的上書,他收錄的比較多;對董仲舒雖然節(jié)錄了天人三策的部分內容,卻未做什么評論。對賈誼的死,他予以記錄;對董仲舒的死,他不著一字。要知道在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌防?劉向父子評價董是“董仲舒有王佐之才,雖伊、呂無以加”“潛心大業(yè),令后學者有所尊,為群儒首”(見《漢書》1100頁)的。對這樣一個連伊、呂都無以加的群儒之首,司馬光的重視程度竟然遠不及對賈誼,這似乎有點不大公平,但也表示了司馬光對董學的一種態(tài)度。對某些荒謬的做法,《資治通鑒》予以了無情的揭露。綏和二年,即公元前7年,熒惑守心,丞相翟方進被逼自殺以應天象,有意思的是二月翟方進自殺,三月漢成帝駕崩,災沒有躲過去,卻白白逼死一個丞相。司馬光對此的批評是“使方進罪不至死而誅之以當大變,是誣天也;方進有罪當刑,隱其誅而厚其葬,是誣人也;孝成欲誣天人而卒無益,可謂不知命矣”。(見《資治通鑒》33卷1053頁)對某些他認為正確的態(tài)度和言論,即使發(fā)言者地位很低,司馬光也予以收錄以示贊許。東漢章和元年,朝廷以瑞物多至,下詔改元,太尉掾何平卻說是“異鳥翔于殿屋,怪草生于庭際”(見《資治通鑒》47卷1510頁)。119年,豫章生芝草,太守想上報,郡人唐檀說“方今外戚豪橫,斯豈嘉瑞乎”堅決阻止太守上報朝廷。(《資治通鑒》42卷1602頁)黃河清,是無數(shù)代人渴望的盛事,《詩經(jīng)》中就有俟河之清,人壽幾何的感嘆;京房《易傳》也說“河水清,天下平”。但在《資治通鑒》里幾次河水清,卻都和一些亂世昏君有關,如漢桓帝時期、如隋唐之交王世充治下,都有過河水清的記錄。司馬光固然不像文人色彩較重的歐陽修那樣明目張膽地批評董仲舒、劉向的荒唐,可是也一樣對他們的那些牽強附會的理論予以了事實上的解構。在這樣的風氣影響下,隨著宋代經(jīng)濟文化的發(fā)達與科學技術的進步,許多建立在早期認識水平上的傳統(tǒng)的觀念開始為人所拋棄,北京大學劉浦江先生在《“五德終始”說之終結》里提出“宋儒對讖緯的揚棄、經(jīng)學與緯學的分家,是在知識分化的時代背景下儒學自覺的結果”,“宋代知識精英對五運說、讖緯、封禪、傳國璽等傳統(tǒng)政治文化進行了全面的清算,從學理上消解它們的價值,從思想上清除它們的影響。宋儒的政治倫理觀念在當時是高調的、前衛(wèi)的,但到元明清時代就變成了普世的價值觀”。成書