陳榮捷與錢穆題名的朱熹研究

陳榮捷與錢穆題名的朱熹研究

朱夫子對大陸科學與香港、臺灣的聯(lián)系始于20世紀80年代中期。近20年來,錢穆、牟宗三等先生的朱熹研究著作在大陸被陸續(xù)介紹、出版,并引起熱烈的討論。但對于港臺之外學者的朱子研究,比如在此方面與錢穆同為朱子學權威的陳榮捷先生,相對而言則關注不多。可喜的是,這種情況正在改變1。與研究中國哲學一樣,20世紀研究朱熹的學者中也可以分成三個群體,即中國本土學者、外國學者以及介于兩者之間且與他們淵源頗深的華裔學者2。目前學界的情況是,對于第一個群體即中國本土學者如馮友蘭、牟宗三等的研究廣泛而深入,也取得了顯著的成果;但是對于其他兩個群體的關注則相對不夠。筆者認為,由于生活經(jīng)歷、學術環(huán)境、文化傳統(tǒng)和社會制度等方面的差異,后兩個群體對于中國哲學的觀察會有不同的體驗和思考,其視角可能更具客觀性和批判性。因此,我們不但應該關注中國本土學者的研究成果,對于異質(zhì)文化傳統(tǒng)中的學者的研究成果同樣也要重視。陳榮捷是華人學者中的一位杰出的中國哲學家。他20世紀初生于中國,但一生中的學術活動大部分都是在美國進行的,其經(jīng)歷與馮友蘭、熊十力、牟宗三等學者都很不相同。通過對陳榮捷的研究,我們或許可以獲得一個與上述前輩學者觀察中國哲學不同的視角。作為這方面的一個嘗試,本文首先對陳先生的學思歷程進行簡單回顧,然后選取他對朱熹思想和生活研究的某些方面,對陳先生的朱子研究作一簡要的描述,以期引起更多學者的深入研究。一、陳榮絡:中國哲學的研究傳播陳榮捷先生1901年生于廣東開平,1923年廣東基督教學校嶺南大學(現(xiàn)在的中山大學)畢業(yè)后進入哈佛大學,并先后獲得該校哲學碩士和博士。1929年畢業(yè)后回母校任教,1936年赴夏威夷大學任教并參與建立該校的哲學系,講授中國文化和思想。1939年和查爾斯·摩爾等一起發(fā)起籌辦第一屆東西方哲學家會議。1942年擔任美國達姆斯學院(DartmouthCollege)中國文化哲學教授。該校建于1769年,雖然名為“學院”,實際上是大學建制,與耶魯大學、哥倫比亞大學、普林斯頓大學等同為美國長春藤盟校(IvyLeague),是美國最著名的私立學校之一。1948年獲得古根海姆獎學金,這是該項獎學金第一次授予中國學者。1951被任命為達姆斯學院人文學院院長,這是有史以來中國人在美國高等學府擔任的最高職務。1966年從達姆斯學院退休后,擔任賓州匹茲堡市徹談慕學院(ChathamCollege)格里斯派(AnnaR.A.Gillespie)講座教授和哥倫比亞大學中國思想兼職教授,從1975年起開始和狄百瑞教授一起在哥倫比亞大學共同主持新儒學思想討論班,這一教職一直持續(xù)到他1994年去世。1978年被選為臺灣中央研究院院士。1980年被選為美國亞洲研究協(xié)會主席,1984年擔任香港中文大學第六屆“錢穆講座”教授3,1992年被亞洲研究協(xié)會授予該年度“亞洲研究杰出服務獎”。1994年8月12日在美國匹茲堡病逝,《紐約時報》在數(shù)日后發(fā)表文章,報道了陳先生去世的消息并引述亞洲研究協(xié)會的授獎辭,稱陳榮捷為“中國哲學研究在西方的宗師(doyen)和中西方學術界最關鍵的聯(lián)結(jié)者。……向西方傳授中國學術傳統(tǒng)的中間人(mediator),當今之世無人能出其右?！?陳榮捷一生的經(jīng)歷非常簡單,在鄉(xiāng)村讀完私塾之后,即考入教會學校接受西方新式教育,大學畢業(yè)后又遠渡重洋求學美國,畢業(yè)后則在大學任教,可以說一生中從來沒有離開過學校。在他近九十年的學校生活中,又有半個多世紀的時間都在美國孜孜不倦地傳播、研究中國哲學,是北美地區(qū)研究中國哲學的著名華裔學者,被稱為向西方介紹東方哲學文化思想最為完備周詳?shù)闹袊笕濉?陳先生一生勤于著述,先后出版了二十四本著作和一百二十多篇論文。從他所關注的問題來看,他的研究由博歸約,先是中國思想研究,再是中國哲學,再是新儒學,最后集中于朱熹研究。按照陳先生本人的總結(jié),他在海外研究、傳播中國哲學的歷程分為四個階段,即1935年到1962年為第一階段,主要是介紹中國思想;1962年到1972年這十年為第二階段,主要是翻譯中國哲學經(jīng)典,此后的十年(1972—1982)為討論中國哲學范疇時期;1982年之后則是專心推動朱子研究在美國的發(fā)展。此一階段是陳先生畢生事業(yè)的高峰6。無論從哪個方面看,朱熹都是陳榮捷晚年的研究興趣中心。這是一條長達半個多世紀的探索之路。二、從其文學創(chuàng)作和學術歷程看其學術貢獻陳榮捷對于朱熹的研究熱情愈老愈堅,與朱熹在他心目中的重要地位有極大的關系。作為一個以傳播中國文化為己任的學者,陳先生最后選擇朱熹作為其研究重點,其原因是他認為朱熹是中國文化的代表和象征:朱熹為孔孟之后一大思想家,而又為中國八百年來最重要之哲學家。彼集理學之大成,以建立其改造新成之哲學。其哲學自十四世紀即為獨尊,自十五世紀支配朝鮮思想,自十六世紀支配日本思想,凡數(shù)百年。而歐洲人士亦于十七世紀開始注意(朱子)7。所以他說,“欲知中國文化,非研究朱子不可”8。1983年陳榮捷談到他本人的學術活動時表達了同樣的意思。他說,西方最初是研究先秦哲學,以后發(fā)現(xiàn)要真正理解先秦哲學和中國哲學,就必須研究宋明理學,而研究宋明理學就不得不研究朱熹9。當然陳榮捷的這種認識,經(jīng)歷了一個從不自覺到自覺的過程。在1940年代,陳先生就對朱熹思想作過研究介紹。當時聯(lián)合國要出版一套介紹五個常任理事國成員的叢書,他為《中國》撰寫了其中的一章,專門介紹新儒學與當代中國哲學思想,其中提到了朱熹。但他那個時候的研究主要還是一般性的中國哲學,在此期間,陳榮捷的研究廣泛紛雜,舉凡儒學、道家、佛教等都在他的學術視野之內(nèi),其中尤其以佛教為重。陳榮捷對朱熹的關注還要到20年后他編譯《中國哲學資料書》時才算真正開始。《中國哲學資料書》是陳榮捷的成名之作。該書總計四十四章,其中朱熹一章所占篇幅最多,除朱熹的三篇短文和一封信函外,還從《朱子語類》和《朱子文集》中選取147條,分成十四目翻譯成英文,是有史以來向英語世界介紹朱熹思想最多最系統(tǒng)的文本資料,也是西方學者了解和研究朱熹的主要參考著作。除《中國哲學資料書》之外,他還出版英譯《傳習錄》、《老子》和《壇經(jīng)》儒道釋經(jīng)典各一本。此后他的興趣逐漸轉(zhuǎn)向新儒學研究,其中對朱熹的研究越來越重。1960年代中后期,他除了將朱熹和呂祖謙合輯的《近思錄》譯成英文并附一長篇導論之外,還發(fā)表大量朱熹研究方面的論文。進入1980年代后,陳榮捷對朱子的研究一發(fā)而不可收,先后出版有《朱學論集》(中文,1982年)、《朱子門人》(中文,1982年)、《朱熹的生活和思想》(英文,1987年)、《朱子新探索》(中、英文,1988年),《朱熹》(中文,1990年)等朱熹研究專著五種,還將朱熹門人陳淳所著《北溪字義》翻譯成英文(1986年)。這一時期他所發(fā)表的論文也多數(shù)是以朱熹為主,幾乎是言必稱朱熹。此期間的學術活動也大多與朱熹有關。1980年在臺北出席由中央研究院主辦的第一屆國際漢學會議,提交論文《朱熹門人之特色及其意義》。1981年參加中國哲學史學會在杭州召開的“宋明理學討論會”,1982年在夏威夷主持“國際朱子學會議”,1983年回國訪問朱熹遺跡一個月。1984年擔任香港新亞書院“錢穆講座”教授,講稿結(jié)集為《朱熹的生活和思想》出版。1986年出席中央研究院召開的第二屆國際漢學會議,提交論文《朱熹與禪》。同年還出版由他編輯的夏威夷“國際朱子學會議”論文集《朱熹與新儒學》。1987年參加廈門“朱熹國際會議”,提交論文《朱子與大慧禪師及其他僧人的往來》。1989年參加在北京舉辦的慶祝孔子誕辰的國際會議,宣讀論文《儒家“中”的概念之檢討》。1990年出席福州“朱熹國際會議”,提交論文《朱子的新概念和社會改革》。1992年出席中央研究院召開的“國際朱熹會議”,提交論文《論朱子〈觀書〉有感詩》,而此時陳先生已經(jīng)91歲高齡,只能以輪椅代步了。陳先生有關朱子的論文很多,其中尤其以《朱子道統(tǒng)觀之哲學性》(1968年)、《朱熹集新儒學之大成》(1973年)和《論程朱之異》(1978年)等為學界所推重。這些論文原來都是用英文寫成的,后全部被港臺學者翻譯成中文,引起廣泛的影響。在《朱子道統(tǒng)觀之哲學性》中,他分析了朱熹道統(tǒng)觀的特點及其哲學性質(zhì)。在《朱熹集新儒學之大成》一文中,他分析了朱熹對新儒學發(fā)展的三大貢獻:發(fā)展與完成新儒家哲學、建立道統(tǒng)觀念和寫成《四書章句集注》。《論程朱之異》研究了程頤和朱熹之間的思想傳承關系與思想異同。其它的如《朱陸通訊詳述》(1977年)、《朱子門人之特色及其意義》、《論朱子之仁說》、《朱子固窮》(上述三篇均發(fā)表于1981年)、《朱子的宗教實踐》(英文,1983年)、《朱熹與靜坐》(英文,1989年)、《朱子之創(chuàng)新》(1990年)等論文,題材廣泛,史料詳盡,受到很多學者的重視。在有關朱子的專著中,陳榮捷的《朱學論集》和《朱子門人》為1982年夏威夷國際朱子學會議而作。前書收錄了他此前研究朱子的論文十五篇,后者則是對朱子門人的專題研究。根據(jù)后來陳先生本人的說法,雖然前人對于這個問題有不少論說和統(tǒng)計,但都是“錯漏無數(shù)”,或者“籍貫訛亂,或名稱因形音相近而誤,或名字互換,或析一人為二人,如此之類,不勝枚舉”10。陳先生在中日歷代有關朱子門人研究的十七部文獻中,網(wǎng)羅六百四十五人,考得其中朱熹入門弟子四百六十七人,沒有及門而私淑者二十一人,講友六十七人,重名者十六人,既非弟子亦非講友者七十三人。最為難得的是,他于六百四十五人中,又分別尋出各人所出文獻,別其姓字邑爵,考其與朱子之關系,篇幅達三百余頁,稱之為朱門弟子辭典也不為過。除了上面所提到的《朱學論集》和《朱子門人》之外,陳榮捷關于朱子研究的著作還有《朱熹的生活和思想》(英文,香港中文大學出版社,1987年)以及《朱熹》(中文,1990年)二書。當然最重要的應該是1988年出版的《朱子新探索》(中文,學生書局,該書英文版1989年由夏威夷大學出版社出版,內(nèi)容略少于中文版。)。該書被稱為是“學問扎實,洋溢著一個學問大師的閃亮的睿識和精神的獨特著作”11,這本巨著傾其十數(shù)年之功,800多頁,上及朱熹思想中的諸多核心概念如理氣、天命、太極、體用,下及朱熹刻書、傳說、貧困、執(zhí)法、畫像、交游等朱熹生活中的方方面面,“豐盛詳實,……解決了許多圍繞朱子的疑難,兼顧學術嚴格與趣味濃郁,價值遠高于錢穆《朱子新學案》”12。該書的問世,標志著陳榮捷作為朱熹研究權威地位的建立13,陳先生本人也說該書代表了其學術的最高成就14。美國另一位著名的中國哲學專家布魯姆教授把他看成是中國哲學傳統(tǒng)的一位活生生的榜樣,成就顯著,稱他是“十二世紀偉大的理學家朱熹最稱職的后繼者”15。三、重新理解和建構周開展理本論哲學的關系關于朱熹的哲學體系,通常的看法是,“在這個哲學體系里,基本的對峙是理性本體(生物之本)和物質(zhì)材料(生物之具體)、道德理性和感性情欲、理性方法和內(nèi)向直觀。理氣論、心性論、格致論成了(這一)體系的三個主體部分”16。理的觀念和理氣關系在朱熹理本論哲學中占有重要地位,是其哲學的基礎。如所知,朱熹是新儒學的集大成者,其理本論哲學吸收改造了周敦頤、張載和二程兄弟特別是程頤的理氣思想。陳榮捷梳理了朱熹思想的淵源,承認張程諸人在朱熹思想形成中的作用,但同時他又反復表示,周敦頤對于朱熹思想的形成,重要性要比一般所認為的更大。周敦頤的太極概念是朱熹思想系統(tǒng)建立的前題和內(nèi)在需要,是其理本論哲學最基礎的概念。順此而論,朱熹把周敦頤納入儒學道統(tǒng)統(tǒng)序之中,且置于二程兄弟之前。(一)重新理解和解決理概念歷來學者一直重視朱熹太極概念的重要性。如陳榮捷所考察到的,《近思錄》首章為周敦頤的《太極圖說》,《朱子語類》開篇是“太極天地”,《性理大全》和《性理精義》都是以《太極圖書》為先,錢穆《朱子新學案》第一章為《朱子論理氣》,第二章則是《朱子論無極太極》?！肮史灿懻撝熳诱軐W思想者,必討論太極。”17太極的重要性在于,“舍理氣無朱子哲學之可言,而舍太極亦無朱子理氣哲學之可言也”(同上)太極是朱熹哲學的根本概念,從而也是認識朱熹哲學的入手概念,所以如此,則要從二程哲學的局限說起。朱熹的思想大多來自二程。朱熹之前,程氏兄弟已經(jīng)“自家體貼出了天理二字”。但是他們并不關心理氣之間的關系。誠然,程頤一直重視探究理氣關系,并從張載《西銘》中概括出“理一而分殊”的命題,但終究是落實在道德修養(yǎng)的層面上,并不從本體上深究。如此一來,理氣之間缺少一個邏輯上的必然關系,形上形下、一與多都為兩截。因此,程氏兄弟雖然將理的概念發(fā)展到最高峰,“發(fā)明理之大旨,但未言及氣”18,因此程氏兄弟沒有真正解決理氣關系問題,也就沒有真正解決作為本體的理的問題。這對朱熹來講提出了一個挑戰(zhàn):形而上與形而下之分為兩橛,每易趨于兩元論或?qū)е率霝橹鲝?。于二程學說中尚未見顯明。而于朱子,此種兩橛漸較顯著,因而兩難之困局,亦至迫切。朱子為免于此一困局,乃轉(zhuǎn)而求之于太極觀念。19如陳榮捷所觀察到的,太極的觀念在朱熹之前并不重要。北宋周、邵、張、程五子中,二程兄弟從不提及太極,張載與邵雍也是很少論及,周敦頤雖然有《太極圖說》,但是周子初本以《通書》見稱(同上,第8頁),而朱熹把它拈出來并引入自己哲學系統(tǒng)中,理氣的關系才得到真正解決:二程以其本人之哲學基乎理之概念上,而朱子則以其全部理學基乎理之概念上,利用周子《太極圖說》,以解決理氣間諸問題。此朱子集理學之大成也。20又說:蓋程子言理而少言氣,張子言氣而少言理。朱子合而并之,然后理氣之關系,乃可解決。以故必須表揚周子之《太極圖說》,庶稱為理之總名之太極,動而生陽,靜而生陰。如是根據(jù)太極與陰陽之關系,理氣之關系可以厘清。21太極觀念貫穿于本體界和現(xiàn)象界,所以形上與形下、一與多的邏輯關系也都得以最終理清,二程哲學中的理概念在朱熹這里發(fā)生了變化,最主要的是朱熹把對理的研究擴展到對理氣關系的研究,使理概念的意涵更加豐富和具體,理一分殊這一命題在邏輯上也得到成立:至若一事一物與宇宙全體之關系,宇宙普遍之理與萬物分殊眾理之關系,太極觀念提供一程式,對諸關系予以調(diào)和。……程頤及諸儒俱盛贊西銘理一分殊,……尚偏在倫理。朱子以其說退之于形而上學之領域,則從兩方面闡發(fā)一與多之關系?！蛑?太極統(tǒng)萬物而為一,同時一物各具一太極。……一與多之關系,至朱子始有一邏輯性之闡述。22理氣關系一旦得到邏輯的理清,朱熹的心性論、格物論也得以在此基礎上成立。太極對于朱熹哲學體系的建構的重要性如是,朱熹把周敦頤放在北宋諸子之首的原因自然不言自明。(二)重新理本論哲學道統(tǒng)觀念,由來已久。陳榮捷對此非常重視,先后寫有《朱子道統(tǒng)觀之哲學性》、《朱子與道統(tǒng)》、《新道統(tǒng)》、《道統(tǒng)》、《道統(tǒng)與后緒》等論文。另外在《朱熹集新儒學之大成》一文中也多專門論述。他認為,朱熹的道統(tǒng)觀不但反映出朱熹理本論哲學的特點,而且大有深意。陳榮捷分析了朱熹道統(tǒng)觀的特點,認為朱熹不但首次使用“道統(tǒng)”一詞,更為重要的是其賦予道統(tǒng)以新面目,其特點是排除漢唐諸儒、特尊二程、首推周子,旁置張子而不及邵子,而朱熹所以如此取舍,其理由在于其建立自己理論系統(tǒng)的需要:道統(tǒng)之緒,在基本上乃為哲學性之統(tǒng)系而非歷史性或經(jīng)籍上之系列。進一步言之,即道統(tǒng)之觀念,乃起自新儒家發(fā)展之哲學性內(nèi)在需要。于此吾人可知,新儒學之整個觀念,乃建立在理之觀念上。程頤建基其本人哲學在理之上,朱子則致力于奠定其整個新儒學系統(tǒng)在理之上。漢唐諸儒于理學,殊無貢獻。即邵張諸儒之于此,亦僅有一隅之見。因之二程兄弟乃被認為道統(tǒng)傳授之主要血脈。但是尚有一儒者,其涵義乃以理為其整個哲學系統(tǒng)之泉源,周敦頤即其人也。職是之故,朱子苦心所寄,以周子列于孟子與二程之間。其師李侗,則予以明確之摒棄,以其師于理學無所闡發(fā)23。此說得到劉述先的贊同24。朱熹之取舍全在于其理本論哲學建設所需。朱熹有許多思想來源于二程尤其是程伊川,如關于理的概念,關于理一分殊的觀念,關于格物致知的思想,關于涵養(yǎng)窮理之說等等,所以二程兄弟必在其內(nèi);然而因為理氣之間不能沒有太極概念的貫通,所以朱熹不能不在二程之前加上周子。但是李侗則不然,不但李侗,就是邵雍、張載也不能列入道統(tǒng)傳系之中。因為他們對朱熹的理本論哲學無多大幫助,“張載以太極,基本上為一氣之流行。在張載,太虛太和為一體,其中便含有陰陽二氣。邵雍雖謂太極是心,其卒也,太極是數(shù)?！?5陳榮捷甚至假設道,“設朱子隨順張載或邵雍對太極之解說,朱子惟有歸結(jié)于氣或道家之自然主義。”(同上)這是朱熹所不愿意的。所以,朱熹推重二程,也推崇周子。陳榮捷分析說:二程既不言太極,不能不取周子之《太極圖》而表彰之,又注周子之《太極圖說》。于是加周子于道統(tǒng)傳授之內(nèi),而謂“千有余年,乃曰有繼。周程授受,萬理一源”。朱子之意,并非否認明道得孟子不傳之學于遺經(jīng),而謂二程推明其理,則亦可與直接接受孟子之傳相通。26陳榮捷認為,首推周子是朱熹道統(tǒng)觀最重要的特點:(我)所注重者,乃孟子與二程之間,加上周子。此為道統(tǒng)傳授最重要之改變。朱子既曰“先生(周子)道學淵懿,得傳于天。上繼孔顏,下啟程氏”。又曰“兩程之緒,自我周翁”。更云“及先生出,始發(fā)明之,以傳于程氏,復云“濂溪夫子之學,……又得河南二程先生以傳之”。其所以如此者,以非有太極陰陽之說,不足以成全其理氣學說也。故添入周子,上溯伏羲,其道統(tǒng)之貢獻,皆由其理學之貢獻而來,事非偶然也。27又說:朱子尊周子以其太極之論,……。朱子若無周子《太極圖說》“太極動而生陽,動極而靜。靜而生陰,靜極后動”之說,則理氣關系關系無從成立,而理一分殊之哲學無以完成。故其哲學以周子太極思想為首,成為新儒家之典型28?？偠灾?雖然朱熹的哲學建立在理氣基礎之上,但是周敦頤太極概念卻是理解朱熹哲學的關鍵,也是理解朱熹道統(tǒng)觀的關鍵。所以,學者理解朱熹哲學,須從周敦頤開始。四、從其對歷史的評論中來研究陳榮捷對朱熹的研究,不僅注重梳理朱熹思想淵源,展示其塑造中國思想和學術的重要貢獻,而且對朱熹生活的眾多方面也多有研究,特別是《朱子新探索》和此后的《朱熹》兩書,內(nèi)容涉及到朱熹生活的眾多方面,力圖做到對朱熹全面而客觀的把握。陳榮捷在研究朱熹時,保持了他一貫的“大海鉤針”的學術特點,在大量的史料中辛勤搜尋,把朱熹的各個方面呈現(xiàn)出來,目的是希望人們對朱熹有完整全面的了解,從而可以“以客觀態(tài)度,撇開觀念立場,以評論朱子”29。如在《朱子自述》一文(載《朱子新探索》)中,他從《朱子語類》、《朱子文集》和《朱子全書》等文獻材料中,找出朱子回憶自己、評論自己的著作以及朱子想作而沒有作的事情等凡143條,每一條都注明出處,而且所錄諸條,過半是前人研究沒有記載者;其它著作中這樣的研究也非常多,如朱子之記憶力、朱子之笑怒幽默、朱子之里居、朱子之精舍生活、朱子與書法、朱子與僧人、朱子與執(zhí)法以及朱子之憂國、朱子與婦女等等,內(nèi)容繁多,不一而足。一般來講,陳榮捷對朱熹的整個研究可以分為“述”、“申”兩部分。前者是對關于朱熹生活資料的收集和思想的整理,例如朱熹的思想脈絡,其哲學系統(tǒng)以及其中主要概念的關系等,朱熹與其同時代學者的交游,朱熹的家庭經(jīng)濟狀況,朱熹與其門人的關系,朱熹本人的個性愛好等等;后者則是為朱熹“申辯”。這是陳先生用力最大的地方。在陳榮捷關于朱子的論述中,無論是朱熹的思想還是朱熹的生活,他對歷史上有關朱子的評論都有回應。這種“有感而發(fā)”在陳先生的著述中比較多,限于篇幅,此處僅討論其中比較重要的幾宗。(一)陳榮絡之談:“尊德性”“道問學”后人往往以朱熹偏于道問學而陸象山偏于尊德性,且兩人的對立始于鵝湖之會。陳榮捷詳細考察了朱陸交往的前前后后,以及朱陸在學問和私情方面的交往,寫有文章七篇之多30。通過研究,陳榮捷提出了自己的意見。首先,陳榮捷不認為朱熹哲學偏于一偶,相反,朱熹哲學體用兼?zhèn)?尊德性與道問學交相為用,而且歷來如此,也并非受到陸象山的刺激而由偏于道問學一邊轉(zhuǎn)向與兩邊并重31。他引朱熹《玉山講義》的一段話,“圣先教人,始終本末,循循有序,精粗巨細,無有或遺。故才尊德性,便是個道問學一段事。雖當各自加功,然亦不是判然兩事也?！瓕W者于此固當以尊德性為主,然于道問學亦不可不盡其力。要當使之有以交相滋益,互相發(fā)明,則自然該貫通達,而與道體之全,無欠闕處矣”,進而認為,朱子之學,集長補短,力求中庸。尊德性如此,道問學也如此,兩者交相為用,為鳥之兩翼,為車之兩輪,并認為這是“朱子晚年定論”。32其次,陳榮捷認為,朱陸鵝湖之會爭論的不是尊德性與道問學之辨,而是博約之辨和卦序之別。他說:然予嘗細考鵝湖之討論題目為簡易與支離與九卦之序,并未提及尊德性與道問學。談話之間,亦未及此。此會不歡而散,誠是事實。會后朱子書札中屢謂陸氏自信太過,規(guī)模狹隘,亦未嘗以尊德性、道問學為爭論之點也。33陳榮捷并認為,關于鵝湖之會的記載,象山及其門人多有取舍,為一家之言,不足信。他指出,鵝湖之會雙方不歡而散,這是事實。雖然會后朱熹書札中多次批評陸象山自信太過,規(guī)模狹窄,但是朱熹并不認為兩人爭論的是尊德性或者道問學34。相反,尊德性與道問學的對壘,實際上是由象山本人提出來的35,與朱熹無干。(二)“人道”應為一般教人之言朱熹經(jīng)常練習靜坐,也教人靜坐,曾經(jīng)對其門人郭友仁說,“人若于日間閑言語省得一兩句,閑人客省見得一兩人,也濟事。若渾身都在鬧場中,如何讀得書?人若逐日無事,用見成飯吃,用半日靜坐,半日讀書,如此一二年,何患不進?”(《朱子語類》,卷一一六,中華書局,1994年,第2806頁)這句話受到顏元的激烈批評,認為朱熹半日靜坐是半日達摩,半日讀書是半日漢儒36。對于顏元的批評,陳榮捷稱作是“顛倒是非”37,因為這不是朱熹的本意。他說:朱子門徒甚多。每人背景性格,均皆熟識。其訓門人,皆因病施藥。與德元(郭友仁字德元)則教之靜坐讀書,于楊道夫則不然?！熳又粚Υ碎T徒一人如是教訓,并非教人人如此。即訓友仁亦無事時然后如此實習,非絕無酬酢,而專靜坐讀書也。(同上,第310頁)陳榮捷指出,朱熹所說的半日靜坐半日讀書,不但不是要求所有人如此,也不是讓人時時如此,而且與佛家之禪定迥然不同。他引朱子話說,“專一靜坐,如佛屠氏塊然獨處,更無酬酢,然后為得。吾徒之學,正不如此。遇無事時則靜坐,有書則讀書。以至接物處事,……,豈可凡百放下,只是靜坐?！辈⒎沁_摩坐禪。(同上,第304頁)顏元26歲之后得讀《性理大全》,由崇信陸王而轉(zhuǎn)尊程朱,奉《小學》、《近思錄》等書如孔子經(jīng)文,對程朱思想用過不少功夫,所以不可能誤解朱熹的意思。所以如此,陳榮捷指出,是因為他中年之后由尊崇程朱理學轉(zhuǎn)而懷疑以至堅決反對程朱理學,所以不惜扭曲穿鑿,顛倒是非,以朱子一時訓門人之言,而為一般教人之方。(同上,第311頁)陳榮捷同時指出,朱熹相信靜坐可以培養(yǎng)涵養(yǎng),也可以明曉道理,但是靜坐并無一定之方式與工夫,只是要自然。半日靜坐,半日讀書當然是針對其某一門人而論,但是在朱熹,讀書和靜坐應該看成是一件事,而且靜坐涵養(yǎng)之后便要力行,這是儒家明辨篤行之旨。(三)非男性,飲食之欲皆滅明清學者對朱熹批評最為激烈的,顏元之外,就是戴震了。戴氏認為程朱理學將“天理”和“人欲”對立、割裂開來,滅絕人欲,“以理殺人”,說“人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之!”(《孟子字義疏正》卷上)戴震對理學家的抨擊成為后來二十世紀初新文化運動和“文革”期間反對程朱理學的先聲,影響甚大。陳榮捷認為,理學家并沒有“以理殺人”,也不主張禁絕人們的正常欲求。他說:戴震痛擊理學,一則曰理學家“如有物焉”,再則曰理學家以理殺人,三則曰宋儒主張絕欲。查理學家未嘗言理如有物。清朝皇帝利用理學以責人而鑄成殘酷大獄則有之,惟理學家未嘗以理殺人也。程朱之書,不見“絕欲”之詞。朱子曾謂“學者須是革盡人欲,復盡天理”,然此即是“明天理,滅人欲”,不外掃除私欲以明天理,非男女飲食之欲皆滅盡也。38陳榮捷指出,朱熹所謂“人欲”就是私欲,就是不正當?shù)摹⑦^分的要求,朱子所主張的,是抑制飲食男女不正當?shù)乃接?。飲食男女如得其?便是天理而非人欲(人之私欲)。人的欲求若無節(jié)制,便流入與“天理”相對的“人欲”中去了:朱子云,“飲食,天理也。要求味美,人欲也”。又云?！胺蛲馕镏T人,莫甚于飲食男女之欲。然推其本則固亦莫非人之所當有而不能無者也。但于其間自有天理人欲之辯而不可以毫厘差爾”。毫厘之差,不在味之美不美,而在要求與不要求。39陳榮捷暗示,人欲——不正、不合理之欲應稱之為“”,但是“”與“欲”通用,所以“人欲”、“私欲”都是人欲,就難以區(qū)分了。人欲——正當?shù)摹⒆匀坏挠彩翘炖?如朱熹所說,“人欲中自有天理”(《朱子語類》卷十三,中華書局,第224頁),“事事物物上皆是天理流行。……日用之間,莫非天理。”(《朱子語類》卷四十,第1026頁)朱熹并不主張滅絕人欲。陳榮捷大量引用朱子自己的說法,如《朱子語類》中:人心是此身有知覺,有嗜欲者,如所謂“我欲仁”,“從心所欲”,“性之欲也,感于物而動”,此豈能無?但為外物誘而至于陷溺,則為害爾?！乙燥嬍逞灾７拆嚳识蔑嬍骋猿淦滹柷易阏?皆人心也。然必有義理存焉。有可以食,有不可食?！说佬闹?。(《朱子語類》,卷六十二,第1488頁)天理人欲的差異,只在毫厘幾微之間,如果取舍不當,則就會與天理判然兩途。宋儒教人見微知著,涵養(yǎng)窮理,原因在此。40陳榮捷認為,戴震所痛擊的理學家“滅絕人欲”的說法,與朱熹絕不相干,戴氏不過是有所感而信口雌黃,并舉出戴震將周敦頤“一者,無欲”解為老莊之“無為”,將程伊川“主一無適”解為老子之“抱一無欲”。有意思者,陳先生認為雖然戴震極力批評程朱,但仍不出程朱范圍:彼(戴震)反對氣質(zhì)之性與堅持理存乎欲,自有其哲學根據(jù),吾人當尊敬之。惟其顛倒是非,無中生有,則是憤激悲痛者戴震之言,而非考據(jù)上乘者戴震之言也。實際上其所謂“節(jié)而不過,則依乎天理”,“理也者,情之不爽失者也”,“無過情無不及情之謂理”,皆與朱子無異。從一角度觀之,可謂戴氏雖然極力反抗,仍不能跳出朱子之范圍也。41(四)“明確規(guī)定”:“清孔”的生活所果,一個非浚倒的“固窮”說,是對前代的非有利于“國術”的接受宋寧宗慶元三年(1197年)監(jiān)察御史沈繼祖上疏彈劾朱熹,列朱子六罪,稱朱熹“娶劉珙之女,而奄有其身后巨萬之財。……開門授徒,必引富室子弟,以責其束修之厚。四方饋賂,鼎來踵至。一歲之間,動以萬計?！痹谏蚶^祖那里,朱熹儼然一個貪財不法之徒;后來又有不少中外學者也說朱熹是地主階級的代表,必然富有。而與此相對照的是,朱熹則每每稱窮。中日韓歷代文獻于朱熹生活狀況都寥寥幾句,未得其詳。陳榮捷有見于此,“乃從《朱子文集》、《朱子語類》等處,海底鉤針,從朱子之家世,俸祿、窮困、印務、受與諸方面,考其固窮境況,以見君子固窮在我國歷史上,少有如朱子者?！?2陳榮捷先是對沈繼祖的控狀逐一批駁。首先,朱熹所娶,乃劉勉之之女而非劉珙之女。劉珙家素富庶,勉之少富,然而也未嘗以巨萬給其女;其次,陳榮捷統(tǒng)計朱熹門人弟子計四百六十七人,有官職者百三十三人,富家弟子也不會超過半數(shù);至于朱熹是否奢華,則引乾道九年癸巳(1173年)皇帝差管江西臺州崇道觀圣旨“朱熹安貧受道,廉退可嘉”之語。對沈繼祖所控朱熹其它罪狀,均一一駁斥,大量的事實證明沈繼祖是非顛倒,侮蔑朱熹。43在陳先生看來,朱熹不僅貧窮,而且窮不堪言44。難能可貴的是,朱熹能安貧樂道。他說:從上朱子之窮與其取舍惟義,可知其有如顏子簞瓢陋巷,不改其樂。雖“饑寒安習已久”,而“貧病退藏,自其常分”……答呂紹先曰,“承諭亦苦食貧。此吾輩之常,惟當益堅所守,庶不墜先訊為佳耳?！贝似湟簧鷮嵺`,堅守不移?！熳又阅転樗未詠碇袊鴮W術重心,固不止在其理學之大成,而亦在其固窮守道之大德力?！墩撜Z》“固窮”有“固定”與“固守”二義。朱子兼而有之。其處道之窮而益堅,更無論矣。45朱熹是12世紀中國最偉大的思想家,規(guī)模宏大。朱熹生前關于他的生活和思想就已經(jīng)有很多爭論,甚至被指為“偽學”而被罷職落祠,死后八百年中每次思想運動都成為批判的對象。文革期間,儒學被意識形態(tài)化,朱熹被批為封建社會地主階級的代表,其形象被丑化扭曲,學術研究失去了其應有的客觀公正性。陳榮捷先生對朱熹生活和思想的研究,可以說是對此偏頗的糾正。但是在陳先生的“辨誣(誤)”中,因為堅守朱熹立場,有的時候難免“以言代論”,斷語下得過快,如在談到陳榮捷批駁沈繼祖誣蔑朱熹“私故人之財,而納其尼女”時,韋政通認為此一指控對道學家而言非常嚴重,但是陳榮捷僅僅說朱熹“(謝表)未嘗為事實上之辨護,蓋事實昭然,無辨白之必要”46,并沒有其它明確的史實,因此韋政通認為陳先生如此論說“是缺乏說服力的”。47五、陳榮絡:“言學者所未言”縱觀陳榮捷先生的朱子研究,有以下幾個特點:(一)以朱言朱,代朱熹立言。陳先生治朱子學半個多世紀,教研不輟,終于集腋成裘,于朱熹生活思想各方面極為熟悉,舉凡與朱熹有關的材料均能信手拈來,如數(shù)家珍,可以說在心中已經(jīng)把朱熹活轉(zhuǎn)開來,或者說已經(jīng)完全進入朱熹的內(nèi)心世界,想朱子所想,說朱子所說,達到一種視界圓融的高度,所以他能表彰朱熹的貢獻,辯駁加到朱熹身上