論羅欽順對朱子學(xué)的修正

論羅欽順對朱子學(xué)的修正

一日本朱子學(xué)的榮景在東亞儒學(xué)的發(fā)展中，無論是明朝（1368-1643）、清朝（1644-1911）、韓國朝鮮時(shí)代（1392-1910），甚至日本德川時(shí)代（1603-1868），朱夫子（死后住宅，1130-1200）的思想都發(fā)揮了重要作用。不過,在朱子學(xué)往東亞傳播的過程中,明代朱子學(xué)大家羅欽順(號整庵,1465-1547),對朱子思想提出修正觀點(diǎn),也引發(fā)了觸媒的作用,不可忽視。雖然明代朱子學(xué)因王學(xué)的崛起而重挫,但朱子學(xué)卻在朝鮮時(shí)代的性理學(xué)大放異彩,取得正統(tǒng)地位,成為儒學(xué)權(quán)威,間接影響日本1。值得注意的是,朱子學(xué)在日本的開展,也與朝鮮朱子學(xué)息息相關(guān)。簡言之,日本朱子學(xué)的成立與開展,朝鮮朱子學(xué)有其作用。日本近世朱子學(xué)的開展,從藤原惺窩(1561-1615)開始,林羅山(1583-1657)大力提倡,而貝原益軒(1630-1714)則是異軍特起,時(shí)有創(chuàng)見。此外,京師朱子學(xué)派、海西朱子學(xué)派、海南朱子學(xué)派、大阪朱子學(xué)派2,皆有名儒輩出,如木下順庵(1590-1655)、室鳩巢(1658-1734)、安東省庵(1622-1701)、山崎闇齋(1618-1682)、富永仲基(1715-1762)、中井履軒(1732-1816)等人,各有特色。故日本朱子學(xué)在德川時(shí)代,呈現(xiàn)百花齊放的榮景。筆者認(rèn)為,若將中、韓、日三地的朱子學(xué)發(fā)展同時(shí)并觀,可以發(fā)現(xiàn)幾個(gè)特點(diǎn)。一是日本朱子學(xué)與朝鮮朱子學(xué)(特別是李退溪思想)有關(guān)連;二是就朱子學(xué)的傳播而言,朝鮮版的朱子學(xué)相關(guān)著述與明代排斥王學(xué)的著述,如羅欽順的《困知記》、陳建(號清瀾,1497-1567)的《學(xué)蔀通辨》,都經(jīng)由朝鮮傳入日本;三是羅欽順“理氣為一物”的思想,也影響日本的朱子學(xué)者。日本學(xué)者阿部吉雄(1905-)《日本朱子學(xué)と朝鮮》一書早已關(guān)注日本與朝鮮朱子學(xué)的關(guān)連,不僅羅列并討論李退溪(名滉,1501-1571)著書在江戶時(shí)代的刻本,也考證出《困知記》的朝鮮本與羅山抄本,以及日本刊本的源流。不過,在義理的分析上,阿部吉雄仍然受高橋亨(1878-1967)以“主理”、“主氣”框架解釋朝鮮性理學(xué)發(fā)展的影響,并以此框架來解釋朝鮮、日本與明清朱子學(xué)的特性3。顯然地,以此簡單的二分法框架,來解釋明清、朝鮮、日本的朱子學(xué),過于簡化,無法顯示朱子學(xué)在東亞發(fā)展的特色。雖然如此,筆者認(rèn)為有關(guān)中、韓、日三國的朱子學(xué)比較研究,在中文學(xué)界鮮有學(xué)者觸及,但此議題在“東亞儒學(xué)”的研究上,卻是不可或缺的一環(huán)。若進(jìn)一步集中在十七世紀(jì)有關(guān)朱子學(xué)在東亞的發(fā)展,則羅欽順理氣論的影響,更是最值得關(guān)注的哲學(xué)論題與思想議題。因此,本文乃以羅欽順《困知記》為線索,擇取德川時(shí)代藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等三位朱子學(xué)者的思想為例,探究日本德川時(shí)代朱子學(xué)者對明代朱子學(xué)者羅欽順?biāo)枷氲氖苋?以呈現(xiàn)東亞朱子學(xué)發(fā)展的面貌。二《困知記》一卷羅欽順,字允升,吉泰和闕城人(今江西泰和縣)。他一生經(jīng)歷憲宗、孝宗、武宗、世宗四朝。羅欽順自弘治六年(1493)進(jìn)士及第后,便一路晉升為南京國子監(jiān)司業(yè)。然而,正德三年(1508)因忤逆宦官劉瑾,被削職為民。在劉瑾被誅后,羅欽順雖然于正德五年(1510)恢復(fù)原官職,但已經(jīng)無意于仕途了。幾經(jīng)波折,羅欽順終于在嘉靖六年(1527)告老還鄉(xiāng),直至他嘉靖二十六年(1547)為止,他“杜門謝客,足跡不涉城市,潛心二十余年,乃曰道在是矣”4。在這二十余年間,羅欽順凝聚他的全部心血,完成力作《困知記》六卷。根據(jù)羅欽順去世前所撰寫而成的《羅整庵自志》與《整庵履歷記》,可以得知《困知記》在羅欽順學(xué)術(shù)思想中居于核心地位。嘉靖二十六年(丁未夏四月十六日,1547)羅欽順于病危時(shí)曾自述:平生于性命之理,嘗切究心,而未遑卒業(yè)。于是謝絕塵絆,靜坐山閣,風(fēng)雨晦冥,不忘所事。乃著《困知記》,前后凡六卷,并得《附錄》一大卷,所以繼續(xù)垂微之緒,明斥似是之非,蓋無所不用其誠。5而在《整庵履歷記》中,羅欽順則詳細(xì)記載《困知記》各卷完成時(shí)間如下6:1.嘉靖七年(1528,64歲):冬十月,編次所著《困知記》為二卷。[今《困知記》卷上、卷下,共156章]2.嘉靖十年(1531,67歲):六月,續(xù)著《困知記》一卷成。[今《困知記》續(xù)卷上,凡80章]3.嘉靖十二年(1533,69歲):夏五月,又續(xù)著《困知記》一卷。[今《困知記》續(xù)卷下,凡33章]4.嘉靖十七年(1538,74歲):又著《困知記》一卷?！队洝酚谑欠踩m(xù)矣。[今《困知記》三續(xù),凡36章]5.嘉靖二十五年(1546,82歲):夏五月,又續(xù)著《困知記》一卷。[今《困知記》四續(xù),凡31章]按今本《困知記》凡六卷,加上以書信為主的《附錄》,是羅欽順在二十年間陸續(xù)完成的哲學(xué)著作7。至于《附錄》所收的書信有《與王陽明書》等27封重要論學(xué)書信8,其中包含羅欽順與王陽明(名守仁,1472-1529)有關(guān)《大學(xué)》問題的論辯,也包含羅欽順與陽明弟子歐陽德(號南野,1496-1554)有關(guān)“良知”與“知覺”的論辯。此外,也有羅欽順對湛若水(號甘泉,1466-1560)的批評。這些論學(xué)書信,寫于1520-1544年間,約當(dāng)羅欽順56-80歲之間,也代表朱子學(xué)者與陽明學(xué)者或心學(xué)者的重要論辯。由此可見,從學(xué)術(shù)思想來看,《困知記》最能代表羅欽順的思想。如同羅欽順晚年自述所言:“拙《記》累千萬言,緊要是發(fā)明心性二字,蓋勤一生窮究之力,而成于晚年者也。”9而羅欽順在嘉靖七年(1528)所寫的《困知記序》也宣稱:“故人心道心之辨明,然后大本可得而立。”10換言之,羅欽順《困知記》所闡明的朱子學(xué)乃聚焦于心性論,然心性論必與理氣論相關(guān)。故心性論與理氣論是羅欽順《困知記》的論述重點(diǎn)。在《困知記》中,羅欽順表達(dá)他修正朱子思想的意圖。在理氣論上,他反對朱子的“理氣決是二物”,強(qiáng)調(diào)“理氣為一物”;在心性論上,他質(zhì)疑朱子的“人心道心”說,主張以“道心”為“性”,以“人心”為“情”。客觀地說,相對于明初朱子學(xué)在理論發(fā)展上的無所突破,羅欽順的思想有其獨(dú)特性,足以稱為明代朱子學(xué)的巨擘。有趣的是,由于明中葉以后,陽明學(xué)席卷明代思想版圖,羅欽順的《困知記》卻無弟子門人為之揄揚(yáng)傳述11。不過,在同時(shí)期的朝鮮性理學(xué)界,羅欽順的《困知記》及其思想,卻受到朝鮮性理學(xué)者的青睞,引起熱烈討論。換言之,羅欽順《困知記》所受到的關(guān)注,遠(yuǎn)甚于中國本土。由于羅欽順的《困知記》在二十余年間陸續(xù)刊刻而成,根據(jù)現(xiàn)行所見有關(guān)《困知記》的序、跋來看,羅欽順生前已有自刻本12,但其內(nèi)容不定。目前可以得知的《困知記》刻本,有陳察刻之于虔南(1534年,五卷本)、鄭宗古刻之潮洲(1537年,五卷本)、陸粲刻之吳郡(1537年,五卷本)、隆慶四年(1570)周弘祖刻本、萬歷二十年(1592)李楨重校本、萬歷庚申年(1620)羅珽仕家藏本、《文淵閣四庫全書》本、咸豐四年(1854)吳榮祖刻本等。其實(shí),明、清兩代羅欽順之子孫與一些官吏、學(xué)者不斷翻刻《困知記》,直至乾隆二十一年(1756),都還有官吏重鐫《困知記》。而《文淵閣四庫全書》所收的《困知記》,乃根據(jù)張若溎家藏本,共五卷,包含卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下,以及《附錄》一卷六封論學(xué)書信。在大致明了《困知記》在中國明、清兩代的翻刻情況后,將有助于我們明了《困知記》如何東傳至朝鮮與日本。值得注意的是,羅欽順的《困知記》是先傳至韓國而流傳于朝鮮時(shí)代,再由朝鮮傳至日本,流傳于德川時(shí)代,深深影響朝鮮時(shí)代與德川時(shí)代的朱子學(xué)。根據(jù)韓國學(xué)者尹南漢的研究,在王陽明《傳習(xí)錄》傳進(jìn)韓國之前,朝鮮時(shí)代儒者已先讀過批判王陽明的羅欽順之《困知記》13。若以李退溪對王陽明《傳習(xí)錄》的抨擊,及其對羅欽順《困知記》的批判來看,至少在朝鮮朝中宗(1506-1545)、明宗(1546-1567)時(shí),《傳習(xí)錄》與《困知記》已經(jīng)流傳于朝鮮的性理學(xué)界14。不過,李退溪與當(dāng)時(shí)學(xué)者所見到的《傳習(xí)錄》、《困知記》內(nèi)容,詳略并不同。從李退溪《《傳習(xí)錄》論辯》所引之《傳習(xí)錄》文來看,李退溪見到的可能是陽明門人薛中離(侃,正德十二年進(jìn)士)于正德十三年(1518)刊行的初刻《傳習(xí)錄》(今《傳習(xí)錄》上卷)15,而不是完整的三卷本。而李退溪所見到的《困知記》,由與李退溪同時(shí)的奇高峰(大升,1527-1572)所寫的《論《困知記》》來看,應(yīng)是羅欽順于嘉靖十四年(1535,71歲)以后所著的《困知記》四卷(卷上、卷下、續(xù)卷上、續(xù)卷下)以及附錄的五卷本,頗能完整地呈現(xiàn)羅欽順?biāo)枷氲囊?。雖然與李退溪同時(shí)的朝鮮性理學(xué)者,未能目睹羅欽順《困知記》的三續(xù)、四續(xù)兩卷,但朝鮮儒者對羅欽順《困知記》的理解,遠(yuǎn)較王陽明《傳習(xí)錄》的理解,更為全面,其討論的論點(diǎn),大都以與朱子學(xué)相關(guān)的“道心人心”、“理氣為一物”為主。由于羅欽順《困知記》在朝鮮時(shí)代大受關(guān)注,故在壬辰倭亂(1592-1599,日本稱之為文祿慶長之役)時(shí)也東傳至日本。根據(jù)日本學(xué)者阿部吉雄的考證與推測,日本所見《困知記》的原刊本,應(yīng)是在朝鮮星州所刊刻的。事實(shí)上,在藤原惺窩、林羅山、貝原益軒等德川時(shí)代的朱子學(xué)者,都論及過羅欽順的《困知記》,可見此書在日本流行的情形。至于流傳在日本的《困知記》內(nèi)容為何?阿部吉雄也考證出《困知記》日本刊本的源流。朝鮮星州《困知記》刊本,現(xiàn)藏于熊本縣人吉高校與天理大學(xué)圖書館,它所根據(jù)的是嘉靖十二年(1533)黃芳序刊本,其內(nèi)容在序跋上包含黃芳序、嘉靖七年(1528)羅欽順自序、嘉靖十年(1531)困知記序上跋、嘉靖十二年(1533)困知記序下跋、嘉靖十三年(1534)陳察后序;記二卷、續(xù)二卷、附錄一卷,共五卷。此朝鮮星州刊本,流傳至日本后,又有萬治、寬文、寶永等刊本。阿部吉雄指出內(nèi)閣文庫靜嘉堂文庫所藏的《困知記》有兩種,一是明刊本,一是日本寬永三年刊本。明刊本的《困知記》為最完整的八卷本,包含記二卷、續(xù)二卷,三續(xù)、四續(xù)、附錄、續(xù)補(bǔ)各一卷。此為嘉靖二十七年(1548)左右,陳氏重校本,無序跋,卷頭標(biāo)明后學(xué)高安陳邦瞻、浮粱陳大綬重校。內(nèi)容方面,相較于五卷本多出三續(xù)、四續(xù)、續(xù)補(bǔ)九書,而附錄部分,也比日本刻本多出十五書。至于寬永三年刊本則是五卷本16。值得注意的是,阿部吉雄注意到林羅山有手寫抄本的《困知記》,經(jīng)由他多方比對后,發(fā)現(xiàn)林羅山的抄本雖然也是朝鮮刻本,但不是星州刊本,有可能是抄寫自其他的朝鮮本。此外,和版的《困知記》是五卷本,雖然不能確定其底本,但絕不是明嘉靖、萬歷以降完整的版本(八卷本)。此五卷本于日本萬治元年(1658)刊行,后來在寬文七年(1667)、寶永三年(1706)又重印17。雖然朝鮮性理學(xué)者與德川時(shí)代的朱子學(xué)者所見到的《困知記》是五卷本,但對于掌握羅欽順的主要思想,并未有所遺漏。大體而言,韓、日學(xué)者對于羅欽順《困知記》的關(guān)注,有三個(gè)重點(diǎn)。一是羅欽順批判陸、王的見解:羅欽順站在朱子學(xué)立場上,嚴(yán)厲批判陸象山(名九淵,1139-1192)、象山弟子楊慈湖(名簡,1141-1225)、王陽明等人學(xué)說,將心學(xué)一系的主張視為禪學(xué)(佛教),同是異端。二是羅欽順“道心人心”說。三是羅欽順的“理氣為一物”。析言之,從某個(gè)意義上說,羅欽順的《困知記》與陳建的《學(xué)蔀通辨》、詹陵的《異端辯正》,都是明代批王(陽明)的著作,這也顯示朱陸異同問題,在明代朱子學(xué)與陽明學(xué)的對峙中,一直是倍受關(guān)切的議題。由于羅欽順的學(xué)思?xì)v程有過“先禪后儒”的慘痛經(jīng)驗(yàn),故辨明儒、釋之不同,可說是他最關(guān)切的問題之一。在羅欽順看來,陸象山的“心即理”18、楊慈湖的“心之精神之謂圣”19,王陽明的“良知即天理”20,都是有見于“心”而無見于“性”,不知儒家性理為何物,與禪家之“作用見性”如出一轍。不僅無法辨明心性之別,還將心之知覺作用,誤認(rèn)為天理。其次,就心性論而言,羅欽順質(zhì)疑朱子將人心、道心一概作“已發(fā)”看21,進(jìn)而援用朱子“中和新說”的義理間架(未發(fā)為性,已發(fā)為情,心統(tǒng)性情)來區(qū)分“道心”與“人心”。藉此,羅欽順再將《尚書·虞書》、《禮記·樂記》、《中庸》諸文本之概念作義理連結(jié),形成其“道心人心”說。要言之,“道心”是“天命之性”,也是“未發(fā)之性”,是天下之大本,即是客觀的“性理”(天理);“人心”則是“感物而動(dòng)”的“已發(fā)之情”,即是心之知覺活動(dòng),也是人的自然欲望。如是,在羅欽順的“人心道心”說中,道心/人心、性/情、未發(fā)/已發(fā)、天理/人欲等概念都有對應(yīng)關(guān)系,并以體/用關(guān)系而相綰合。這樣的“人心道心”說,已經(jīng)與朱子之說不同22。最后,羅欽順在理氣論上,也對朱子提出質(zhì)疑,他認(rèn)為朱子“理氣決是二物”的說法,會(huì)造成“理氣有罅縫”,不能說明天道之流行。因而,羅欽順強(qiáng)調(diào):“理須就氣上認(rèn)取,然認(rèn)氣為理便不是?！?3據(jù)此,他主張“理氣為一物”。羅欽順?biāo)鲝埖摹袄須鉃橐晃铩辈⒉皇欠裾J(rèn)理與氣的區(qū)分,而是從宇宙生成論與道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)條件著眼,強(qiáng)調(diào)“理氣渾然同體為一物”,將(超越的)“理”,徹底內(nèi)化(內(nèi)在的)于氣中。持平地說,羅欽順的“理氣為一物”,并未超越朱子“理氣不離”的義理法度24。但此見解,對于朝鮮時(shí)代性理學(xué)者與德川時(shí)代的朱子學(xué)者,都產(chǎn)生偌大的影響。從上述羅欽順《困知記》東傳至韓、日的流傳來看,無論是朝鮮的性理學(xué)者,或是德川時(shí)代的朱子學(xué)者,在探究朱子思想的同時(shí),也關(guān)注羅欽順《困知記》中對于朱子思想的修正與主張。藉此,我們也可以進(jìn)一步探討日本朱子學(xué)者對羅欽順?biāo)枷氲氖苋?。三日本學(xué)者對羅欽順?biāo)枷氲慕邮?一)“致亂”的前代體系眾所周知,日本朱子學(xué)的開展,始于藤原惺窩(1561-1615,元和元年-永祿四年)。藤原惺窩名肅,字?jǐn)糠?號惺窩,又號紫立子,播磨國(今兵庫縣)三木郡細(xì)川村人。惺窩早年削髪為僧,名宗蕣,號妙春院,曾與五山僧徒相往來。后因讀到宋儒有關(guān)性理學(xué)的書籍,又與儒者相交,約在三十歲時(shí),放棄佛教信仰,皈依儒學(xué)。他曾計(jì)劃到中國研究儒學(xué),但因所搭之船遇到風(fēng)暴,乃漂流到九州南面的鬼界島。他沒有到中國,卻因船難到了薩摩(今九州)。此時(shí)惺窩受到桂庵系統(tǒng)門人南浦文(1555-1620)《四書朱注和訓(xùn)》的啟發(fā),回到京都后,閉門研究《四書朱注》,終于徹底放棄佛教,成為日本朱子學(xué)的開創(chuàng)者。惺窩善詩文與和歌,他的著作后來編成《惺窩文集》(十二卷)、《惺窩文集續(xù)集》(三卷)。惺窩曾自述其為學(xué)云:日本諸家言儒者,自古至今,唯傳漢儒之學(xué),而未知宋儒之理。四百年來,不能改其舊習(xí)之弊,卻是漢儒非宋儒,寔可憫笑……予自幼無師,獨(dú)讀書自謂漢唐儒者,不過記誦詞章之間,纔注釋音訓(xùn),標(biāo)題是跡耳,決無圣學(xué)誠實(shí)之見識(shí)矣。25顯然地,在惺窩由釋歸儒的過程中,他獨(dú)具慧眼,看出宋儒之學(xué)與漢唐之學(xué)的差異,進(jìn)而肯定宋儒之道學(xué)所體現(xiàn)的正是儒學(xué)的普遍之理,也是切于身心實(shí)踐的圣學(xué)。黃遵憲(1848-1905)《日本國志》曾對惺窩的學(xué)術(shù),有如此的描述與評價(jià):自藤原肅始為程朱學(xué),師其說者,百五十人。26又注云:時(shí)海內(nèi)喪亂,日尋干戈,文教掃地,而惺窩獨(dú)唱道學(xué)之說。先是講宋學(xué)者,以僧元惠為始,而其學(xué)不振。自惺窩專奉朱說,林羅山、那波活所皆出其門,于是乎朱學(xué)大興。27由此可見,如同朝鮮早期的性理學(xué)者一樣,惺窩最大的貢獻(xiàn),在于使儒學(xué)擺脫禪學(xué)的束縛,也讓儒學(xué)脫離訓(xùn)詁章句的窠臼,轉(zhuǎn)向道德倫理。惺窩曾于文祿二年(1593)赴江戶,服儒服見德川家康,并回答僧人的詰問言:“所謂真俗二諦,浮屠所說,而俗自謂也。夫戾天理,廢人倫,何以謂之真?”28就此而言,惺窩當(dāng)下直探儒學(xué)的本懷,儒學(xué)的獨(dú)立性因而彰顯,就此而言,惺窩可說是日本近世儒學(xué)的開山人物。惺窩作為日本朱子學(xué)的創(chuàng)始者,其格局是寬闊弘遠(yuǎn)的,他一生講學(xué)于民間,林羅山稱贊惺窩:“先生不出而道益高于當(dāng)時(shí),先生能言而道益行于后世者乎!”從惺窩論學(xué)的格局來看,兼容并蓄,雖然重視宋儒之道學(xué),也不絕對排斥漢唐之章句訓(xùn)詁。同樣地,他對于朱陸異同,也采取寬容的態(tài)度。惺窩細(xì)讀過羅欽順的《困知記》與詹陵的《異端辯正》29,但他卻不贊同羅欽順、林羅山等人的排陸立場。從這一點(diǎn)可以反映出惺窩對于羅欽順?biāo)枷氲氖苋?。惺窩回答林羅山的書信中,就提到朱陸異同問題,其言云:足下所辨者,諸彥排陸之緒余也,我亦閱焉?！诨拭髡?儒門一代巨擘,皆有冤陸之疑,故余亦疑其所疑而已,非信而學(xué)。唯見羅整庵、霍渭厓、陳清瀾等,黨同伐異,排陸之緒編,未見金谿家乘文集、語錄、年譜,及門人故舊之手錄。故曰:未敢信者,疑而未決者……紫陽質(zhì)篤實(shí)而好邃密,后學(xué)不免有支離之弊。金谿質(zhì)高明而好簡易,后學(xué)不免有怪誕之弊,是為異者也。人見其異,不見其同。同者何哉?同是堯舜,同非桀紂,同尊孔孟,同排釋老,同天理為公,同人欲為私。然則如何?學(xué)者各以心正之,以身體之,優(yōu)柔饜飫,圓機(jī)流轉(zhuǎn),一旦豁然貫通,則同歟異歟?非見聞之智,而必自知然后已矣。30自從朱子將陸象山斥為“禪學(xué)”異端后,朱陸異同問題呈現(xiàn)一面倒的傾向,以朱子為儒學(xué)正宗。然而,在惺窩看來,明代儒者并未一味排斥陸象山,也有為陸象山申冤者。而他自己的看法是,就朱子與陸象山本人而言,都是儒學(xué)陣營內(nèi)的巨擘,朱子篤實(shí),象山高明,各有其優(yōu)點(diǎn),二者尊崇孔、孟,排斥釋、老的立場也一致,同樣贊同天理之公而反對人欲之私。換言之,朱陸之“同”大于朱陸之“異”,必須就身心切實(shí)體認(rèn)之,而非在聞見上辨異同。惺窩甚至認(rèn)為之所以有朱陸異同的爭議,乃來自于后學(xué)之弊,黨同伐異所致。值得注意的是,惺窩也認(rèn)為羅欽順批判陸象山的言論,不見得客觀,也屬于黨同伐異之列。事實(shí)上,惺窩雖宗朱子,但對于宋明諸儒的學(xué)術(shù),采取調(diào)和與兼容并蓄的立場。他曾經(jīng)稱贊“陽明詩灑落可愛”,又于《惺窩答問》表明:又問:《說卦》曰“窮理”,《大學(xué)》曰“格物”,其立言不同何?曰:圣賢千言萬語,只要人理會(huì)得,故所示不同,所入即一也。且古人各自有入實(shí)處,如周子之“主靜”,程子之“持敬”,朱子之“窮理”,象山之“易簡”,白砂(沙)之“靜圓”,陽明之“良知”,其言似異二入處不別。31我們?nèi)魧⑿矢C對宋明儒的評價(jià),及其對朱陸異同的看法并觀,就可以很清楚看出,惺窩是一個(gè)調(diào)和主義者,他不僅重視規(guī)范性倫理的朱子學(xué),也重視陸、王學(xué)。同時(shí)他也是一個(gè)徹底的普遍主義者,不像其弟子林羅山那樣,強(qiáng)調(diào)上下等級的身份關(guān)系32。若與朝鮮初期朱子學(xué)的發(fā)展對比,就可以看出,日本朱子學(xué)在興起之初,并非一枝獨(dú)秀,而是與其他異質(zhì)且新潮的儒學(xué)學(xué)派并存,并未取得獨(dú)尊與正統(tǒng)的地位33。(二)日本朱子學(xué)與林羅的理化論藤原惺窩門下,名儒輩出,其嫡傳高弟五人,有林羅山(1583-1657,天正10年-明歷3年)、松永尺五、那波活所(名觚,字道圓,1595-1648)、菅得庵(名玄同,字子德,1581-1628)、堀杏庵(名正意,字敬夫,1585-1642)等,他們都是第一流儒者。其中,林羅山最為知名。林羅山名忠,又名信勝,字子信,又號三郎,出家時(shí)名道春,號羅山。加賀國(今石川縣)人,后移居紀(jì)伊(今和歌山縣)。林羅山幼時(shí)便博文強(qiáng)記,非常好學(xué)。十八歲時(shí),他開始讀到朱子的《四書集注》,滿心佩服,乃私自召集學(xué)生講解《四書集注》。因?yàn)榇耸录?林羅山招致朝廷博士清原秀賢的彈劾。不過,此時(shí)幕府東照君德川家康未采清原之議,反而稱贊林羅山有所見。自此之后,林羅山更努力地學(xué)習(xí)并宣講朱子學(xué)。當(dāng)時(shí)林羅山聽說藤原惺窩講性理之學(xué),卻避世不接人,于是羅山主動(dòng)請人介紹,乃入惺窩之門;嗣后,其學(xué)大進(jìn)。林羅山與惺窩的閉門講學(xué)不同,他終生仕奉幕府,擔(dān)任過將軍的侍讀,一生服務(wù)于家康、秀忠、家光、家綱四代將軍,參與幕府制定律令、起草文書的工作。他也曾受到幕府的厚待,建“昌平黌”。林羅山著作很多,不少毀于火災(zāi),流傳下來的著作,編成《林羅山文集》(七十五卷)、《林羅山詩集》(七十五卷)。相對于藤原惺窩對于宋明儒各學(xué)派所采取包容的態(tài)度,林羅山則以朱子學(xué)為正統(tǒng),對陸、王之學(xué)加以排斥。就此而言,在日本最早自覺成為朱子學(xué)者的不是藤原惺窩,而是林羅山。換言之,日本朱子學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是林羅山34。在德川初期接受朱子學(xué)時(shí),林羅山將朱子學(xué)的“理”理解為“上下定分之理”,林羅山云:鳶飛魚躍道在其中。蓋上下定分,君有君之道,父有父之道;為臣忠,為子孝,其尊卑貴賤之位,古今不可亂,謂之上下察也。舉鳥魚之微小,而天地萬物之理具于此。原先朱子所強(qiáng)調(diào)的客觀性、普遍性的“理”,在林羅山的詮釋下,成為規(guī)范社會(huì)人倫生活中,上下身份差別的先驗(yàn)基礎(chǔ)。就統(tǒng)治者而言,林羅山所詮釋的朱子之“理”,可推出尊重大義名分,有助于政治社會(huì)的安定。朱子學(xué)在林羅山的倡導(dǎo)下,既得到德川幕府的支持,也成為官學(xué)。對同一時(shí)期中、日、韓的統(tǒng)治者而言,朱子學(xué)為政權(quán)的穩(wěn)定,提供理論基礎(chǔ)。此外,林羅山的博學(xué),也反映出朱子格物說的影響。不過,就本文所關(guān)切的日本朱子學(xué)者對羅欽順《困知記》的受容問題來說,筆者將聚焦于林羅山的理氣論。雖然流傳在日本的《困知記》有林羅山抄本,藤原惺窩也從林羅山處得見《困知記》,但筆者所見的《林羅山文集》,卻鮮見林羅山對于羅欽順《困知記》的評述。然而,綜觀林羅山的理氣論,也同樣質(zhì)疑朱子的“理氣決是二物”。筆者推測,林羅山對于朱子理氣論的質(zhì)疑,可能受到朝鮮使節(jié)筆談的主題35與羅欽順《困知記》的影響36。限于篇幅,筆者只討論后者。林羅山在《擬問》所記載的一段關(guān)于宋儒理氣論的討論文字,似乎從《困知記》37整理而來:《易》稱“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”又曰:“一陰一陽之謂道?！背滩釉?“陰陽亦形而下者也?！倍?“道者,元來只此是道?！敝熳釉?“天地之化,往者過來者續(xù),無一息之停,乃道體之本然也?！庇执稹犊聡摹窌?“一陰一陽,往來不息,即是道之全體?！辈优c朱子其言不異。程叔子曰:“所以陰陽者道?！庇衷?“所以闔辟者道?！敝熳佑衷?“理與氣決是二物?！庇衷?“理弱氣強(qiáng)。”又曰:“若無此氣,則此理如何頓放?”叔子與朱子其言相同,而伯、叔有異。朱子亦其言前后有異,未知以何者為定論而歸其一也。38林羅山發(fā)現(xiàn)有關(guān)理氣的看法,朱子時(shí)而與程明道(名顥,1032-1085)相同,時(shí)而與程伊川(名頤,1033-1107)相同。前者強(qiáng)調(diào)理氣為一,后者強(qiáng)調(diào)理氣為二。而朱子之言,也前后不一致,那么朱子以何者為定論?這樣的質(zhì)疑,屢次出現(xiàn)于羅欽順的《困知記》,同樣地,也困擾著林羅山。在《惺窩答問》中,林羅山曾以“理氣之辯”質(zhì)之惺窩39,而在《示恕靖百問》,亦有“理氣”一問,全文如下:童子出自互鄉(xiāng),來問曰:“四端出于理,七情出于氣,然喜怒發(fā)中節(jié)者,何不出于理乎?非禮之禮,非義之義,何不出于氣乎?果是理本善而氣有清濁乎?”天下無理外之物,是先儒之格言也。清與濁,果是理內(nèi)歟?理外歟?又曰:“心統(tǒng)性情,元是一心也?！比艄撬亩税l(fā)自理,七情發(fā)自氣,還是二心也歟!請聞理氣之辯。近代儒者云:“理者,氣之條理;氣者,理之運(yùn)用也?！惫强珊?不可乎?40另有“人心道心”一問可參看:“人心惟危,道心惟微”是大舜所告禹也。共是大圣也,圣之告圣如此,則圣人有兩心歟?何以分人心、道心哉?若以為天下后世眾人之訓(xùn)戒,姑就其善、不善而分言之。奚用不曰:“人心惟不善,人心為偽”,而曰“危乎!”奚用不曰:“道心惟善,道心為真”,而曰“微乎!”新安、九峰之謨解,人皆常談也。若有新得者,勿為靳固。惟幸。41合此兩問而觀,我們可以得知林羅山的見解。在理氣論上,林羅山堅(jiān)持性理至上的朱子學(xué)基本立場,故曰:“天下無理外之物?！币嗉础袄怼笔翘煜氯f物的存在根據(jù)。但從林羅山反對朝鮮儒學(xué)“四端出于理,七情出于氣”的命題來說,林羅山認(rèn)為在人倫日用的具體實(shí)踐上,理氣無內(nèi)外之分,亦即二者不可相離。因?yàn)閷⒗須饨厝欢值慕Y(jié)果,必然產(chǎn)生“二心”之分裂。因此,林羅山借用王陽明“理者,氣之條理;氣者,理之運(yùn)用也。”42之言,表達(dá)朱子理氣相即不離之意。就此而言,林羅山雖然沒有否認(rèn)理氣有別,但顯然強(qiáng)調(diào)朱子思想中“理氣不離”的面向。從以上林羅山有關(guān)理氣論的見解看來,他并不是從抽象的存有論來討論朱子的理氣論,而是將朱子的理氣論緊扣在“心”的具體實(shí)踐功夫來說。因而,林羅山在《隨筆》再度表明:理氣一而二,二而一,是宋儒之意也。然陽明子曰:“理者,氣之條理;氣者,理之運(yùn)用也?！庇芍佳?則彼有支離之弊:由后學(xué)起,則右之二語,不可舍此而取彼也。要之,歸乎一而已矣,惟心之矣乎!43顯然地,林羅山并沒有反對宋儒“理氣一而二,二而一”的主張,畢竟理氣有別,但他更贊同陽明之言所體現(xiàn)的“理氣為一”的關(guān)系。更重要的是,理氣為一是要?dú)w于“心”上來體認(rèn),才不會(huì)有支離之弊。若對比于羅欽順《困知記》所強(qiáng)調(diào)的“理氣為一物”,林羅山也是同調(diào)者。由此我們也可以看出,德川時(shí)代初期的日本朱子學(xué)者,除山崎闇齋外,并未出現(xiàn)像朝鮮性理學(xué)者李退溪般地強(qiáng)調(diào)“理氣決是二物”的學(xué)者,而且在理氣論上,竟出現(xiàn)朱子與陽明相互調(diào)和的見解。(三)羅欽順的批評貝原益軒(1630-1714,寬永7年-正德4年)名篤信,字子誠,通名久兵衛(wèi),號益軒,又號損軒,筑前(今福岡縣)人。益軒著書頗多,文筆通俗易懂,從朱子學(xué)到樹藝、文學(xué)、神祇、醫(yī)學(xué)、衛(wèi)生、制造之類的學(xué)問,均有所涉及,涵蓋層面極廣。他雖尊信朱子,但也不盲從。他的主要著作有《慎思錄》、《大疑錄》、《初學(xué)知要》、《自娛集》、《益軒十訓(xùn)》(五常訓(xùn)、大和俗訓(xùn)、和俗童子訓(xùn)、初學(xué)訓(xùn)、文訓(xùn)、武訓(xùn)、家道訓(xùn)、君子訓(xùn)、養(yǎng)生訓(xùn)、樂訓(xùn)),現(xiàn)均收入《益軒全集》。益軒的主要思想表現(xiàn)在他晚年所撰寫的《慎思錄》與《大疑錄》中。根據(jù)貝原益軒《年譜》的記載,其思想發(fā)展幾經(jīng)轉(zhuǎn)折,大抵分為三個(gè)時(shí)期。第一時(shí)期為青少年時(shí)代:益軒自幼家貧,村居無師,從其兄存齋讀書,乃“悟浮屠之非”;“嘗好陸、王”,“有朱陸兼用之意”。第二時(shí)期為中年時(shí)代:益軒中年以后入京,以博學(xué)名重海內(nèi),約在三十六歲時(shí),因讀《學(xué)蔀通辨》,“遂悟陸氏之非,盡棄其舊學(xué)”,“由是益信濂、洛、關(guān)、閩之正學(xué)”,誦朱子之書,尊其道,服其教,專講程、朱之學(xué),成為朱子學(xué)派的學(xué)者。第三時(shí)期為晚年時(shí)代:益軒于八十五歲(1714)高齡時(shí)撰寫《慎思錄》與《大疑錄》,轉(zhuǎn)而批判宋儒之說,朱子之學(xué)。細(xì)讀益軒的《大疑錄》,他對朱子思想的質(zhì)疑,所提出的問題,幾乎與羅欽順如出一轍。雖然貝原益軒早年好陸、王之學(xué),中年皈依朱子學(xué),晚年批判朱子學(xué)。但誠如太宰春臺(tái)(1680-1747)所言:“夫損軒以宋儒之徒而能疑宋儒,誠奇士也。然恃疑之而已,未能排之。且其所論辨,猶在宋儒范圍之中?！?4益軒與羅欽順一樣,雖然批判朱子學(xué),但其學(xué)術(shù)法度與特色,仍歸屬于朱子學(xué)。換言之,益軒強(qiáng)調(diào),尊信朱子與阿諛朱子是不同的,前者強(qiáng)調(diào)批判性,后者則是盲從。在他看來,中國的朱子學(xué),自朱子逝后,無所創(chuàng)發(fā),直到羅欽順才能獨(dú)立思考,有所批判與繼承。因而,益軒對羅欽順的評價(jià)極高。益軒云:羅欽順之學(xué),其說不阿于宋儒,其言曰:“理只是氣之理。”又曰:“理須就氣上認(rèn)取?！备`謂宋儒分開理氣為二物,其后諸儒,阿諛于宋儒而不能論辨。只羅氏師尊程、朱而不阿其所好,其所論最為正當(dāng)。宋季以下,元、明之諸儒所不言及也,可為豪杰之士也。如薛瑄、胡居仁二子,雖為明儒之首稱,然其所見不及欽順遠(yuǎn)矣。45益軒之所以贊許羅欽順,乃在于“師尊程、朱而不阿其所好”,這也是益軒一再強(qiáng)調(diào)的客觀學(xué)術(shù)態(tài)度。而羅欽順批判朱子之理氣為二物,主張“理氣為一物”,也最有卓見,超越明代朱子學(xué)者薛瑄、胡居仁等人。言下之意,羅欽順是明代最杰出的朱子學(xué)者。事實(shí)上,除贊許羅欽順“理氣為一物”的主張外,益軒也贊同羅欽順的“理一分殊”說,反對宋儒(含朱子)區(qū)分天命之性與氣質(zhì)之性。益軒云:羅整庵立“理一分殊”說,是簡要之言,不要分析而發(fā)明性字。愚謂:性者,一而已矣,不可分天地、氣質(zhì)之性為二。其理一者,言性之本然,其理一也,同是一也。性之雜糅,其分殊也……氣質(zhì)者,性之本義,以所受天而言之;天地之性,亦是所稟受之本然,非有二性。然立二名者,恐嫌有二性。不如以“理一分殊”說之易簡而無疑惑也。蓋本然者,則是氣質(zhì)之本然也。氣質(zhì)亦是天之所命,非有二性。譬諸水,其流動(dòng)盈溢且滋潤者,水之質(zhì)也。其清者,水之本然也。其質(zhì)與清者,非有二也。46益軒敏銳地察覺到,羅欽順之所以主張“理一分殊”說,其問題意識(shí)來自于要解決天地(天命)之性與氣質(zhì)之性的二分,二者如同水之清與水之流動(dòng)盈溢,并無二水之分;同樣地,天命之性與氣質(zhì)之性,非有二性。在羅欽順的問題意識(shí)中,“一性兩名”與“理氣為二物”之質(zhì)疑,都是針對朱子而發(fā)。其結(jié)果導(dǎo)致“理氣有罅縫”,不能彰顯儒家性理之創(chuàng)生不息。因而,對羅欽順而言,“理一分殊”與“理氣為一物”兩命題相互函蘊(yùn),他是以“理一分殊”取代“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的分別,即以“天命之性”為“理一”,以“氣質(zhì)之性”為“分殊”;根據(jù)“理須就氣上認(rèn)取”的原則,吾人即從“氣質(zhì)之性”而見“天命之性”,即從“分殊”而體認(rèn)“理一”。此“理一分殊”的思路即函蘊(yùn)“理氣為一體”,亦即是羅欽順?biāo)^的“理氣為一物”。從上述益軒對羅欽順“理一分殊”說的評述中,可以得知,益軒也是“理氣為一物”的同調(diào)者。益軒的《大疑錄》與羅欽順的《困知記》一樣,反復(fù)批判朱子的“理氣為二物”,再三強(qiáng)調(diào)“理氣為一物”,連提出的理據(jù),益軒都與羅欽順相似。令人不得不推測,益軒可能深受羅欽順的影響。益軒的質(zhì)疑與所提出的理據(jù)如下:“一陰一陽謂之道”,兩一字是一氣之動(dòng)靜,一為陰,一為陽,循環(huán)無窮之謂也。陰陽之流行,往來迭運(yùn)而不息之妙也。竊謂:圣人以“一”之字加于陰陽之上,是必有其深意。不加“所以”二字,而意自足也。夫圣人之言,萬世之信也,不可疑。況《易》中此一句,天下義理之大本,不可有一字欠闕,而加之以“所以”二字乎?恐是僭率之事,所謂畫蛇添足。47又說:道是陰陽之流行,純正而有條理之謂,是陰陽之本然不紛亂者。理是氣之理,理氣不可分而為二物,且無先后、無離合。故愚以謂“理氣決是一物”。朱子以理氣為二物,是所以吾昏愚迷而未能信服也。48在這兩段引文中,益軒認(rèn)為《易》所言“一陰一陽謂之道”是天下義理之大本,也是儒家最關(guān)鍵性的哲學(xué)洞見,它顯示天道生生不息之妙?！暗馈笔窃凇皻狻敝畡?dòng)靜(陽為動(dòng),陰為靜)中具體地呈現(xiàn),二者不可分為二。據(jù)此,益軒反對程伊川“道非陰陽也,所以一陰一陽道也”之解釋,認(rèn)為“道”(理)與“氣”(陰陽)不可離(無先后、無離合),主張“理氣決是一物”。就此而言,益軒無法信服朱子“理氣為二物”的見解。根據(jù)上述益軒對“一陰一陽謂之道”的詮釋,則對理氣關(guān)系的看法,可以有如下的分析。益軒認(rèn)為,“理”是就“氣”之流行(活動(dòng))而有條理而言,也可以說,氣之本然不紛亂就是理。在這個(gè)意義下,益軒申明:“理是氣之理”、“理氣不可分為二物”。然而,益軒(或羅欽順)所謂的“理是氣之理”,是否就意味著“理”只是“氣”的屬性,從而成為“唯氣論”者?筆者認(rèn)為,這樣的推斷過于簡化,益軒更完整的論述如下:然則無無氣之理,又無無理之氣,不可分先后。茍無氣則何理之有?是所以理氣不可分為二。且不可言先有理而后有氣,故不可言先后。又理氣非二物,不可言離合也,蓋理非別有一物,乃氣之理而已矣。氣之純正而流行者謂之道,以其有條理而不紛亂,故謂之理。其實(shí)道與理一也。茍以理別有一物而寓氣中,則是與老氏所謂“有物混成,先天地生”,佛氏所謂“有物先天地,無形本寂寥,常為萬象主,不逐四時(shí)凋”者,何以異乎哉?天地太和之氣,是陰陽之正者,故能生萬物,為萬品之根柢。至貴之理,不可賤之而為形而下之器也。故理氣本是一物,以其運(yùn)動(dòng)變化有作用而生生不息,謂之氣;以其生長收藏有條貫而不紊亂,謂之理。其實(shí)一物而已。然命之謂理,則氣之純粹至善而無不正之名,是以無常變之可言。命之謂氣,則有時(shí)而雜糅,紊亂為災(zāi)殄。失其常度,是乃由運(yùn)動(dòng)變化而不定,故失常也。然此非陰陽之本然。語其氣之常,則無不正。其常者,是氣之本然,即是理而已矣……故氣能生萬物,而謂理能生萬物亦可也。茍謂理能生氣,則不可也。何則?理者,氣之理也,非有本末先后。朱子《答劉叔文》書曰“理氣決是二物”,其余平生所說,亦皆此意。此與圣人所說“一陰一陽之謂道”,其意相乖戾者。予之所迷而未解也。49益軒上述的論述,可以歸納為幾個(gè)重點(diǎn)。其一,益軒承認(rèn)朱子所言“無無氣之理,無無理之氣”。就此而言,益軒仍然肯認(rèn)“理”、“氣”之名,只是他反對“理”、“氣”的二元性,不可將“理”、“氣”視為各自獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體(二物)。從而強(qiáng)調(diào):“理”、“氣”必須相即不離,不可言離合,不能言先后,不可分為二物。其二,益軒主張“理氣為一物”,強(qiáng)調(diào)“理是氣之理”。益軒言“理是氣之理”,是針對佛、老而來,若將“理”實(shí)體化而與“氣”分離,這樣的二元性,將導(dǎo)致“理”的抽象化與空洞化,“理”必須藉由“氣”才能活動(dòng)而具體化。如此一來,其論述邏輯與老子的“有生于無”、佛教的“緣起性空”無別,不能彰顯儒家性理之生生不息。其三,由“理是氣之理”而言“理氣為一物”之意涵。益軒強(qiáng)調(diào)“理是氣之理”,與其說是著重“氣”的一元性而抹煞“理”,不如說是藉由“理氣一體”來強(qiáng)調(diào)“理”的活動(dòng)性與具體性。換言之,