人為自然立法解讀

西安電子科技大學(xué)科學(xué)道德與人文精神專項結(jié)課論文題目學(xué)院學(xué)號學(xué)生姓名 授課教師撰寫日期：11月13日人為自然立法摘要：康德的“人為自然立法”主體性思想強(qiáng)調(diào)人對于自然的中心地位,使人從自然中解放出來,含有革命意義。人為自然立法，是康德哲學(xué)的一種根本精神，本文將通過介紹康德的人為自然立法，討論其認(rèn)識論意義，以及對人為自然立法的揚棄，進(jìn)一步理解人為自然立法，在加強(qiáng)對其認(rèn)識的同時，引發(fā)人們對它的思考。核心詞：人為自然立法，康德，揚棄康德的人為自然立法世所公認(rèn),康德是西方哲學(xué)發(fā)展史上含有偉大轉(zhuǎn)折作用的哲學(xué)家。他第一種發(fā)現(xiàn)并蘇醒地認(rèn)識了人的“自我”意識,一反以往的哲學(xué)家把人置于接受或被賦予地位的觀點,極力高揚人在自然界和人在社會領(lǐng)域里的主體性地位,反對把人僅當(dāng)作工具,而是要把人當(dāng)作目的,因而宣稱“人為自然立法”?！叭藶樽匀涣⒎ā笔强档抡軐W(xué)的一種根本精神?？档碌恼軐W(xué)就是有關(guān)“人”的哲學(xué)?？档卤救艘舱f:“我學(xué)會了尊重人,認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如尋常勞動者之有用,除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共同權(quán)利?！痹谡J(rèn)識領(lǐng)域:高揚科學(xué)對自然的主體性科學(xué)是近代人類的基本活動成果之一,康德對科學(xué)的本質(zhì)及科學(xué)在人類進(jìn)步中的作用進(jìn)行了探討。眾所周知,他在《純正理性批判》一書中為論證形而上學(xué)如何可能時而先對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)如何可能進(jìn)行了闡明,這種闡明也即是對科學(xué)知識如何含有普遍必然性的闡明?？档抡J(rèn)為,純正數(shù)學(xué)、純正自然科學(xué)之因此可能,它們之因此含有普遍必然性,就在于人這個主體含有先天的認(rèn)識形式。這種先天的認(rèn)識形式有三種,即感性、知性(又譯為“理智”、“悟性”)和理性。其中感性是指主體自我借助于感覺經(jīng)驗而形成感性直觀知識的一種先天認(rèn)識能力,感性有時間和空間這兩種“純形式”;知性是指主體自我在感性與感性經(jīng)驗相結(jié)合而形成的感性直觀知識的基礎(chǔ)上,對其進(jìn)行思維、綜合,使其聯(lián)結(jié)成有規(guī)律的自然科學(xué)知識的一種先天的認(rèn)識能力,它的具體體現(xiàn)形式就是康德提出的十二對范疇形式。根據(jù)康德的知識來源理論,知識的來源有兩個方面:一是來源于感官提供的后天的感覺經(jīng)驗(“質(zhì)料”),一是來源于人腦先天固有的含有普遍性、必然性的認(rèn)識能力(“形式”)。科學(xué)知識是這樣形成的:當(dāng)外部對象刺激人的感官時,人的感性直觀認(rèn)識能力便開始進(jìn)行活動,首先形成對外物的表象,并以先天的“純形式”即時間和空間對這些表象進(jìn)行整頓,形成感性經(jīng)驗;然后,人的知性思維能力則進(jìn)一步對感性經(jīng)驗進(jìn)行綜合統(tǒng)一,把本身先天含有的范疇與感性經(jīng)驗結(jié)合起來,科學(xué)知識就形成了。在這個過程中,由于人的感性和知性這兩種先天認(rèn)識形式都含有普遍必然性,因此經(jīng)它們加工整頓的科學(xué)知識也就含有普遍必然性,從而使科學(xué)知識得以可能?？档轮赋?這就是認(rèn)識上的“人為自然立法”:“理性一手拿著原理;另一手拿著它根據(jù)這些原理而設(shè)計的實驗,它為了向自然界請教,而必須靠近自然?？墒?理性在這樣做時,不是以學(xué)生的身份,只靜聽老師所愿說的東西,而是以受任法官的身份,迫使證人回復(fù)它自己所構(gòu)成的問題?！笨档逻M(jìn)一步對他的“人為自然立法”做了闡明:“人為自然立法”中所說的“自然”是指現(xiàn)象的總和,即在我們心中的主觀的感覺表象的總和,也就是康德所說的“現(xiàn)象世界”,而不是指“物自體”(即與康德的現(xiàn)象對立的另外一種范疇:自在之物)；“人為自然立法”中所說的“法”是指現(xiàn)象或表象的連結(jié)法則,即普通的經(jīng)驗的可能的法則,也就是自然界的普遍的法則,而不是指經(jīng)驗的原則或經(jīng)驗的自然界法則。正是在這樣的意義上康德明確指出:“我們必須把經(jīng)驗的自然界法則同純正的或普遍的自然界法則區(qū)別開來。前者永遠(yuǎn)以個別知覺為前提,而后者不根據(jù)個別知覺,它們只涉及個別知覺在一種經(jīng)驗里的必然結(jié)合條件。就后者來說,自然界和可能的經(jīng)驗完全是一回事;并且,既然合乎法則性在這里是建筑在現(xiàn)象在一種經(jīng)驗里的這種必然連結(jié)之上(沒有必然連結(jié),我們就不能認(rèn)識感性世界的任何對象),從而是建筑在理智的原始法則之上的,那么如果我就后者說:理智的(先天的)法則不是理智從自然界得來的,而是理智給自然界規(guī)定的,這話看起來固然會令人奇怪,然而卻是千真萬確的?！比绱艘粊砜档聦λ摹叭藶樽匀涣⒎ā敝械摹白匀弧迸c“法”作了這樣的界定后,我們就更容易理解他所說的“人為自然立法”只是指人為現(xiàn)象意義上的自然立法,而絕不是指人為物自體本身立法。這也是為了進(jìn)一步研究康德的“人為自然立法”思想而首先要予以澄清的一種問題。在實踐領(lǐng)域,主張人應(yīng)當(dāng)超越自然康德認(rèn)為,科學(xué)只能限于事物的現(xiàn)象領(lǐng)域,不能達(dá)成事物的本體領(lǐng)域；只能限于感性自然的必然性領(lǐng)域,不能達(dá)成超感性自然的自由領(lǐng)域。為此,康德進(jìn)一步分析了人類的道德實踐活動。他指出,人的真正的道德實踐與科學(xué)不同,由于它是建立在人的理性這個基礎(chǔ)之上的。因此,為了更全方面、更精確地把握康德所說的道德實踐,首先不得不對他所說的“理性”作一番分析。所謂理性就是指人的頭腦中原來就含有的一種超越現(xiàn)象世界去把握自在之物的先天認(rèn)識能力。由此能夠看出,理性的本性就在于要追求一種無條件的、絕對完滿的知識,即要超越一切感性經(jīng)驗的界限,從而達(dá)成事物的本體領(lǐng)域和自由領(lǐng)域。而我們都深深懂得一點:人是道德實踐活動的主體。而在康德看來,人是含有雙重性的存在者,他既是感性存在者又是理性存在者。人的感性存在是指人的現(xiàn)象存在,人在這個方面是屬于整個現(xiàn)象自然界的,受自然的因果必然規(guī)律支配；但人的理性存在則意味著人的行動能夠擺脫人本身和外物的感性自然的支配,只受理性意志的支配,只按道德法則去行動?？档乱舱f:“如果一種人只是智性世界一分子,他的一切行為一定會合乎意志的自律,如果他只是感覺世界的一部分,他必然完全受制于欲望和愛好的自然律,即完全服從自然界的紀(jì)律?！钡档虏]有就此止步,而是進(jìn)一步指出:人的感性存在容易受經(jīng)驗感性的條件的影響,因而是變化的易逝的；而人的理性存在則不受任何感性自然的影響,只聽從自己的理性意志,因而含有永恒的意義。可見,康德更看重的是人的理性存在,他認(rèn)為人重要是一種理性存在,只有人的理性存在才是人的真正存在,人的感性存在應(yīng)當(dāng)服從于人的理性存在。他說:“人類,就其屬于感性世界而言,乃是一種有所需求的存在者,并且在這個范疇內(nèi),他的理性對感性就有一種不可推卸的使命,那就是要顧及感性方面的利益,并且為今生的幸福和來生的幸福,而為自己立下某些實踐的原則。但是人類還不是徹頭徹尾的一種動物,他所含有的理性尚有一種較高的用途,那就是,它也要考慮本身為善為惡的東西(只有不受任何感性利益所影響的純正理性才干判斷這一層),并且還要把這種善惡評價同禍?？紤]完全分離開,從而把前者作為后者的最高條件。”顯而易見,康德的“人為自然立法”是建立在其“人重要是一種理性存在”的理論基礎(chǔ)上的。正是由于人的理性存在,人在自己的道德實踐領(lǐng)域中才含有了自由意志,這也是人和動物的根本區(qū)別之所在。人的自由意志使人成為一種自由自覺的主體,因此人在自己的道德實踐活動中能夠發(fā)揮自己的主觀能動性,從而為本身確立行為之法則。從這個意義上來說,人是一種立法者。同時人作為意志自由主體,他為本身立法還體現(xiàn)在人有權(quán)選擇自己的道德行為。人的道德行為不受任何利益和需要的制約是出于與理性原則相一致的意志原則,只受人自己的理性意志的支配。因此,康德指出:“人只有作為意志主體、道德主體才干達(dá)成真正的最高自由,才干真正實現(xiàn)人的尊嚴(yán)?！笨梢?康德的“人為本身立法”突出了人在實踐領(lǐng)域中的主觀能動性和主體性。事實上,這也是康德哲學(xué)的核心思想。二、人為自然立法的認(rèn)識論意義在康德的批判哲學(xué)中,“人為自然立法”是個經(jīng)常引發(fā)爭論的命題,有的研究者僅僅抓住它的唯心主義實質(zhì),而無視它在認(rèn)識論上掀起的革命風(fēng)暴,就將它拋棄。這是值得商榷的。毋庸多言,這是一種主觀唯心主義命題。然而,哲學(xué)史的研究工作不能以得到這個結(jié)論為滿足。普列漢諾夫在評價黑格爾哲學(xué)時說過,它在哲學(xué)史上因此“占有最重要的位置一一決不是由于它得出了什么特別有價值的實際結(jié)論,而是由于它確立了某些極其重要的理淪原則”?？疾炜档碌倪@個命題,也應(yīng)當(dāng)從這個觀點出發(fā)。如果只是簡樸地停留在結(jié)論上,而不深人分析在進(jìn)行理論思考時所闡明的理論原則,就必然妨礙發(fā)現(xiàn)其中的主動因素,對于總結(jié)人類認(rèn)識的發(fā)展規(guī)律和提高人們的思維能力是沒有協(xié)助的。問題是,康德在論證“人為自然立法”這個命題的過程中,與否提出和闡明了有價值的理論原則。這是需要深人分析的。他在基本錯誤的前提下,對人的認(rèn)識能力、科學(xué)知識的性質(zhì)、認(rèn)識對象的形成以及認(rèn)識主體與認(rèn)識對象的關(guān)系等問題,進(jìn)行了前所未有的深人研究,提出了不少深刻而含有獨創(chuàng)性的見解,敘述或解決了一系列過去哲學(xué)界沒有提出或沒有解決的問題。這些理論成果不僅在哲學(xué)史上含有重要意義,就是在今天,對于深化和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論的學(xué)說,仍然含有不可無視的啟發(fā)和借鑒作用。認(rèn)識論何以可能在認(rèn)識論上,感覺和思維的對立,總是和解決認(rèn)識和對象的關(guān)系這個中心問題聯(lián)系在一起的。圍繞著這個問題的爭論,在近代哲學(xué)史上形成了唯理論和經(jīng)驗論兩個敵對的派別,而康德提出“人為自然立法”這個命題,則標(biāo)志著這場爭論的深人和轉(zhuǎn)折。早期經(jīng)驗論認(rèn)為感覺是認(rèn)識的唯一來源,人類知識就是由這些感覺材料構(gòu)成的。從反映論的觀點看,這固然是對的的。但是,科學(xué)知識并不是感覺經(jīng)驗的簡樸結(jié)合;在這個問題上,即使他們提出過某些猜側(cè),卻由于不能在理論上闡明從個別的感覺經(jīng)驗如何上升到普遍性一與必然性的知識,以及科學(xué)知識和外部事物的區(qū)別,從而把認(rèn)識和對象當(dāng)作是直接的同一。經(jīng)驗論發(fā)展到休漠那里,他著到,按照經(jīng)驗論的原則,只有通過感覺經(jīng)驗得到的認(rèn)識才干與對象一致,那么,象因果必然性一類的知識并不來自感覺經(jīng)驗,能否與對象一致,休漠對此作了否認(rèn)的回答。唯理論宣稱人類頭腦中存在著某些與生俱來的“天賦觀念”(笛卡兒)、“真觀念”(斯賓諾莎)或潛在的天賦觀念(萊布尼茨)之類的東西,依靠它們就能夠推論出一套與對象一致的知識來。但是,由于他們割斷思維與客觀世界的聯(lián)系,因而無法闡明根據(jù)“天賦觀念”進(jìn)行推論得到的知識為什么能與客觀世界相一致。為此,他們最后不得不把“天賦觀念”當(dāng)作是上帝放在人心中的,而主觀思維和客觀世界一致,看作是上帝預(yù)先安排好的,是“前定和諧”。就是說,認(rèn)識與對象的一致得自上帝的確保。由此看來,經(jīng)驗論的最后結(jié)論,否認(rèn)了知識與對象的一致,唯理論即使必定了知識與對象的一致,但這個“一致”的基礎(chǔ)是上帝。唯理論和經(jīng)驗論的理論康德都不同意。在康德看來,它們的失誤在于,對于認(rèn)識主體在解決認(rèn)識與對象一致的過程中的作用缺少足夠的重視和對的的預(yù)計。具體地說,經(jīng)驗論認(rèn)為在實現(xiàn)認(rèn)識與對象一致的過程中認(rèn)識主體是毫無作用的,因而貶低了人的認(rèn)識能力,而唯理論即使似乎抬高了人的認(rèn)識能力,但最后把它歸結(jié)為上帝的力量,同樣貶低了人的認(rèn)識能力。這樣一來,他們在解決認(rèn)識與對象的關(guān)系時,就不得不一致使認(rèn)識屈從于對象?？档抡f,“知識必須與對象一致,這是以往所假定的。但借概念,先天地有關(guān)對象有所建立以圖擴(kuò)大我們有關(guān)對象的一切企圖,在這種假定中,終于失敗了?！痹谡J(rèn)識論上一反過去認(rèn)識順從對象,顛倒而為對象服從認(rèn)識,這在哲學(xué)史上,確實是一種大膽而勇敢的創(chuàng)舉。這是可能的嗎?康德認(rèn)為,對象服從認(rèn)識因此可能,完全本源于“人為自然立法”是可能的。從這里出發(fā),他細(xì)致地解剖了人類意識的近代形態(tài),深人地考察了人類理性本身的構(gòu)造和功效,發(fā)現(xiàn)認(rèn)識主體先驗地賦有一套能動性構(gòu)造;這就是在感性階段上用以接納對象的直觀形式一一時間和空間,以及在知性階段上用以綜合和統(tǒng)一感性材料的思維形式一一因果性、可能性和現(xiàn)實性等純正概念。主體的這些構(gòu)造和它們的功效,構(gòu)成一種有機(jī)整體。依靠它們,主體從感覺開始到知識的獲得的整個認(rèn)識活動,一向不是一種被動的接受過程；恰恰相反,認(rèn)識的層次愈高,愈能體現(xiàn)主體的能動作用。因此,它們不僅是知識含有普遍性與必然性的確保,還必然使主體成為認(rèn)識對象的主宰者。正象康德說的那樣,“自然界的最高立法必須在我們心中,即在我們的理智中”；反映自然界規(guī)律的“法則不是理智從自然中得來的,而是理智給自然界規(guī)定的?！币虼?“自然界應(yīng)當(dāng)按照我們的統(tǒng)覺的主觀根據(jù)來指導(dǎo)自己”。結(jié)論是:“理智是自然界的普遍秩序的來源”,人類“本身實為自然的立法者”。在這里,康德以扭轉(zhuǎn)乾坤的氣魄,運用“人為自然立法”作為杠桿,提出了使對象服從認(rèn)識來解決思維和存在同一性問題的嶄新觀點。這個思想是近代自然科學(xué)蓬勃發(fā)展過程中人類認(rèn)識能動性的體現(xiàn)和概括。但是,康德把它夸張了,歪曲了,認(rèn)為自然界的事物是雜亂無章、紛然雜陳的,它的秩序、法則、規(guī)律是由認(rèn)識主體提供和頒布的,因此,人的認(rèn)識過程不是反映客觀事物及其規(guī)律,倒是給客觀事物輸人和強(qiáng)加規(guī)律的過程。這就闡明了,“人為自然立法”這個命題,原來但是是康德先驗論的形象表述。然而,決不能由于這種唯心主義實質(zhì),便否認(rèn)康德提出主體能動性思想的重大意義。我們認(rèn)為,康德發(fā)現(xiàn)主體的多個心理構(gòu)造及其能動性功效,是他的認(rèn)識論中的重要成果。提出和解決這個問題,從當(dāng)時的歷史條件看,是有關(guān)認(rèn)識論研究能否邁進(jìn)的核心。由于唯理論和經(jīng)驗論發(fā)展到康德生活的那個年代,即使普通都堅持了反映論,但是他們卻片面地強(qiáng)調(diào)了這種反映的浮動性,無視或否認(rèn)了認(rèn)識主體根據(jù)客觀規(guī)律的認(rèn)識能動地作用和改造世界的一面;這種消極被動的反映論隨著科學(xué)的向前發(fā)展,不僅由于其理論的內(nèi)部矛盾使其陷于困境,并且對于科學(xué)發(fā)展提出的許多理論作不出科學(xué)的解釋?？档驴辞宀⒆プ×私J(rèn)識論和科學(xué)發(fā)展之間的這個深刻矛盾,及時地根據(jù)自然科學(xué)上獲得偉大成就過程中所反映出人類思維方式上的革命,揭示出人類理性本身是科學(xué)知識可靠性的根據(jù),是實現(xiàn)認(rèn)識和對象一致的決定性條件。這樣一來,康德通過“人為自然立法”這個命題在認(rèn)識論上掀起的思維辦法上的革命風(fēng)暴,在前階段哲學(xué)發(fā)展必定客體對主體的制約性為基礎(chǔ)上,又鮮明地提出和論證了主體在認(rèn)識過程中的能動作用,這個理論既駁斥了洛克的“白板”說,又沒有停留在萊布尼茨對人的天賦機(jī)能的探索上,而是大大向前跨出了一步,從而把認(rèn)識論的研究推動到一種新的階段。因此,體現(xiàn)康德先驗論的“人為自然立法”這個命題,不僅高揚了人類理性在認(rèn)識過程中的不凡力量,使已經(jīng)從上帝面前站立起來的人,現(xiàn)在又以主人的身份出現(xiàn)在自然面前；并且,它在認(rèn)識論上對于解決思維和存在的關(guān)系問題,也含有不可預(yù)計的意義。三、對人為自然立法的揚棄過去,由于種種因素,在我們的哲學(xué)史研究和教學(xué)中，對于康德這個命題,除了陣陣憤怒聲討和斥責(zé)之外,并不深究它在這個問題上的失足,進(jìn)而探討后起的哲學(xué)家如何再去克服它。這種作法使哲學(xué)史的工作失去了意義。不能否認(rèn)這個命題的唯心主義實質(zhì),從哲學(xué)路線上批判這種實質(zhì)是完全必要的。但是,更為重要的是,要在去除這種實質(zhì)的同時,揭發(fā)康德在得到錯誤結(jié)論的過程中的教訓(xùn),才干真正從它的原來意義上揚棄它。看待這個問題,馬克思為我們樹立了楷模。他在分析費爾巴哈唯物主義的局限性時,認(rèn)為由于它的直觀性,對人類在認(rèn)識過程中的能動作用缺少理解;相反,提出和論證這個問題的功績卻屬于唯心主義者。他說,“成果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動的方面?！惫倘徊皇钦f,全部的唯心論者都發(fā)現(xiàn)和提出了能動性原則,但康德在近代哲學(xué)史上是第一種從主體的能動作用來考察認(rèn)識問題的哲學(xué)家,則是馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)始人所一致必定的。然而,馬克思也不滿意于康德提出的能動性原則的抽象性。由于在康德那里,這種能動性本源于人的所謂“自我意識”或“統(tǒng)覺”的綜合統(tǒng)一作用,而把這種作用完全歸結(jié)為人的先驗的心理構(gòu)造和功效,即純正直觀形式和純正思維形式,這些東西本身恰恰都是需要進(jìn)一步闡明的。因此,馬克思在清洗這種抽象性的過程中,把人類認(rèn)識能動性原則轉(zhuǎn)移到或建立在“真正現(xiàn)實的、感性的活動”即社會實踐的基礎(chǔ)上,使康德沒有深究的有關(guān)人類何以含有天賦能動性構(gòu)造的問題,在方向上得到理解決。主體與否有天賦的認(rèn)識能力,在這之前的唯理論哲學(xué)家曾經(jīng)必定過它的存在,康德提出的新觀點,與前者相比,雖有某些差別,但在根本上是一致的,并且都沒有對這種能力作出科學(xué)的闡明。馬克思主義認(rèn)為,在認(rèn)識過程中,客觀存在的外界事物轉(zhuǎn)化成為人們的認(rèn)識對象,以及認(rèn)識的深化和擴(kuò)大,都不能不受到人類現(xiàn)存的接受和恩維能力的制約,即取決于認(rèn)識主體進(jìn)行認(rèn)識時所含有的接受和思維能力。因此,對人類理性本身的多個認(rèn)識功效進(jìn)行考察是非常必要的,康德為此提出的理論原則是有歷史奉獻(xiàn)的。恩格斯在敘述只有人含有辯證的理論思維能力時,也認(rèn)為這種能力對于人來說“是一種天賦能力”1?？梢娫隈R克思主義哲學(xué)中,并不否認(rèn)以能動性為標(biāo)志的認(rèn)識主體這種能力的存在,只是不同意把它看作是主體頭腦中固有的和絕對獨立于經(jīng)驗的。馬克思主義認(rèn)為,體現(xiàn)人類認(rèn)識能動性原則的任何能力,涉及康德的所謂純摔知性概念及其功效,都產(chǎn)生于人類的物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上。認(rèn)識的能動性來自實踐?？档聫?qiáng)調(diào)的能動性與客觀性相統(tǒng)一的這種“自我意識”的本質(zhì)特性,事實上也來自人類實踐的能動性與客觀性。人類不同于普通動物的生理構(gòu)造和心理構(gòu)造,以及在此基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識能動性,都是人類長久實踐的產(chǎn)物。正如列寧所說:“人的實踐通過千百次的重復(fù),它在人的意識中以邏輯的格固定下來。這些格已是(并且只是)由于千百次的重復(fù)才有著先人之見的鞏固性和公理的性質(zhì)?！报み@里講的獲得了公理意義的“邏輯的格”,就是在長久實踐中積淀在人類理性中的理論思維能力;當(dāng)它們一旦形成之后,人們再運用它們?nèi)ソ邮?、理解、思維和發(fā)明新的科學(xué)概念或原理,從這個意義上說,它們是天賦的。這種天賦,并非是頭腦中固有的。特別要注意,這里講的認(rèn)識主體,不是康德那種孤立的個體,而是在實踐基礎(chǔ)上的個體與人類的統(tǒng)一。只有這樣才干科學(xué)地解釋所謂人類天賦的理論思維能力的含義及其本源。恩格斯指出,當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)“由于它們承認(rèn)了獲得性的遺傳,它便把經(jīng)驗的主體擴(kuò)大到類;每一種體都必須親自去經(jīng)驗,這不再是必要的了;它的個體經(jīng)驗,在某種程度上能夠由它的歷代祖先的經(jīng)驗的成果來替代?！?這樣一來,首先,主體含有的能動性構(gòu)造