論洛學(xué)在閩地的傳播與影響從二程洛學(xué)到朱熹閩學(xué)

論洛學(xué)在閩地的傳播與影響從二程洛學(xué)到朱熹閩學(xué)

據(jù)宋代學(xué)術(shù)人士稱，“宋中葉，周敦頤出生于荀陵，接受了圣賢的無(wú)傳思想。他寫了《太極圖論》和《通書》，認(rèn)為了五行之理，并將其應(yīng)用于人類。張載作《西銘》,又極言理一分殊之旨,然后道之大原出于天者,灼然而無(wú)疑焉。仁宗明道初年,程顥及弟頤寔生,及長(zhǎng),受業(yè)周氏,已乃擴(kuò)大其所聞,表章《大學(xué)》《中庸》二篇,與《語(yǔ)》《孟》并行,于是上自帝王傳心之奧,下至初學(xué)入德之門,融會(huì)貫通,無(wú)復(fù)余蘊(yùn)。迄宋南渡,新安朱熹得程氏正傳,其學(xué)加親切焉。大抵以格物致知為先,明善誠(chéng)身為要。凡《詩(shī)》《書》六藝之文,與夫孔、孟之遺言,顛錯(cuò)于秦火,支離于漢儒,幽沉于魏晉六朝者,至是皆煥然而大明,秩然而各得其所。”卷427《道學(xué)一》北宋時(shí)期學(xué)派林立,有所謂洛學(xué)、新學(xué)、蜀學(xué)和關(guān)學(xué)等。洛學(xué)發(fā)祥于河南洛陽(yáng)。程顥、程頤兄弟長(zhǎng)期在西京洛陽(yáng)一帶從事教育活動(dòng),興辦書院,聚徒講學(xué),形成了自己的學(xué)術(shù)派別。人們稱之為洛學(xué),其理論形態(tài)是理學(xué),又稱道學(xué)。及至北宋末南宋初,二程弟子在不同地區(qū)講學(xué),洛學(xué)得以在外地傳播,形成了一些新的地域?qū)W派。如呂大臨、呂大忠、呂大均在陜西傳播二程洛學(xué)和張載關(guān)學(xué);譙定、謝湜、馬涓在四川傳播二程洛學(xué),是謂涪陵學(xué)派;謝良佐、胡安國(guó)、胡宏、張栻在湖北、湖南傳播二程洛學(xué),是謂湖湘學(xué)派;楊時(shí)、游酢、羅從彥在福建傳播二程洛學(xué),是謂閩學(xué)派;周行己、許景衡、劉安節(jié)、鮑敬亭、袁溉在浙江傳播二程洛學(xué),成為崇尚事功的永嘉學(xué)派;王蘋在江蘇傳播二程洛學(xué),是謂吳學(xué)派,此學(xué)派與江西陸學(xué)有學(xué)術(shù)淵源關(guān)系?？傊?這些學(xué)派由于受程顥和程頤思想學(xué)說(shuō)差異的影響,而逐漸形成了程朱理學(xué)、陸王心學(xué)、事功之學(xué)三大學(xué)術(shù)體系。而其中影響最大的應(yīng)首推由二程奠基、朱熹集大成的理學(xué)。二程兄弟的弟子南劍州將樂(lè)(今屬福建)人楊時(shí)、南劍州沙縣(今屬福建)人羅從彥與南劍州劍浦(今福建南平)人李侗,被后人稱作“南劍三先生”,是洛學(xué)與閩學(xué)之間的重要中介人物?！八麄冞f相傳授,致力于二程洛學(xué)的傳播和闡發(fā),為閩學(xué)及其思想體系的形成和成熟作了必要的準(zhǔn)備?！敝祆涫抢疃钡牡茏?祖籍徽州婺源(今屬江西)。但他生于閩,學(xué)于閩,學(xué)術(shù)活動(dòng)也主要在閩地。正如清人蔣垣所言:“蓋朱子生于閩之尤溪(今屬福建),受學(xué)于李延平及崇安(今屬福建)胡籍溪、劉屏山、劉白水?dāng)?shù)先生。學(xué)以成功,故特稱閩。蓋不忘道統(tǒng)所自?！币蚨鋵W(xué)術(shù)流派稱為閩學(xué)。朱熹發(fā)揚(yáng)光大二程洛學(xué),是理學(xué)的集大成者。筆者主要以學(xué)術(shù)文化的傳承和發(fā)展角度,探討二程洛學(xué)與朱熹閩學(xué)的關(guān)系。二程創(chuàng)立洛學(xué)——理學(xué)的奠基程顥字伯淳,后人稱明道先生,程頤字正叔,后人稱伊川先生,北宋時(shí)期河南洛陽(yáng)人。二程兄弟少時(shí),從學(xué)于理學(xué)先驅(qū)者周敦頤。及長(zhǎng),除在外地做官以外,多在家鄉(xiāng)長(zhǎng)期從事教育活動(dòng),興辦書院,授課講學(xué),影響不斷擴(kuò)大。洛學(xué)發(fā)祥于河南洛陽(yáng),因其奠基人二程兄弟長(zhǎng)期在此居住、著述和講學(xué)而得名。二程以繼承孔孟道統(tǒng)自居,闡發(fā)六經(jīng),致力于《易》,又尊崇《孟子》與《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》,使之與《論語(yǔ)》并列。他們以“理”為核心和最高范疇,形成了一個(gè)有機(jī)的思想理論體系。理、氣問(wèn)題,是宋代哲學(xué)的中心議題。圍繞這一問(wèn)題,二程建立了他們理一元論的本體論哲學(xué)?！袄怼弊鳛檎軐W(xué)范疇,雖非由二程首創(chuàng),但把“理”或“天理”作為世界萬(wàn)物的最高本原和封建倫理綱常的化身,應(yīng)該說(shuō)是從二程開始。程顥說(shuō):“吾學(xué)雖由所受,天理二字卻是自家體貼出來(lái)。”《河南程氏外書》卷12《傳聞雜記》程頤則說(shuō):“凡眼前皆是物,物物皆有理,如火之所以熱,水之所以寒。至于君臣父子間皆是理?！薄逗幽铣淌线z書》卷19《伊川先生語(yǔ)五》他們認(rèn)為:“天理云者,這一個(gè)道理,更有甚窮已?不為堯存,不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損?！薄逗幽铣淌线z書》卷2上《二先生語(yǔ)二》“理”既存在于自然界,也存在于人類社會(huì),是世界萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍規(guī)律和準(zhǔn)則。二程認(rèn)為“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理”,他們說(shuō):“理則天下只是一個(gè)理,故推之四海而準(zhǔn),須是質(zhì)諸天地,考諸三王而不易之理?！薄逗幽铣淌线z書》卷2上《二先生語(yǔ)二上》二程所說(shuō)的“天理”,就是世界萬(wàn)事萬(wàn)物的最高存在,是天地萬(wàn)物的最高主宰,萬(wàn)事萬(wàn)物由它而生,由它而滅,天理是永恒的最高精神實(shí)體。程頤對(duì)于“氣”及“氣”與“理”的關(guān)系也做了一些論述。他認(rèn)為氣是有形的,氣之形來(lái)自理。他說(shuō):“有理則有氣,有氣則有數(shù)。行鬼神者,數(shù)也。數(shù),氣之用也?！薄逗幽铣淌辖?jīng)說(shuō)》卷1《易說(shuō)·系辭》程頤又把氣分為“真元之氣”和“陰陽(yáng)之氣”,以“真元之氣”為氣的根源。二程所謂的“理”或“天理”,又是“道”。理與氣的關(guān)系也就是道與氣(器)的關(guān)系。致知格物和主敬的認(rèn)識(shí)論也是二程哲學(xué)體系的重要組成部分。二程對(duì)于認(rèn)識(shí)的對(duì)象、主體、途徑和方法、過(guò)程以及知行關(guān)系等都做了深入的探究。程頤說(shuō):“‘致知在格物’。格,至也,如‘祖考來(lái)格’之格。凡一物上有一理,須是窮致其理。”《河南程氏遺書》卷18《伊川先生語(yǔ)四》又說(shuō):“《大學(xué)》曰:‘物有本末,事有終始,知其先后,則近道矣。’人之學(xué)莫大于知本末終始。至知在格物,則所謂本也,始也;治天下國(guó)家,則所謂末也,終也?！癃q窮也,物猶理也,猶曰窮其理而已也。窮其理,然后足以致之,不窮則不能致也。格物者適道之始,欲思格物,則固已近道矣。”《河南程氏遺書》卷25《伊川先生語(yǔ)十一》簡(jiǎn)言之,格物就是窮理,窮理即能致知。因此格物是通向道的開端,否則便不能“近道”。二程肯定主體有認(rèn)識(shí)能力。程顥說(shuō):“人心莫不有知,惟蔽于人欲,則亡天德矣?！薄逗幽铣淌线z書》卷11《明道先生語(yǔ)一》程頤也說(shuō):“知者吾之所固有,然不致則不能得之,而致知必有道,故曰‘致知在格物’。”《河南程氏遺書》卷25《伊川先生語(yǔ)十一》在主體能知方面,二程又有“生知”和“感應(yīng)”兩種認(rèn)識(shí)。關(guān)于認(rèn)識(shí)的途徑和方法,程顥提出了“以誠(chéng)敬存之”的主敬說(shuō):“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者,渾然與物同體。義、禮、智、信,皆仁也。識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之,不須防檢,不須窮索。”《河南程氏遺書》卷2上《二先生語(yǔ)二上》所謂“以誠(chéng)敬存之”,就是一種內(nèi)心體貼的工夫,人們通過(guò)這種內(nèi)心體貼,才能達(dá)到“仁”的境界。程頤認(rèn)為,人有兩種知識(shí),即“聞見(jiàn)之知”和“德性之知”。前者是“物交物則知之,非內(nèi)也,今之所謂博物多能者是也”《河南程氏遺書》卷25《伊川先生語(yǔ)十一》,即通過(guò)感官而獲得的感性知識(shí);后者是不假聞見(jiàn)的先天固有,來(lái)源于內(nèi)心,如同孟子所說(shuō)的“良知”。二者各有利弊,需要取長(zhǎng)補(bǔ)短,才能得到真知。二程指出的認(rèn)識(shí)途徑是:從正心誠(chéng)意到格物窮理再到脫然貫通。在知行關(guān)系方面,二程強(qiáng)調(diào)“以知為本”,有知必行。程頤說(shuō):“知之深,則行之必至,無(wú)有知之而不能行者。知而不能行,只是知得淺?！薄逗幽铣淌线z書》卷15《伊川先生語(yǔ)一》二程的哲學(xué)體系中包含著樸素的辯證法思想。程頤說(shuō):“隨時(shí)變易,乃常道也。”“消長(zhǎng)相因,天之理也?！薄吨芤壮淌蟼鳌肪?《周易上經(jīng)下》世界上的事物總是處于不斷的運(yùn)動(dòng)變化之中。程顥說(shuō):“天地萬(wàn)物之理,無(wú)獨(dú)必有對(duì),皆自然而然,非有安排也。”《河南程氏遺書》卷11《明道先生語(yǔ)一》他指出了矛盾的普遍性。二程還把矛盾的對(duì)立看作事物的產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在根源。對(duì)立的雙方相互作用,即“遇”或“交感”,推動(dòng)著事物的產(chǎn)生和運(yùn)動(dòng)變化。在人性論方面,二程提出了“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的理論。程頤說(shuō):“‘生之謂性’,止訓(xùn)所稟受也。‘天命之謂性’,此言性之理也。今人言天性柔緩,天性剛急,俗言天成,皆生來(lái)如此,此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無(wú)不善,曰天者,自然之理也?！薄逗幽铣淌线z書》卷24《伊川先生語(yǔ)十》他們認(rèn)為,天命之性就是天理在人身上的體現(xiàn),是天賦予人的,所以為善。而氣質(zhì)之性是每個(gè)人所稟受的性,人所稟受的氣有清濁,人的氣質(zhì)之性才有善、惡之分,才能有高、下之別。但是人可以通過(guò)修養(yǎng)來(lái)變化氣質(zhì)。在社會(huì)歷史觀方面,二程繼承了先秦儒家“法先王”的觀點(diǎn)。他們把“法先王”與天理論結(jié)合起來(lái),進(jìn)行了一些發(fā)揮,這里不再贅述。總之,二程兄弟作為理學(xué)的創(chuàng)始人,奠定了理學(xué)理論體系的基礎(chǔ)。馮友蘭先生說(shuō):“在道學(xué)以后的發(fā)展中,程顥的思想就成為心學(xué),程頤的思想就成為理學(xué)。他們兄弟二人,不但創(chuàng)建了道學(xué),也開始了道學(xué)中的兩大派別,這在哲學(xué)史上是罕見(jiàn)的?！蹦蟿θ壬鷮?duì)洛學(xué)的傳播洛學(xué)在福建的傳播,主要是通過(guò)程門弟子楊時(shí)、游酢、羅從彥進(jìn)行,經(jīng)過(guò)李侗、朱熹的繼承和闡發(fā),形成了閩學(xué)思想體系。楊時(shí)、羅從彥、李侗三人都是南劍州(今福建南平)人,史稱“南劍三先生”。他們是洛學(xué)在閩地的傳播者,也是閩學(xué)的先驅(qū)者。南劍州將樂(lè)人楊時(shí)是程顥、程頤的高足之一,與謝良佐、游酢、呂大臨并稱為程門四先生。起初,“明道先生之門,皆西北士,最后先生(楊時(shí))與建安(今福建建甌)游定夫酢,往從學(xué)焉,與言無(wú)所不說(shuō),明道甚喜,每言楊君最會(huì)的容易,獨(dú)以大賓敬先生。后辭歸,明道送之出門,謂坐客曰:‘吾道南矣’?！焙髞?lái)?xiàng)顣r(shí)又經(jīng)常以書信問(wèn)學(xué)。神宗元封八年(公元1085年),程顥卒。哲宗元祐八年(公元1093年),楊時(shí)又與游酢以師禮見(jiàn)程頤于洛陽(yáng),于是有“程門立雪”的佳話。楊時(shí)深得程顥的器重和贊賞。后來(lái)程顥看到學(xué)人多從佛學(xué),惟獨(dú)楊時(shí)、謝良佐不變,稱贊說(shuō):“學(xué)者皆流于夷狄,惟有楊、謝二君長(zhǎng)進(jìn)?！睏顣r(shí)不僅對(duì)二程洛學(xué)信之篤,學(xué)至誠(chéng),業(yè)至精,而且是二程洛學(xué)的自覺(jué)傳播者。他一方面利用自己學(xué)者兼學(xué)官的便利條件,輾轉(zhuǎn)東南,興教立學(xué),積極傳播二程洛學(xué),另一方面又著書立說(shuō),闡發(fā)二程的思想學(xué)說(shuō)。他認(rèn)真修訂了《伊川易傳》,并為之作序,又把二程的語(yǔ)錄,改寫成《河南程氏粹言》;又著《中庸義》,用二程理學(xué)思想詮釋《中庸》,拓寬了解經(jīng)途徑。因此,史稱,楊時(shí)既渡江,“東南學(xué)者推時(shí)為程氏正宗”,并斷言,朱熹之學(xué)“得程氏之正,其原委脈絡(luò)皆出于時(shí)”。卷《楊時(shí)傳》總之,楊時(shí)在洛學(xué)南傳過(guò)程中起了最重要的作用。楊時(shí)的弟子羅從彥在向楊時(shí)問(wèn)學(xué)時(shí),也曾前往洛陽(yáng)拜見(jiàn)程頤,歸而卒業(yè)于楊時(shí)。他在楊時(shí)到朱熹創(chuàng)建閩學(xué)的道路上,起著承上啟下的作用,他是從洛學(xué)到閩學(xué)之間的重要中介人物。李侗是羅從彥的弟子,他二十四歲時(shí),聞郡人羅從彥得河洛之學(xué),遂前往求學(xué)。一生沒(méi)有做官,全力教授鄉(xiāng)里,問(wèn)學(xué)求道,有《李延平集》傳世。南劍三先生是二程的弟子或再傳弟子,他們對(duì)二程的學(xué)說(shuō)有繼承也有發(fā)展。在本體論上,楊時(shí)祖述二程理學(xué),堅(jiān)持以理為本,認(rèn)為理是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的最高準(zhǔn)則,理先驗(yàn)的存在于天地萬(wàn)物產(chǎn)生之前,是天地萬(wàn)物的根源。所以他說(shuō):“蓋天下只是一理”,“一以貫之,只是一個(gè)自然之理?！本?3《語(yǔ)錄四》楊時(shí)所謂“理”是獨(dú)立于客觀事物之外的精神實(shí)體,它不依賴于人們的意識(shí)而存在,人們必須按照理的原則行動(dòng)。李侗繼承了程頤的理本論,又把周敦頤的太極說(shuō)糅合進(jìn)去,用理深化太極。他說(shuō):“太極動(dòng)而生陽(yáng),至陽(yáng)之源。只是動(dòng)靜闔辟,至于終萬(wàn)物,始萬(wàn)物,亦只是此理一貫也?！本?《答問(wèn)上》李侗把“太極”和“理”聯(lián)系起來(lái),是對(duì)周敦頤、二程本體論的發(fā)揮,是朱熹把“無(wú)極而太極”解釋為“無(wú)形而有理”的先聲。楊時(shí)和程頤一樣贊賞張載《西銘》中的倫理觀。這種倫理觀闡述的事親事君的倫理道德原則,就是天理的體現(xiàn),人們應(yīng)該遵守。羅從彥把這個(gè)原則具體化,把君臣、父子、國(guó)家、民眾之間的相互尊重,愛(ài)君、愛(ài)民、愛(ài)國(guó)的相互關(guān)系,三者之間相互統(tǒng)一起來(lái)。楊時(shí)對(duì)程頤的“理一分殊”說(shuō)有進(jìn)一步的發(fā)揮,并將其運(yùn)用到社會(huì)領(lǐng)域,為倫理道德學(xué)說(shuō)提供了理論依據(jù)。他指出:“河南先生言理一分殊。知其理一,所以為仁;知其分殊,所以為義。所謂分殊,猶孟子言親親而仁民,仁民而愛(ài)物,其分不同,故所施不能無(wú)差等。”卷11《語(yǔ)錄二》就是說(shuō),宇宙萬(wàn)物都由一理派生出來(lái),這一理又規(guī)定了萬(wàn)物的各種殊異。由此,知萬(wàn)物一理,也就知愛(ài)物與愛(ài)人,知萬(wàn)物之殊異,亦知社會(huì)等級(jí)之差異。要立愛(ài)心,必須從親親開始,這是理一分殊的精髓。李侗對(duì)“理一分殊”又有新的發(fā)展,認(rèn)為萬(wàn)物之間的差別就是“分殊”,這種“分殊”是由于各種事物所稟之氣的不同而造成的。要之,南劍三先生既是二程洛學(xué)在閩地的主要傳人,也是閩學(xué)的先驅(qū)。他們?cè)诼鍖W(xué)和閩學(xué)之間起到了中介或橋梁作用,在理學(xué)發(fā)展史上有一定地位。此外,胡安國(guó)在洛學(xué)南傳中亦有重要地位。安國(guó)字康侯,建寧崇安(今屬福建)人,學(xué)者稱武夷先生。他不是二程的及門弟子,也未正式師事過(guò)任何程門高足,但他聲明“自得于《遺書》者為多”,與二程有私淑之誼。其理學(xué)思想上接二程。因此,全祖望說(shuō):“私淑洛學(xué)而大成者,胡文定公其人是也。……南渡昌明理學(xué)之功,文定幾侔于龜山。蓋晦翁、南軒、東萊皆其再傳也。”朱熹對(duì)洛學(xué)的發(fā)展和閩學(xué)的創(chuàng)立朱熹是閩學(xué)的創(chuàng)建者,又是二程洛學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大者。朱熹一生很少做官,主要在閩地著述講學(xué)。因他曾在建陽(yáng)考亭講學(xué),其學(xué)又稱“考亭之學(xué)”。朱熹說(shuō)他“大處自與伊川合”,稱贊程頤之學(xué)說(shuō)“大綱統(tǒng)體說(shuō)得極善”,對(duì)“性即理”的命題特別推崇。朱熹的理學(xué)思想是在師承二程洛學(xué)的基礎(chǔ)上,又兼采眾說(shuō)之長(zhǎng),而建立的一個(gè)龐大完整的理學(xué)思想體系。因?yàn)橹祆湓趯W(xué)術(shù)思想上主要是繼承和發(fā)展了程頤的理一元論學(xué)說(shuō),故后人將他的學(xué)說(shuō)和二程的學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái),稱“程朱理學(xué)”。朱熹對(duì)于周敦頤、邵雍、程顥、程頤等人的思想繼承關(guān)系更是直接的,他以周敦頤所提倡的無(wú)極、太極和二程提出的理作為他的哲學(xué)體系的基本范疇。二程兄弟特別是程頤有明確的道統(tǒng)意識(shí)。他說(shuō):“周公沒(méi),圣人之道不行;孟軻死,圣人之學(xué)不傳。道不行,百世無(wú)善治;學(xué)不傳,千載無(wú)真儒。無(wú)善治,士猶得以明夫善治之道,以淑諸人,以傳諸后;無(wú)真儒,天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之,人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后,得不傳之學(xué)于遺經(jīng),志將以斯道覺(jué)斯民……”《河南程氏文集》卷11《伊川先生文七》程頤肯定了程顥在圣學(xué)傳承中的地位。朱熹也肯定二程的道統(tǒng)地位及自己對(duì)洛學(xué)的傳承,他說(shuō):“宋德隆盛,滯教休明,于是河南程氏夫子兩人出,而有以接乎孟氏之傳?！缓蠊耪叽髮W(xué)教人之法、圣經(jīng)賢傳之旨,燦然復(fù)明于世。雖以熹之不敏,亦幸私淑而與有聞焉?！?《大學(xué)章句序》)朱熹編輯有《伊洛淵源錄》、《近思錄》、《河南程氏遺書》和《外書》。其《伊洛淵源錄》追溯道學(xué)的淵源和傳承,分卷述說(shuō)北宋理學(xué)創(chuàng)始人周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張載等,并對(duì)洛學(xué)的門人、弟子如謝良佐、游酢、楊時(shí)、尹和靖等作了專述,構(gòu)建了以周敦頤為先驅(qū)、以二程為正宗、以張載為補(bǔ)充的正統(tǒng)的理學(xué)譜系。二程所建立的以理為本的思想體系,對(duì)閩學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響,表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:一、朱熹閩學(xué)以二程洛學(xué)的“理”、“天理”作為自己哲學(xué)的最高范疇,通過(guò)對(duì)理氣先后、理氣動(dòng)靜、理一分殊的詳盡分析,建構(gòu)了較為完備的理氣論;二、朱熹閩學(xué)承繼二程洛學(xué)對(duì)格物致知的解釋,并通過(guò)對(duì)格物與致知、格物與窮理、知與行問(wèn)題的解釋,形成了比較系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論;三、朱熹閩學(xué)承接二程洛學(xué)對(duì)心性的論述,就心、性、情、理及其關(guān)系作了全面的闡發(fā),建立了完整、精致的心性學(xué)說(shuō);四、朱熹閩學(xué)昌明二程洛學(xué)的“天理人欲”之辨,肯認(rèn)二程的居敬、積義、克己復(fù)禮的修養(yǎng)方法,成就了較為完善的人生修養(yǎng)論。一、程對(duì)氣的論述馮友蘭先生說(shuō):“道學(xué)的主要內(nèi)容是用邏輯分析法得出的一個(gè)邏輯的宇宙結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)以理和氣為主要的兩個(gè)支柱,因此道學(xué)也以理和氣為其兩個(gè)主要的觀念?！薄霸诘缹W(xué)中,二程首先提出‘理’這個(gè)觀念,”“就當(dāng)時(shí)說(shuō),二程這一派可以統(tǒng)稱為理學(xué)。張載以‘氣’為主,在有些地方他似乎有意避免用理這個(gè)概念,這一派稱為氣學(xué)。”“朱熹并用理、氣這兩個(gè)觀念,這就使上面所說(shuō)的兩個(gè)支柱發(fā)生同等的作用,使道學(xué)所講的這個(gè)宇宙結(jié)構(gòu)更加鞏固,使道學(xué)的內(nèi)容更加完善?！?19程顥說(shuō),“天理”二字是他自己體會(huì)出來(lái)的。但二程對(duì)氣的論述則不夠詳盡。在二程的思想中曾經(jīng)講到氣。程頤曾說(shuō):“離了陰陽(yáng)更無(wú)道;所以陰陽(yáng)者使道也。陰陽(yáng),氣也。氣是形而下者,道是形而下者。”《河南程氏遺書》卷15《伊川先生語(yǔ)一》但是,“氣”在二程的哲學(xué)中還沒(méi)有成為基本的范疇,氣與理的關(guān)系也沒(méi)有象朱熹規(guī)定得那樣明確。朱熹對(duì)氣有詳細(xì)的說(shuō)明:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。其性其形,雖不外乎一身,然其道器之間分際甚明,不可亂也。”卷58《書》“疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作,理卻無(wú)情意,無(wú)計(jì)度,無(wú)造作。只此氣凝聚處,理便在其中。”“無(wú)是氣,則是理亦無(wú)掛搭處。”卷1《理氣上》朱熹的這些話,說(shuō)明了他所認(rèn)為的理、氣關(guān)系是密切的,但彼此相互之間的作用卻不相同。氣和理的關(guān)系是‘依傍’,有依照的意思,理和氣的關(guān)系是‘騎乘’、‘掛搭’。朱熹又說(shuō)“天下未有無(wú)理之氣,亦未有無(wú)氣之理”。卷1《理氣上》對(duì)于理氣先后的問(wèn)題,他認(rèn)為是理先氣后,理是本氣是末。在朱熹的體系中,“氣”是為“理”服務(wù)的,理是第一性的,氣是第二性的。這是他直接繼承二程的地方。總之,理氣論是朱熹理學(xué)的理論基石。朱熹對(duì)于‘理’、‘氣’及理氣關(guān)系問(wèn)題,比二程有更縝密的論述。朱熹的太極觀,“直接的來(lái)源是繼承了周敦頤及二程的思想。二程只說(shuō)到理而沒(méi)有說(shuō)到太極,但二程所謂理也就是朱熹所謂太極”。236二、“人欲”是人欲朱熹與二程一樣,認(rèn)為天理與人欲是根本對(duì)立的,但他認(rèn)為人欲中包含天理的成分因素。朱熹認(rèn)為理表現(xiàn)在人方面就叫做性,所以說(shuō):“性者,人之所得于天之理也”,《孟子章句·告子上》這是朱熹繼承二程的思想而來(lái)的,所以他說(shuō)程頤的‘性者理也’這句話‘顛簸不破’。朱熹區(qū)別天命之性和氣質(zhì)之性,自認(rèn)為是繼承張載和二程的思想來(lái)的。文獻(xiàn)記載說(shuō):“道夫問(wèn):‘氣質(zhì)之說(shuō),始于何人?’曰:‘此起于張、程。某以為極有功于圣門,有補(bǔ)于后學(xué),讀之使人深有感于張、程,前此未曾有人說(shuō)到此?！蕪?、程之說(shuō)立,則諸子之說(shuō)泯矣?！睆堓d說(shuō):“形而后有氣質(zhì)之性。善反之,則天地之性存焉?！背填椪f(shuō):“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是?！本?《性理一》關(guān)于性氣關(guān)系的說(shuō)法,雖然朱熹“推到張、程,但他自己講起來(lái)是以他自己的整個(gè)哲學(xué)體系為依據(jù)的,所以講得更詳細(xì),他是發(fā)展了張、程,而不是照抄張、程”。197朱熹還論述了心與性的不同。在人性論方面,朱熹比張載、二程的思想明確而完備。朱熹區(qū)別天理人欲之辨,是發(fā)展了二程的思想。二程認(rèn)為道心與人心的區(qū)別就是天理與人欲的區(qū)別:“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。滅私欲則天理明矣?！薄逗幽铣淌线z書》卷24《伊川先生語(yǔ)十》朱熹認(rèn)為道心就是天理,人心則不盡同于人欲。人心包括為善為惡兩種可能,人欲則一定是惡的。朱熹比二程更細(xì)致地做了這個(gè)區(qū)別,其意義在于說(shuō)明每個(gè)人既然有一個(gè)可善可惡的人心,就不應(yīng)該自暴自棄?？傊?在人性問(wèn)題上,朱熹繼承并發(fā)展張載和二程的理論,論證了天命之性、氣質(zhì)之性、心性情、天理人欲等問(wèn)題,建立了較完整的人性論學(xué)說(shuō)。朱熹同意二程道心天理的觀點(diǎn),但不同意二程人心人欲的說(shuō)法。認(rèn)為人心不全是人欲,二者不能等同,只有“徇私欲”之心才是人欲。人欲有合乎天理的“欲”與不合乎天理的“私欲”之分。