道、器、理、氣中國哲學(xué)中理氣事理問題辨析

道、器、理、氣中國哲學(xué)中理氣事理問題辨析

一道為體,理為道在《費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的結(jié)束》中，恩格斯指出：“所有哲學(xué)，尤其是現(xiàn)代哲學(xué)的基本問題，都是思想和存在的關(guān)系?！??！?《馬克思恩格斯選集》第四卷第219頁)這是就西方哲學(xué)講的。在中國哲學(xué)中,與西方所謂“思維與存在的關(guān)系問題”相類似的,是道器關(guān)系與理氣關(guān)系問題。道與理是思維的內(nèi)容,器與氣是具體的存在。用現(xiàn)代的名詞來說,道是普遍規(guī)律,器是具體的實(shí)物;理是規(guī)律,氣是構(gòu)成實(shí)物的原素。這里“規(guī)律”、“實(shí)物”、“原素”都是現(xiàn)代的名詞。而道、器、理、氣是古代的名詞。道器、理氣的問題,自古以來,已經(jīng)討論了一千多年,到現(xiàn)在,對于這些問題應(yīng)該有一個(gè)比較明確的認(rèn)識了。道器是中國古代哲學(xué)的一對基本范疇。以道與器對立,始于《易傳》。《周易·系辭上傳》云:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！钡赖挠^念起源很早,春秋時(shí)鄭國子產(chǎn)嘗說:“天道遠(yuǎn),人道邇?！?《左傳》昭公十八年)區(qū)別了天道與人道?！墩撜Z》中記載孔子說:“誰能出不由戶,何莫由斯道也。”(《雍也》)所謂道指人道而言。老子提出“先天地生”之道,開創(chuàng)了本體論的思考。但以道與器相對待,始于《易傳》。傳說《易傳》是孔子所著,雖無確據(jù),亦無確定性的反證,難以作出確定性的結(jié)論。以道與器相對,確有重要意義?！兑讉鳌氛摰赖难哉摵芏?《系辭上傳》云:“易與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道?！庇衷?“一陰一陽之謂道”?！断缔o下傳》云:“易之為書也廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。”《說卦傳》云:“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”這肯定有天道,有地道,有人道。天道地道人道三者是既有區(qū)別又有聯(lián)系的?！兑讉鳌穼τ诘赖拿Q的含義卻未多講。戰(zhàn)國時(shí)韓非以理釋道,他說:“道者萬物之所然也,萬理之所稽也。理者成物之文也,道者萬物之所以成也?！薄叭f物各異理,而道盡稽萬物之理?！?《韓非子·解老》)道是萬物之理的總合,亦即總賅一切理之理。以道為總賅一切理之理,此說得到多數(shù)學(xué)者的同意。中國古代語言中所謂道,本指人行之路。因而具有必須遵守的規(guī)范的含義,又有所經(jīng)過的過程之意。北宋張載提出以氣化為道之說,“由氣化,有道之名”。(《正蒙·太和》)認(rèn)為道是氣的變化的過程。清代戴震說:“道猶行也,氣化流行,生生不息,是故謂之道?！?《孟子字義疏證》)這是對于道的另一解釋。與張載同時(shí)的二程則堅(jiān)持以理釋道。程顥說:“蓋上天之載,無聲無臭,其體則謂之易,其理則謂之道?！背填U說:“一陰一陽之謂道,道非陰陽也,所以一陰一陽,道也。”(《二程遺書》卷三)又說:“離了陰陽更無道,所以陰陽者是道也。陰陽,氣也,氣是形而下者,道是形而上者?！?同書卷十五)張載以氣化為道,二程則以理為道,于是道器問題轉(zhuǎn)化為理氣問題。氣的觀念起源很早,西周末年周太史伯陽父已提到“天地之氣”。(見《國語·周語》)《莊子外篇》提出“通天下一氣耳”。荀子論人與物的關(guān)系說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也?！?《荀子·王制》這是說,水火、草木、禽獸及人,都有氣,氣是構(gòu)成水火、草木、禽獸及人類的原始材料。這所謂氣,即是西方哲學(xué)所謂物質(zhì)。張載論氣說:“凡可狀皆有也,凡有皆象也,凡象皆氣也?！?《正蒙·乾稱》)一切存在,一切現(xiàn)象,都是氣。張載也講理,他說:“天地之氣,雖聚散攻取百涂,然其為理也,順而不妄。”(同書《太和》)承認(rèn)氣的變化表現(xiàn)為理。張、程的不同是:張載認(rèn)為氣是第一性的,理從屬于氣。二程認(rèn)為理是第一性的,氣從屬于理。理氣孰為根本,成為一個(gè)重要的理論問題。朱熹對于理氣作了明確的闡述,他說:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。”(《文集·答黃道夫》)在一定意義上,朱熹的本體論可以稱為理氣二元論。朱熹與其弟子曾討論理氣先后問題,《朱子語類》云:“問先有理抑先有氣?曰:理未嘗離乎氣,然理形而上者,氣形而下者,自形而上下言,豈無先后?”(卷一)又云:“問有是理便有是氣,似不可分先后。曰:要之也先有理。只不可說是今日有是理,明日卻有是氣,也須有先后?！薄盎騿柪碓谙葰庠诤?曰:理與氣無先后之可言,但推上去時(shí),卻如理在先氣在后相似。”(卷一)這就是說,理氣二者,比較而言,理是更根本的。到明代,羅欽順、王廷相提出對于理先氣后說的反駁。羅欽順說:“蓋通天地、亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜、一往一來、一闔一辟、一升一降,循環(huán)無已;積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬緒,紛紜,而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所理也。初非別有一物依于氣而立,附于氣以行也?！?《困知記》卷上)這是說,理即是氣的變化的秩序,即在氣中。王廷相說:“天內(nèi)外皆氣,地中亦氣,物虛實(shí)皆氣,通極上下造化之實(shí)體也。是故虛受乎氣,非能生氣也。理載于氣,非能始?xì)庖??！?《慎言》)這明確提出“理載于氣”的命題,認(rèn)為氣是惟一實(shí)體,而理存在于氣之中。明清之際王夫之亦認(rèn)為理不離氣。他說:“天人之蘊(yùn),一氣而已?！瓪馔飧鼰o虛托孤立之理也?！?《讀四書大全說·孟子》)王夫之更提出“天下惟器論”,他說:“天下惟器而已矣,道者器之道,器者不可謂之道之器也。無其道則無其器,人類能言之,雖然,茍有其器矣,豈患無道哉?……無其器則無其道,人鮮能言之,而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道,唐虞無吊伐之道,漢唐無今日之道,則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道,未有牢醴璧幣鐘磬管弦而無禮樂之道,則未有子而無父道,未有弟而無兄道,道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道,誠然之言也,而人特未之察耳?！?《周易外傳》卷五)所謂“天下惟器”意謂器是惟一實(shí)體,而道是從屬于器的。器指具體的實(shí)物。王夫之舉了許多實(shí)例證明“無其器則無其道”,可謂深切著明。其所謂揖讓之道、吊伐之道、射道、禮樂之道、父道、兄道,都是從人類生活來講的,這些道在人類歷史的一定階段才出現(xiàn),表明所謂道不是永恒的,而是從屬于實(shí)際器物的。王夫之提出“天下惟器”,于是又將理氣問題歸結(jié)為道器問題。以上簡要敘述了中國哲學(xué)史上關(guān)于道器與理氣的爭論,意在表明中國古典哲學(xué)的基本問題的內(nèi)含。道器問題與理氣問題與西方哲學(xué)所謂思維與存在的問題約略相當(dāng)。道與理是思維的內(nèi)容,器與氣是具體的存在。多年以來,來自西方的新名詞逐漸流行了,而中國古代的固有的名詞逐漸不用了。但也不應(yīng)該“數(shù)典忘祖”。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行反思,了解中國古典哲學(xué)中的精湛觀點(diǎn),還是必要的。道器、理氣問題與西方哲學(xué)所謂存在與思維的問題,也有不盡相同之處。思維包含思維的內(nèi)容與思維的活動(dòng),西方哲學(xué)所謂思維兼指思維的活動(dòng)及其內(nèi)容,而中國古典哲學(xué)所謂道與理,則專指思維的內(nèi)容。老莊、程朱都強(qiáng)調(diào)了道與理的客觀性。所謂道或理是思維的內(nèi)容,亦即思維的對象,不包括思維的活動(dòng)。西方哲學(xué)所謂思維與存在包含認(rèn)識問題,中國哲學(xué)也討論了如何“聞道”、如何明理的問題,但不包括在道器問題或理氣問題之中。今試評析中國古代哲學(xué)中關(guān)于道器問題與理氣問題的是非得失。在中國哲學(xué)史上,關(guān)于道器問題的觀點(diǎn)有二:一為道先于器,二為道寓于器(天下惟器);關(guān)于理氣問題的觀點(diǎn)亦有二:一為理為氣本,二為理在氣中(理載于氣)。用現(xiàn)代的名詞來說,道與理都指規(guī)律,氣指物質(zhì)現(xiàn)象。(在古代哲學(xué)中,理還有道德準(zhǔn)則的含義,氣的意義與西方所謂物質(zhì)亦不完全相同,這里可以省略不計(jì)。)應(yīng)該承認(rèn),規(guī)律即是現(xiàn)象的規(guī)律,不可能脫離現(xiàn)象而存在。應(yīng)該承認(rèn),理氣沒有先后,道器關(guān)系是普遍性與特殊性的關(guān)系,亦無先后之別。我們認(rèn)為,道寓于器、理在氣中的觀點(diǎn)是正確的。二理在一人,理也在事中在哲學(xué)中,與理氣問題密切相關(guān)的是事理關(guān)系問題。理氣等名詞現(xiàn)今已不常用了,而事理觀念在現(xiàn)代理論思維中還有重要的地位。事理觀念起源很早,所謂事有時(shí)指人事。古代的史官,“左史記言,右史記事”,所謂事指人事而言。有時(shí)所謂事亦指天象?！蹲髠鳌氛压吣暧涊d:“申須曰:天事恒象?！彼^天事指天文現(xiàn)象。在古代典籍中,亦常以“事理”對舉。《荀子·非十二子》云:“古之所謂士仕者,厚敦者也,……務(wù)事理者也”。又《大略篇》云:“凡百事異理而相守也。”三國時(shí)代,王弼撰寫《論語釋疑》,曾說:“夫事有歸,理有會(huì)。故得其歸,事雖殷大,可以一名舉;總其會(huì),理雖博,可以至約窮也?！?皇侃《論語義疏》引)以事與理對舉。這都表明,在戰(zhàn)國時(shí)代至三國時(shí)代,“事理”已經(jīng)是思相家考慮的重要觀念了。北宋時(shí),程頤嘗論事理說:“至顯者莫如事,至微者莫如理。而事理一致,微顯一源。古之君子所謂善學(xué)者,以其能通于此而已?！?《河南程氏遺書》卷二十五)認(rèn)為事與理是既有區(qū)別又相互統(tǒng)一的。朱熹關(guān)于事理關(guān)系有較詳?shù)恼撌?他提出兩個(gè)不同的觀點(diǎn):一是理在事中,二是理在事先。朱子解釋《論語》“下學(xué)而上達(dá)”說:“下學(xué)者事也,上達(dá)者理也。理只在事中。若真能盡得下學(xué)之事,則上達(dá)之理便在此?！?《朱子語類》卷四十四)又說:“下學(xué)只是事,上達(dá)便是理。下學(xué)上達(dá),只要于事物上見理?！?同上)又說:“下學(xué)是事,上達(dá)是理。理在事中,事不在理外。一物之中,皆具一理,就那物中見得個(gè)理,便是上達(dá)。”(同上)這些話都肯定理在事中,要求在事中見理。但是朱子又?jǐn)嘌岳碓谑孪?他說“未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。不成元無此理,直待有君臣父子卻旋將道理入在里面?”(同書卷九十五)朱子講理在事中,是從認(rèn)識方法,研究學(xué)問的方法來講的。他講“理在事先”,主要是從本體論來講的。兩個(gè)方面表現(xiàn)了歧異。清初李反對“理在事先”之說。他說:“夫事有條理曰理,即在事中。今曰理在事上,是理別為一物矣。理,虛字也,可為物乎?天事曰天理,人事曰人理,物事曰物理?！对姟吩?有物有則。離事物何所為理乎?”(《論語傳注問》)李說理是虛字,即認(rèn)為理是抽象的,他認(rèn)為抽象的不能脫離事物而存在。在今天看來,朱熹論學(xué)問之道,肯定理在事中,即事求理,這是正確的。而又說:“未有這事,先有這理”,以君臣父子之理為例證,其實(shí)是沒有說服力的?！吨芤住ば蜇浴氛f:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所措?！痹谟蟹驄D之前,人們知有母而不知有父,哪里有父子之道?在未有君臣之前,哪里有君臣之道?君臣上下都是歷史上一定階段才出現(xiàn)的,不可能先有其理。應(yīng)該承認(rèn),理在事中是正確的。事理問題,從另一觀點(diǎn)來看,也就是共相與殊相的問題。共相即是普遍性,殊相即是特殊性。事物都有其特殊性,此事非彼事,此物非彼物。但是事物與事物之間亦有共同的方面,是為共相。世界上有許多方物,有許多圓物,方物有方的共相,圓物有圓的共相。有白花、白馬。白有白的共相,花有花的共相,馬有馬的共相。西方哲學(xué)史上有關(guān)于共相的論爭。共相實(shí)在論者認(rèn)為共相是實(shí)在的,于眾多殊相之外還有獨(dú)立存在的共相。共相唯名論者則認(rèn)為共相不過是一個(gè)名詞而已,并無客觀存在的共相。平心而論,承認(rèn)于許多特殊的事物之外還有一些獨(dú)立存在的共相,是沒有充足理由的?！盁o征不信”,確實(shí)沒有獨(dú)立存在的共