郭象性分論的內(nèi)容與應(yīng)用

郭象性分論的內(nèi)容與應(yīng)用

郭翔在對(duì)莊子的評(píng)論中創(chuàng)造性地揭示了莊子的概念，并提出了許多理論創(chuàng)新。性分論是其中之一獨(dú)特的理論之一。性分論即是自性論,在自性問(wèn)題上,郭象不僅言“性”,而且言“分”。性或自性,指決定事物成為其自身者,也就是事物本身所故有的天然素質(zhì);分,指事物自性之限域,也即郭象所說(shuō)的“性各有極”之“極”與事物的“自得之場(chǎng)”,于人而言,“分”還指其在現(xiàn)實(shí)中所承擔(dān)的社會(huì)角色及所處的社會(huì)地位,性是從人之內(nèi)處言,分是從人之外處言。因此,廣而言之,郭象的性分論是對(duì)事物自性的探討,但對(duì)物性的說(shuō)明是要證成其人性的觀點(diǎn),所以,狹而言之,其性分論即是一種人性論。郭象的性分論承接了中國(guó)哲學(xué)史上人性論“生之為性”的致思路徑,把對(duì)人性的探討完全立足于現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)層面,以性分言自然,言習(xí)學(xué),并將之運(yùn)用于對(duì)人的社會(huì)角色的解釋等等,皆新穎而獨(dú)特。然而,當(dāng)我們反觀郭象性分論的內(nèi)在理路時(shí),卻可發(fā)現(xiàn)其理論本身并不圓融,而是存在著三大理論吊詭。對(duì)這些理論吊詭的揭示有助于對(duì)郭象性分論的全面理解一、“生”之為性在中國(guó)哲學(xué)史上,郭象之前對(duì)事物自性的探討,基本上走的是“生之為性”的致思路徑,《中庸》曰:“天命之謂性?！奔词菑奶焐械慕嵌葘?duì)性的說(shuō)明。告子則明確說(shuō):“生之為性。”1之后荀子對(duì)性有更為明晰的界定,他說(shuō):“生之所以然者謂之性?！?又說(shuō):“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事?！豢蓪W(xué)、不可事而在人者,謂之性?！?又言:“性者,本始材樸也?！?皆是從自然生成、不加人為的角度言性董仲舒亦說(shuō)性之名非生與如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！?亦遵循生之為性的路徑。孟子雖然反對(duì)告子“生之為性”的說(shuō)法,轉(zhuǎn)而以仁義理智言人性,但在孟子那里,所謂仁義理智也是人性本具的內(nèi)容,是“非由外鑠我者,我固有之也”,實(shí)未脫出“生之為性”的大脈絡(luò)。至王充則發(fā)展成一氣化的宇宙生成論,以氣化言性,“人生性命當(dāng)富貴者,初稟自然之氣”,2人的氣質(zhì)、才性等皆可由此得到說(shuō)明,并以此解釋現(xiàn)實(shí)世界中人的貧富、壽夭、賢愚、善惡等。《白虎通》亦以“生”言性,“性者,生也”。6劉邵《人物志》對(duì)材性的說(shuō)明更加縝密,但仍未超出“生之為性”的思路?！吧疄樾浴敝靶浴敝皇菍?duì)性的總說(shuō),不僅指人性,而且也指物性,人性即是人所天生具有者,物性則是物所天生具有者。郭象對(duì)性并沒(méi)有一個(gè)明確的界定,但從其對(duì)性的論述中可以看出,其仍是沿襲傳統(tǒng)“生之為性”的脈絡(luò),以自然而生之材質(zhì)為性。4以此而言,郭象即是直接沿用傳統(tǒng)的說(shuō)法,此是對(duì)性的總說(shuō)。但郭象性分論關(guān)注的重點(diǎn)并非總說(shuō)的和抽象的“性”本身,而是就各物言各物之性,偏重于分殊地說(shuō),強(qiáng)調(diào)各物之性的不同以及其自性本身的極限。他說(shuō):“物各有性,性各有極,皆如年知,豈跂尚之所及哉!自此已下至于列子,歷舉年知之大小,各信其一方,未有足以相傾者也?！?“物各有性”是指事物品類的不同,稟此性成為此事物,稟彼性成為彼事物;“性各有極”說(shuō)明事物的自性是有限的而非無(wú)限的,此可分二端言之:一是不同類別事物的自性各有定限的不同,二是同類事物不同個(gè)體的自性也有高低大小的區(qū)別,即所謂“小大之辯,各有階級(jí),不可相跂”。8以上兩方面的區(qū)別即如各物有不同年齡大小智力高低一樣,并非其自身的企慕所能達(dá)致,這種區(qū)別是絕對(duì)的,不可逾越的,“物有定域,雖至知不能出焉,故起大小之差,將以申明至理之無(wú)辯也”。8郭象又說(shuō):“夫方之少多,天下未之有限。然少多之差,各有定分,毫芒之際,即不可以相跂,故各守其方,則少多無(wú)不自得。”9這說(shuō)明天下事物的種類有無(wú)限多,但各物的自性各有其極限,即是僅有毫芒大小的區(qū)別也不可以相互逾越。由此可知,郭象強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體自性的獨(dú)特性和絕對(duì)性由事物各有定分不可相互逾越必然推導(dǎo)出事物自性的不可改變,“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”,10“性之所能,不得不為也;性所不能,不得強(qiáng)為”。10因此,各物之性的獲得,是一必然的獲得,不可逃避,同時(shí)也是一種有限的獲得,不可人為地增減。因此,事物皆受到其自性的決定,對(duì)于人而言,自性即決定了其自身的知愚,也不可改變,“言性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也”。11這就將人的智愚、賢不肖,以及由此帶來(lái)的社會(huì)角色的差異也列為人性的內(nèi)容。因?yàn)樽孕圆豢稍鰷p,所以不同事物只要安于其自性即可自得其樂(lè),“夫大鳥(niǎo)一去半歲,至天池而息;小鳥(niǎo)一飛半朝,搶榆枋而上。此比所能則有間矣,其于適性一也”。12大鵬上飛九萬(wàn)里與小鳥(niǎo)飛往于蓬蒿之間,皆是其自性使然,與其自身的主觀愿望并無(wú)關(guān)系,對(duì)于二者的客觀能力而言確有高低大小的分別,但對(duì)于它們自身而言,卻都是其各自自性的實(shí)現(xiàn),并無(wú)優(yōu)劣之分,“故理有至分,物有定極,各足稱事,其濟(jì)一也”。13二、自然之所能和社會(huì)之本質(zhì)物各有性,性各有極以及性不可易皆是從事物的現(xiàn)象形態(tài)言之,如若對(duì)此加以追問(wèn),事物何以會(huì)如此則郭象將之歸結(jié)為自然他說(shuō)不知其然而自然者,非性如何!”11又說(shuō)“凡所謂天,皆明不為而自然。言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性?！?“自然”與“人為”相對(duì),指不由人為控制的不知所以然而然,這說(shuō)明事物的自性就是事物如此而然的一種屬性,是自然而成的。事物之自性在其自生的同時(shí)即已經(jīng)完滿具備,這與郭象之自生說(shuō)是相一致的,“彼,自然也。自然生我,我自然生。故自然者,即我之自然,豈遠(yuǎn)之哉”!3自然生我即是我自然生,說(shuō)明事物之生成完全是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的過(guò)程。既然如此,則萬(wàn)事萬(wàn)物各具不同的自性和樣態(tài),也是一自然生成的結(jié)果,“自然者,不為而自然者也。故大鵬之能高,斥鷃之能下,椿木之能長(zhǎng),朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也”。4自然之所能即是事物生而本具的自性,自然不僅是自然而然,而且含有命定之義,若對(duì)自己的遭遇有所好惡則是違背自然之則,是對(duì)自己本性的喪失。因此,“所不能者,不能強(qiáng)能也。由此觀之,知與不知,能與不能,制不由我也,當(dāng)付之自然耳”。(5)由此可知,事物自然本具的自性對(duì)事物具有絕對(duì)的決定作用,進(jìn)而郭象以這種決定作用來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)中的人事安排,也即人自性的不同必然決定其在社會(huì)中所扮演的角色及承擔(dān)職務(wù)的不同,由其內(nèi)在的本性也必然能夠推導(dǎo)出其外在的社會(huì)角色,這即是其自性內(nèi)外相符的理論。他說(shuō):夫時(shí)之所賢者為君,才不應(yīng)世者為臣。若天之自高,地之自卑,首自在上,足自居下,豈有遞哉!雖無(wú)錯(cuò)于當(dāng)而必自當(dāng)也。12若皆私之,則志過(guò)其分,上下相冒,而莫為臣妾矣。臣妾之才,而不安臣妾之任,則失矣。故知君臣上下,手足內(nèi)外,乃天理自然,豈真人之所為哉!(7)凡得真性,用其自為者,雖復(fù)皂隸,猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)。故知與不知,皆自若也。若乃開(kāi)希幸之路,以下冒上,物喪其真,人忘其本,則毀譽(yù)之間,俯仰失錯(cuò)也。(8)君臣、臣妾與皂隸的區(qū)分是后天的人事安排和人事制度規(guī)定的結(jié)果但郭象并不去追問(wèn)現(xiàn)實(shí)的人事由誰(shuí)安排,或現(xiàn)實(shí)的制度由誰(shuí)制定的問(wèn)題,而是直接從人的自性去解釋這種安排的合理性。君臣、臣妾與皂隸的區(qū)別并不僅僅是其地位高低的差異,從根本上說(shuō)是由其所稟受的性分所決定,君為君因其有為君之性,臣妾為臣妾因其有為臣妾之性,皂隸為皂隸也同樣因其有皂隸之性,這就如同天高地卑、首上足下一樣自然而然。因此,現(xiàn)實(shí)中的人事安排與人的自性是一一對(duì)應(yīng)相符的,不可也不得上下相冒,否則即是物喪其真。人在社會(huì)中就如同各個(gè)器官在人之身體,如果人人各司其職,各就各位,整個(gè)社會(huì)就會(huì)象人的身體一樣協(xié)調(diào)運(yùn)行,“夫臣妾但各當(dāng)其分耳,未為不足以相治也。相治者,若手足耳目。四肢百體,各有所司而更相御用也”。12各司其職看似彼此之間毫無(wú)關(guān)聯(lián),其實(shí)正好起到各相御用的作用。因此,人人各安其位,社會(huì)就會(huì)平安無(wú)患,“若夫任自然而居當(dāng),則賢愚襲情而貴賤履位,君臣上下,莫匪爾極,而天下無(wú)患矣”。10相反,若不以其性分而行,上下相冒,則君臣之位相錯(cuò),社會(huì)秩序也將混亂不堪,“臣妾之才,而不安臣妾之任,則失矣”。11三、性分及其“學(xué)”孔子曰:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?！?2此是對(duì)“性”與“學(xué)”理論的最早表達(dá)。在孔子而言,人的先天資質(zhì)相差不大,但由于后天的學(xué)習(xí)方向不同或努力程度的大小之異,而在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出較大的差別,因此強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性。荀子以人的自然欲望言性,但也強(qiáng)調(diào)后天教化對(duì)人的自然本性的改變作用,而主張“化性起偽”。郭象的學(xué)習(xí)理論與其性分論也恒相關(guān)聯(lián),但卻表現(xiàn)出與孔、荀不同的理論歸趣:郭象對(duì)習(xí)與學(xué)作了具體的區(qū)分二者雖然都指后天的努力,但其涵義卻不盡相同,“習(xí)”大體相當(dāng)于現(xiàn)在的“學(xué)習(xí)”之義,是以自身某種性分的存在為基礎(chǔ),是對(duì)其本已具有的性分的開(kāi)發(fā),也可以說(shuō)是對(duì)其自身潛在特質(zhì)的開(kāi)發(fā),而非單純的模仿;而“學(xué)”則含有強(qiáng)效、模仿、企慕之義,是從外部注入自身本性中本不具有的東西,而與自己的性分相背離,“凡所能者,雖行非為,雖習(xí)非學(xué),雖言非辯”。1因此,習(xí)與學(xué)的區(qū)分即可根據(jù)性分的有無(wú)而定。在性與學(xué)上,性占有主導(dǎo)的地位,如果學(xué)的方向與性分一致,則有助于自性的外顯與發(fā)揮,反之則是對(duì)故有性分的扭曲,因此可以說(shuō),郭象是一個(gè)性本論者。從理論上而言,事物之性分隨其自生而俱有,對(duì)于任何一個(gè)個(gè)體而言,在其生成的同時(shí),其自身之性分即已決定,成為其永不可改變的資質(zhì),即所謂“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”。13人的性分雖然受生已有,但性分作為資質(zhì),有時(shí)只是潛在的而不是外顯的,這就需要后天的習(xí)的過(guò)程以使其外化,使之成為現(xiàn)實(shí)的存在。因此,郭象也強(qiáng)調(diào)后天習(xí)學(xué)的重要性,他說(shuō):“夫自然之理,有積習(xí)而成者?！?3)“天下之物,未必皆自成也,自然之理,亦有須冶鍛而為器者耳?！?4又說(shuō):“物雖有性,亦須數(shù)習(xí)而后能耳?！?5“習(xí)以成性,遂若自然?！?習(xí)以成性并非指經(jīng)過(guò)習(xí)的過(guò)程而具有了某種性分,而是說(shuō)經(jīng)過(guò)習(xí)的過(guò)程,使本具的性分呈現(xiàn)出來(lái),成就性分之所有,而無(wú)絲毫的勉強(qiáng)與造作,如同自然具有的一樣。因此,在“性”與“學(xué)”的關(guān)系上,郭象認(rèn)為性分從根本上決定事物的發(fā)展方向和可能結(jié)果,自身如若不具備相應(yīng)的性分,即使習(xí)學(xué)也無(wú)法成為相應(yīng)之人,“由外入者,假學(xué)以成性者也。雖性可學(xué)成,然要當(dāng)內(nèi)有其質(zhì),若無(wú)主于中,則無(wú)以藏圣道也。”8又說(shuō):“心中無(wú)受道之質(zhì),則雖聞道而過(guò)去也?！?因此對(duì)于性分而言,習(xí)學(xué)之功是一種“由外入者”,只是對(duì)內(nèi)在性分的一種外在催化,使本具的性分完滿展現(xiàn)出來(lái),成就本具之性而已,“然則學(xué)習(xí)之功,成性而已,豈為之哉”!16而性分則是“質(zhì)”和“主”,雖然可以習(xí)以成性,但必須內(nèi)在地具有性分,習(xí)才有一個(gè)成就的對(duì)象;對(duì)于習(xí)學(xué)而言,也必須先有性分作為資質(zhì),才有習(xí)成的可能由上可知,郭象雖然在一定程度上承認(rèn)了積習(xí)的功用,但卻是以故有性分的存在來(lái)談積習(xí)之功,對(duì)習(xí)與性分的關(guān)系而言,其中實(shí)暗含這樣的邏輯:凡言習(xí),即有性分在;凡言對(duì)性分之發(fā)顯,即指習(xí)言。性分與習(xí)相對(duì)而有,一內(nèi)一外,相互成就,但性分為本,習(xí)學(xué)為末。而對(duì)于學(xué),郭象則完全報(bào)以否定的態(tài)度。他說(shuō):“此五者,皆以有為傷當(dāng)者也,不能止乎本性,而求外無(wú)已。夫外不可求而求之,譬猶以圓學(xué)方,以魚慕鳥(niǎo)耳。雖希翼鸞鳳,擬規(guī)日月,此愈近彼,愈遠(yuǎn)實(shí),學(xué)彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣?！?0此五者,在莊子指道昭、言辯、仁常、廉清和勇忮,以莊子原意,是說(shuō)此五者皆起于成心,皆是對(duì)大道的破壞,因此皆應(yīng)棄之。而郭象卻將之解釋為此五者本非本性所有而強(qiáng)學(xué)之,即是背離其故有本性的向外追逐,此對(duì)莊子是一種曲解,但卻成其一家之言。以郭象的理論,天性本有,不可逃,亦不可加,性之所無(wú),學(xué)之無(wú)益,“物各有性,教學(xué)之無(wú)益也”,11即如同本性為圓卻強(qiáng)學(xué)以方,本性為魚卻強(qiáng)學(xué)以鳥(niǎo)。所以,學(xué)是對(duì)自然之性的逆反和違背,是使自己本性喪失的根源,也是自身價(jià)值喪失的根源:夫曾史性長(zhǎng)于仁耳,而性不長(zhǎng)者橫復(fù)慕之,慕之而仁,仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史,則曾史之簧鼓天下,使失其真性,甚于桀跖也。12謂仁義為善,則損身而殉之,此于性命還自不仁也。身且不仁,其如人何!故任其性命,乃能及人,及人而不累己,彼我同于自得,斯可謂善也。13夫聲色離曠,有耳目者之所貴也。受生有分,而以所貴引之,則性命喪矣。若乃毀其所貴,棄彼任我,則聰明各全,人含其真也。14曾史長(zhǎng)于仁義這是曾史性分之所具有對(duì)于一般人而言,則不具有仁義之性,因此就對(duì)曾史產(chǎn)生企慕之情而向之學(xué)效。從客觀結(jié)果而言,其學(xué)到的仁義已經(jīng)不是真正的仁義了。不僅如此,這種學(xué)效本身即是對(duì)自身性命的一種不仁行為,因其是對(duì)自身本有性分的一種疏遠(yuǎn)與喪失。同樣,離曠長(zhǎng)于聲色,具有耳聰目明之性,對(duì)于一般人而言,如橫復(fù)希效,也是一種自性的喪失,“此舍己效人者也,雖效之若人,而己已亡矣”。17因此,郭象是從主觀價(jià)值的角度言學(xué)的弊端,而并非一純粹客觀的知識(shí)判斷。鑒于強(qiáng)學(xué)矯性的弊端,郭象主張一種不學(xué)之學(xué),“故學(xué)之善者,其惟不學(xué)乎”,18“故學(xué)者不至,至者不學(xué)也”。3所謂不學(xué),即是安于自性,不橫復(fù)企慕,一切以性分所具而行,由此而成就自然具有的性分,“絕學(xué)去教,而歸于自然之意也”。(4)四、性道不自然,也不忘其自然郭象的性分論有一個(gè)理論上的價(jià)值預(yù)設(shè),即他給任何事物自然而具的性分都賦予了價(jià)值上的合理性,“真在性分之內(nèi)”,19所謂“真”,即是一種價(jià)值上的認(rèn)同,無(wú)論事物自然獲得何種性分,在價(jià)值上皆是合理的,自身的性分即是其自身價(jià)值合理性的根據(jù),而性分之外即是非真的存在,是應(yīng)拋棄的對(duì)象,“凡非真性,皆塵垢也”,(6)所以“各以得性為是,失性為非”。(7)同時(shí),因?yàn)椤胺蛭镂从袩o(wú)自然者也”,(8)其性分自然而具不可增減,故事物的性分又是自足的,“夫長(zhǎng)者不為有余,短者不為不足”,17從個(gè)體自身而言,理應(yīng)保持其本具的天性,這是實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的唯一途徑。因此,對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體而言,其自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)有兩個(gè)互為表里的條件,一是安于其性分并將其內(nèi)在的性分開(kāi)顯出來(lái),二是不向外追逐以避免固有的性分被扭曲。對(duì)此郭象說(shuō):“各以得性為至,自盡為極也。向言二蟲殊翼,故所至不同,或翱翔天池,或畢志榆枋,直各稱體而足,不知所以然也。今言小大之辯,各有自然之素,既非跂慕之所及,亦各安其天性,不悲所以異?！?0“各以得性為至,自盡為極”是郭象性分論的核心主張,大鵬翱翔天池,小鳥(niǎo)畢志榆枋,與其各自的天性稟受直接相關(guān),皆受限于其固有的性分從客觀事實(shí)上確有高低的不同,但若從其性分所受而言,則是“稱體而足”,其各自之性與其各自之分內(nèi)外相符,若各安其天性,則各得其性之自然。反之,如果大鵬欲飛翔于榆枋之間,小鳥(niǎo)欲高飛于九萬(wàn)里之上,這即是違逆其各自性分而行,最終必陷入窮困之地,“若乃失乎忘生之生而營(yíng)生于至當(dāng)之外,事不任力,動(dòng)不稱情,則雖垂天之翼不能無(wú)窮,決起之飛不能無(wú)困矣”。11雖然如此,但人情常常歧出于自己的性分之外,以小羨大,賤少貴多,“然情欲之所蕩,未嘗不賤少而貴多也,見(jiàn)夫可貴而矯以尚之,則自多于本用而困其自然之性”。12所謂的賤少貴多、以小羨大,并非僅僅限于性小者對(duì)性大者的跂羨,而是就性分之有無(wú)而言,性分中所無(wú)即是小、即是賤,性分中所有即是大、即是貴。因此,跂羨并非一個(gè)單向的過(guò)程,而是一個(gè)雙向的過(guò)程,也存在性大者對(duì)性小者的跂羨,“夫世之所患者,不夷也,故體大者怏然謂小者為無(wú)余,質(zhì)小者塊然謂大者為至足,是以上下夸跂,俯仰自失,此乃生民之所惑也”。13體大者跂羨體小者的精微無(wú)余,體小者跂羨體大者的廣大至足,即表明跂羨的雙向性,正是此上下夸跂之情的蕩越導(dǎo)致了個(gè)體性分的歧出以及“性”與“分”的分離:謂之不足,故泣而決之;以為有余,故啼而龁之。夫如此,雖群品萬(wàn)殊,無(wú)釋憂之地矣。唯各安其天性,不決駢而龁枝,則曲成而無(wú)傷,又何憂哉!14不付之于我而屬之于彼,則雖通之如此,而我已喪矣。故各任其耳目之用,而不系于離曠,乃聰明也。15不足與有余的產(chǎn)生皆起于人情的蕩越,或以自己性分稟受為不足即泣而決之,或以自己性分稟受為有余即啼而龁之這都是不安于自己性分的表現(xiàn)所謂“泣”與“龁”,表明對(duì)已有性分之增減并非一舒適的過(guò)程,而恰是一痛苦的過(guò)程,之所以要安于一己的性分,即源于個(gè)體存在的差異性與性分的不可改變,如果不安于自己的性分,而追逐于性分之外,以此效彼,則將導(dǎo)致對(duì)自性的扭曲而喪失自我,希離慕曠即是對(duì)自己性分的違背。因此,安于天性所受,不僅是保住其自性的唯一方式,而且也是成就其自身價(jià)值的唯一方式,“夫絕離棄曠,自任聞見(jiàn),則萬(wàn)方之聰明莫不皆全也”。20即此而言,郭象從個(gè)體自性的角度,對(duì)事物的現(xiàn)實(shí)存在給以當(dāng)下的肯定與承認(rèn),只要是屬“我”的,即是最真的,在價(jià)值上即是最高的,由此使現(xiàn)實(shí)與價(jià)值之間貫通為一。因此,個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)僅決定于其自性的實(shí)現(xiàn),無(wú)須外求。所以郭象一再?gòu)?qiáng)調(diào)各安其分對(duì)成就自身價(jià)值的意義:“萬(wàn)物萬(wàn)形,各止其分,不引彼以同我,乃成大耳”,(2)“以小求大,理終不得,各安其分,則大小俱足矣”,(3)“知其性分非所斷續(xù)而任之,則無(wú)所去憂而憂自去也”,(4)這也就是“適性逍遙”,“夫小大雖殊,而放于自得之場(chǎng),則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也”。(5)五、生命的不斷過(guò)程所導(dǎo)致的性單一化郭象的性分論突出強(qiáng)調(diào)了事物自性的完滿自足,從而成為其“適性逍遙”論的理論基礎(chǔ),其言物性及其限域,性與分的內(nèi)外相符,性分與習(xí)學(xué),將性分運(yùn)用于對(duì)人的社會(huì)角色和現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的解釋等,皆新意迭出,自成一家之言。然而性分論本身并非圓融具足,而是內(nèi)含著性分的先天決定與后天形成、性分與習(xí)學(xué)、仁義作為普遍之性與特殊之性的三大理論吊詭。其一,性分先天決定與后天形成的理論吊詭。郭象將人的智愚、賢不肖,以及由此帶來(lái)的社會(huì)角色的差異列入人性的內(nèi)容,是從現(xiàn)實(shí)的存在意義上而言的,也即首先有此智愚、賢不肖以及君臣等的現(xiàn)實(shí)分別,而后才能將此諸種不同歸屬于不同的人,這就是具體的人的性分。這種說(shuō)法的成立必須滿足一個(gè)條件,也即這些不同的人已經(jīng)完成了其獲得性分的生命過(guò)程,其性分已成為一永遠(yuǎn)不可改變的事實(shí)存在如此所謂賢愚等判定才具有有效性但郭象并非從結(jié)果的意義上作此判斷,如他說(shuō)的“言性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也”,即是說(shuō)智愚是人先天一次性獲得的,終生無(wú)法改變,從其成為現(xiàn)實(shí)存在的那一刻起,其賢愚的人性已經(jīng)成為其永生不可改變者,由此而決定的“世之所賢者為君,才不應(yīng)世者為臣”亦成為“天理”而不可更易。對(duì)人性的如此規(guī)定,將人性的豐富性單一化了,這樣的推導(dǎo)也根本無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)歷史的復(fù)雜性。首先,對(duì)具體的人而言,他的生命是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程,在這一連續(xù)的過(guò)程中,他的智愚賢不肖等生命的姿態(tài)與內(nèi)容時(shí)刻處于變化之中,因此他對(duì)性分的獲得也是一個(gè)連續(xù)不斷的過(guò)程。從最終結(jié)果言,可以說(shuō)某個(gè)具體的人具有何種性分,以及其性分之內(nèi)容為何,但對(duì)于其生命的某一階段或過(guò)程而言,也即對(duì)生命之某一點(diǎn)而言,實(shí)無(wú)法確定性分為何,在其生命過(guò)程未結(jié)束之前,實(shí)包含無(wú)限的可能性。也即,人總是處于不斷地“成為”其自己的過(guò)程中,其性分也處于一不斷形成之過(guò)程中。郭象將人的性分歸結(jié)為自然、歸結(jié)為命理,這只能作為對(duì)既定現(xiàn)實(shí)的一種解釋,卻不能作為最終的解釋,更不能將之作為對(duì)人的未來(lái)的一種判定,因?yàn)槿耸前l(fā)展的。其次,郭象以性分解釋社會(huì)角色的不同,若將之對(duì)比于歷史,則就無(wú)法解釋湯武革命、也無(wú)法解釋江山易主王朝改姓等歷史性事件,也無(wú)法解釋具體的人在善惡智愚之間的此消彼長(zhǎng),以及個(gè)體社會(huì)角色的不斷變化等?？傊?按照郭象的性分論,個(gè)體的多樣性與歷史的多元性皆無(wú)法得到合理的解釋。其二,性分與習(xí)學(xué)的理論吊詭。郭象比較嚴(yán)格地區(qū)分了“習(xí)”與“學(xué)”的不同,習(xí)是習(xí)其性分所本有,是積極的行為;學(xué)則是仿效,是學(xué)其性分所本無(wú),是對(duì)性分的背離和消極的行為。以郭象的理論,自性自然而有,一次性地完滿具足,但僅是一種潛在的資質(zhì),需要“習(xí)”將其開(kāi)發(fā)顯現(xiàn)出來(lái)。問(wèn)題是,對(duì)于具體的個(gè)體而言其自身究竟具備什么樣的性分或如何知道自己具備什么樣的性分,郭象并未給予明確的說(shuō)明。由此而反觀現(xiàn)實(shí)中個(gè)