《尚書堯典》詩言志新探

《尚書堯典》詩言志新探

先秦詩歌理論的中心主題一定是“詩的志向”。自“詩言志”產(chǎn)生后,歷代對其進行的闡釋、解讀可謂仁者見仁、智者見智。歸納起來,主要觀點為三:一是許多學者承續(xù)顧頡剛的考證和羅根澤的論述,懷疑《尚書·堯典》的成書年代,進而懷疑“詩言志”產(chǎn)生于堯舜時代。王運熙、顧易生認為《尚書·堯典》的成書年代可以肯定在春秋戰(zhàn)國期間,但認為“詩言志”的說法應該是很早就產(chǎn)生了。陳良運從文字學、文獻學、先秦諸子論詩的情況考察辨析后認為,“詩言志”出自舜之說應該予以徹底否定,它的出現(xiàn)當在秦漢之際。二是對“志”的不同理解。有的認為“志”是包含志意、思想、懷抱,排斥個人的情感因素。聞一多、朱自清、葉朗、李澤厚等持這種觀點。有的認為“志”指人們的思想感情,是意和情的結(jié)合。主張這種看法的有羅根澤、郭紹虞、周振甫、王運熙、陳良運、張少康等。三是對“詩言志”從不同側(cè)面和不同視角的解讀。有的從詩的性質(zhì)和特征出發(fā),認為“詩言志”是對詩歌表情言志的本質(zhì)特征的強調(diào);有的從詩的語言藝術(shù)入手,認為“詩言志”就是賦詩而言志,用語言精練優(yōu)美的古詩來委婉含蓄地表達自己的意圖。有的從詩的功能的角度,認為“詩言志”是對詩歌的教化功用的凸現(xiàn)。這些闡釋、研究大大開拓、深化了“詩言志”的理論內(nèi)涵。本文在參考借鑒前人對“詩言志”研究的基礎(chǔ)上,認為“詩言志”觀念在先秦經(jīng)歷了從孕育、發(fā)展到初步完型的過程?！渡袝虻洹诽岢龅摹霸娧灾尽?顯現(xiàn)了春秋以遠先民的詩歌創(chuàng)作觀念,其內(nèi)容始初應當與祭祀天地鬼神、祖宗社稷的活動有關(guān),這是“詩言志”觀念的最早孕育?！蹲髠鳌诽岢龅摹霸娨匝灾尽?就是春秋時期上層社會所盛行的用詩的風氣——“賦詩言志”或“稱詩言志”,這是“詩言志”觀念在詩歌接受領(lǐng)域的發(fā)展。荀子提出的“詩言是其志也”,不僅規(guī)范了《詩》“言志”的內(nèi)容,而且確認了《詩》是“言志”的文體,這是“詩言志”觀念在先秦時期的初步完型。從此“詩言志”說便成了中國古代詩歌理論的主流。一、關(guān)于《基因》的作者“詩言志”的表述最早見于《尚書·堯典》:帝曰:“夔!命女典樂,教胄子:直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌永言,聲依永,律和聲,八音克諧,無相奪倫,神人以和?！辟缭?“於!予擊石拊石,百獸率舞?！薄渡袝肥侵袊瞎艜r期歷史文件和部分追述上古事跡著作的匯編。由于《尚書》的真?zhèn)尉凵O其復雜曲折,致使許多學者對它的早出提出了種種質(zhì)疑。但我們認為,《尚書》及其《堯典》篇不宜輕易地否定。僅從戰(zhàn)國前的文獻征引《尚書》的情況略作統(tǒng)計即可說明問題。根據(jù)陳夢家先生的《尚書通論》和劉起紆先生的《尚書學史》統(tǒng)計,《論語》的《為政》《憲問》篇引“《書》云”二次,《國語》的《周語》《楚語》引“《書》曰”、“《書》有之曰”二次?！蹲髠鳌芬啊稌吩弧逼叽巍！赌印芬跋韧踔畷蹦衬称酁椤渡袝分械钠?次數(shù)達三十二次。再核對各文獻所引《尚書》文句,雖有些為佚文,然多數(shù)與我們今天所見到的《尚書》內(nèi)容一致。即便《堯典》也在《左傳·文公十八年》被征引過一次。以《夏書》為名引堯舜時事跡的則更有莊公八年、僖公二十四年、二十七年、襄公二十六年、昭公十四年等五次。所以,我們雖不能說《堯典》反映的一定就是堯時的思想,但它至少反映了春秋時期,甚至春秋以遠的思想。我們再分析《堯典》原文本身。當舜帝讓夔掌管音樂教育貴族子弟,并指出“詩言志,歌永言”之后,夔嘆息道:“於!予擊石拊石,百獸率舞”。在優(yōu)美動人的音樂聲中,化裝為各種動物圖騰的人載歌載舞,神與人就通過詩歌音樂來交流思想感情而能協(xié)調(diào)和諧。由此,我們可以得出兩個結(jié)論:第一,詩的表現(xiàn)形式并非僅僅在于語言文字,而是詩、樂、舞緊密結(jié)合,三位一體。這是符合中國上古時期藝術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律的?！秴问洗呵铩す艠贰酚涊d:“昔葛天氏之樂,三人操牛尾,投足以歌八闋:一曰載民,二曰玄鳥,三曰遂草木,四曰奮五谷,五曰敬天常,六曰達帝功,七曰依地德,八曰總?cè)f物之極?！薄案鹛焓稀睉莻髡f時期的一個部落酋長,“三人”說明是群體演唱,“牛尾”是以獵物為道具,“投足”是以小步為節(jié)拍的舞姿,“八闋”是一套原始歌曲名。這八闋的歌辭已經(jīng)亡佚,但從樂曲的題目來推測,“載民”是歌唱始祖;“玄鳥”即燕子,可能是本部落的圖騰;“遂草木”歌唱草木茂盛;“奮五谷”歌唱五谷生長;“敬天常”即遵循自然法則;“達帝功”以下反映了原始人的宗教信仰。這套樂曲體現(xiàn)了上古時期詩、樂、舞一體的原始狀態(tài),印證了《尚書·堯典》的觀點。既然那時詩樂舞不分,這里的“詩”就不可能指作為以語言文字為載體的后出的《詩三百》篇,而應是同屬“樂”的范疇的一種文體。第二,上古時代的詩歌是同原始巫術(shù)與宗教活動相聯(lián)系的,其歌辭往往就是巫術(shù)行使時的咒語或宗教儀式中的禱辭,反映了先民混沌的原初的生存體驗、濃郁的情感訴求,其意向作用非常鮮明。劉師培說:“蓋古代文詞,恒施祈祀,故巫祝之職,文詞特工。今即《周禮》祝官職掌考之,若六祝六詞之屬,文章各體,多出于斯。又頌以成功告神明,銘以功烈揚先祖,亦與祠祀相聯(lián)。是則韻語之文,雖匪一體,綜其大要,恒由祀禮而生?！崩顫珊?、劉綱紀也認為“歷史地考察起來,我們認為在遠古的氏族社會中,還不可能產(chǎn)生后世那種抒發(fā)個人情感、被稱為文藝作品看待的‘詩’。當時所謂的‘詩’是在宗教性、政治性的祭祀和慶功的儀式中禱告上天、頌揚祖先、記敘重大歷史事件和功績的唱詞。它的作者是巫祝之官?！比~舒憲從發(fā)生學與人類學的角度提出“詩言志”應該是“詩言祝”、“詩言寺”。在政教統(tǒng)一為一體的初民部落社會,閹人祭司的社會地位遠在常人之上,有宗教領(lǐng)袖的性質(zhì),“詩”原本是具有祭政合一性質(zhì)的禮儀圣辭,是由“寺人”唱出來的?！八麄冊瓉硎亲诮痰涠Y的主持者,王政的神圣監(jiān)護者。他們在正規(guī)場合賦詩獻詩,本有代神傳言的性質(zhì)?！睆囊陨险撌隹梢灾?上古時代的“詩”應當是祭祀之辭或慶功之辭,“詩人”應當是主持頌神敬祖的巫祝之官,《堯典》“詩言志”的“志”始初應當與祭祀天地鬼神、祖宗社稷活動的內(nèi)容有關(guān),“詩言志”就意味著,在詩、樂、舞三位一體的形式中,在天地人神的生命交響曲中,在神圣的迷狂狀態(tài)與超自然力量的整合交融中,物我合一,人神不分,傳達原始先民的混沌的原初的生存體驗、主觀意向和情感訴求。這是先秦時期“詩言志”觀念最早的孕育。上古時期的歌謠很能說明問題。常為人引用的《禮記·郊特性》中所載相傳為伊耆氏祭祀百神的《蠟辭》:“土反其宅,水歸其壑,昆蟲勿作,草木歸其澤?！憋@然就是先民為祈求農(nóng)作物豐收所作的祝禱或咒語。《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》所載驅(qū)逐旱魃的咒語:“神北行!先除水道,決通溝瀆!”除水道,通溝瀆,驅(qū)逐旱魃,這些咒語表達了先人控制自然的強烈的主觀意志。一向被人視為勞動歌謠的《彈歌》“斷竹,續(xù)竹,飛土,逐肉”,其作用不僅僅是記錄先民制作弓箭的過程,而實在是附加于弓弩之上的一種咒術(shù)。《呂氏春秋·古樂》更顯現(xiàn)了原始先民把自己的愿望當作力量,企圖以自己的意志和語言命令自然、控制自然的生命渴望。這些原始歌謠足能證明《尚書·堯典》的“詩言志”確實閃耀著濃郁的神性光輝。二、詩以言志,志趣“詩以言志”最早出于《左傳·襄公二十七年》:鄭伯享趙孟于垂隴,子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰:“七子從君,以寵武也。請皆賦以卒君貺,武亦以觀七子之志?！弊诱官x《草蟲》,趙孟曰:“善哉!民之主也。抑武也不足以當之?！辈匈x《鶉之賁賁》,趙孟曰:“床第之言不逾閾,況在野乎?非使人之所得聞也?！弊游髻x《黍苗》之四章,趙孟曰:“寡君在,武何能焉?”子產(chǎn)賦《隰?！?趙孟曰:“武請受其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》,趙孟曰:“吾子之惠也。”印段賦《蟋蟀》,趙孟曰:“善哉!保家之主也,吾有望矣!”公孫段賦《桑扈》,趙孟曰:“‘匪交匪敖’,福將焉往?若保是言也,欲辭福祿,得乎?”卒享。文子告叔向曰:“伯有將為戮矣!詩以言志,志誣其上,而公怨之,以為賓榮,其能久乎?幸而后亡?！边@里提到的“詩以言志”,就是賦詩以言志,也就是《漢書·藝文志》所講:“古者諸侯卿大夫交接鄰國,以微言相感;當揖讓之時,必稱詩以喻其志?！彼^“賦詩”,不是自己另外創(chuàng)作一首詩,而是誦唱《詩三百》中的篇章?！把灾尽彼砻鞯摹爸尽辈皇亲髟娬邆€人之志,而是“賦詩者”、“稱詩者”之志,即用詩者、接受者的志向懷抱?！百x詩以言志”就是指春秋時代各諸侯國以及各國之間政治外交場合中所盛行的一種特殊的用詩方式,主要是援引《詩三百》里的詩句或典故,或者在享宴典禮上賓主互相稱美、祝頌,或者借古諷今、怨刺嘲諷,或者委婉含蓄地解決政治、外交上的重大問題。就以《左傳·襄公二十七年》所記載的七子賦詩為例來說明。春秋時期,晉為強國,鄭為弱國。面對著弱肉強食的威脅,為了避免自身滅亡,鄭國君臣在垂隴設(shè)享禮招待趙孟,小心伺候,不敢怠慢。子展賦《召南·草蟲》,借詩中的“未見君子,憂心忡忡,亦既見止,亦見觀止,我心則降”的詩句,表明自己沒有見到趙孟時的憂心忡忡和見到趙孟后的心安理得,表達了對趙孟的恭維與奉承。子西賦《小雅·黍苗》第四章,“肅肅謝功,召伯營之;列列征師,召伯成之”,把趙孟比作這首詩所歌頌的周代賢臣召伯,稱賞趙孟建立晉鄭聯(lián)盟之功,趙孟辭謝:“寡君在,武何能焉?”子產(chǎn)賦《小雅·隰?！?借卒章“心乎愛矣,遐不謂矣;中心藏之,何日忘之?”希望鄭晉之間保持永久的友誼。子大叔賦《鄭風·野有蔓草》,借“邂逅相遇,適我愿兮”之句,表示了對趙孟這位晉國使者的歡迎。印叔段賦《唐風·蟋蟀》:“無以大康,職思其居。好樂無荒,良士瞿瞿”,這是暗示自己也是勉勵趙孟兢兢業(yè)業(yè)、忠心耿耿為國盡職,趙孟立即表示贊賞:“善哉!保家之主也,吾有望矣”。公孫段賦《小雅·桑扈》,用詩中的“兕觥其觩,旨酒思柔,彼交匪敖,萬福來求”來祝福趙孟是有禮文的君子,能受到上天的保佑。而伯有賦的是《鄘風·鶉之賁賁》,這本是一首諷刺詩,諷刺衛(wèi)國君臣淫亂廢政。伯有借其中“人之無良,我以為兄”,“人之無良,我以為君”的詩句,表達他對大國權(quán)臣趙孟的恃勢凌人的不滿。趙孟顯然領(lǐng)悟了其中的真正意圖,為了掩飾自己的尷尬,他只得假裝糊涂地把這首詩理解為情詩,并說:“床第之言不逾閾,況在野乎?非使人之所得聞也?！毕矶Y結(jié)束后,他進而把伯有的不滿對象,從自己身上有意轉(zhuǎn)移到鄭國國君身上,說什么“伯有將為戮矣!詩以言志,志誣其上,而公怨之,以為賓榮,其能久乎?”鄭國的七位大夫就這樣通過援引《詩三百》的詩句,彬彬有禮地表達了他們對趙孟的不同態(tài)度。這里的記載表明,“詩以言志”實際上就是賦詩者以《詩》言志,賦詩者通過引用《詩三百》,暗示或隱喻其思想感情,所引詩歌的本義已蕩然無存,賦詩者只追求詩外之思、言外之意。這是對詩的一種引申聯(lián)想、一種積極的接受與運用。賦詩用的方法是“斷章取義,余取所求”。語出《左傳·襄公二十八年》所記載盧蒲癸的比喻“賦詩斷章,余取所求”。意思是說,用詩者不必顧及詩篇的主旨,可以任意選擇詩篇的某一章或某一句詩來委婉含蓄地表達思想感情。如《左傳·昭公十六年》所載晉國韓宣子要出席享宴的鄭國六位大夫各自賦詩,以觀其志。子大叔賦的《鄭風·野有蔓草》,詩的原意是一對青年男女邂逅相遇于田間,用歌唱來表達思慕之情。子大叔吟誦此詩,顯然不是表現(xiàn)戀情,而是斷章取義,借用最后兩句“邂逅相遇,適我愿兮”,表達自己今天能有幸與韓宣子在宴會上相遇相認的高興的心情。子大叔所表達的感情與原詩所表達的感情可以說是風馬牛不相及。但是“賦詩斷章”并不是對詩的任意歪曲,而是要遵循一定的原則,即“歌詩必類”?！蹲髠鳌は骞辍?“晉侯與諸侯宴于溫,使諸大夫舞,曰:‘歌詩必類!’”意思是說,賦詩者所吟誦的詩歌不僅必須與自己的情意、身份及當時的氣氛有相類似的地方,更要合乎禮制道德的規(guī)范?！蹲髠鳌は骞哪辍酚涊d“(魯)穆叔如晉”,晉悼公宴請,“金奏《肆夏》之三,不拜。工歌《文王》之三,又不拜。歌《鹿鳴》之三,三拜?！蹦率鍨楹斡写吮憩F(xiàn)呢?宴會之后他如此說明:“《三夏》,天子所以享元侯也,使臣弗敢與聞?！段耐酢?兩君相見之樂也,使臣不敢及?！堵锅Q》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉?《四牡》,君所以勞使臣也,敢不重拜?《皇皇者華》,君教使臣曰:‘必咨于周。’臣聞之:訪問于善為咨,咨親為詢,咨禮為度,咨事為諏,咨難為謀。臣獲五善,敢不重拜?”奏《肆夏》、歌《文王》都是“不類”,歌《鹿鳴》等三詩才算“類”,穆叔賦詩斷章的準則就是以“類”即禮制與道德的要求來衡量的。要是身份地位低者為身份地位高者賦詩而不“類”,就可能招致災禍。上例《襄公十六年》晉侯與諸侯宴于溫,齊國只派一特使高厚與會。宴間晉侯使諸大夫賦詩言志,歌詩必類,要求賦詩主旨一致;可是“齊高厚之詩不類,荀偃怒,且曰:‘諸侯有異志矣’。使諸大夫盟高厚,高厚逃歸?！庇捎跁x、齊兩國正爭奪霸主地位,此前晉侯拘執(zhí)了與齊國關(guān)系密切的邾宣公和莒犁比公以懲罰其侵犯魯國,再加上高厚賦詩與當時宴會的氣氛不相符合,所以引起了晉國君臣的憤怒,以致幾乎釀成戰(zhàn)爭。賦詩言志,借用《詩三百》精練優(yōu)美的語句來陳說自己的情志,觸類旁通、委婉含蓄、耐人尋味,這是“詩言志”觀念在詩歌接受領(lǐng)域的發(fā)展。但其具有嚴重的缺陷:在內(nèi)容上,用詩者毫不顧及詩歌文本本身的思想內(nèi)容、情感傾向與創(chuàng)作動機,而代之以運用者與接受者當下的思想感情,隨心所欲,即景生情,而且這種思想感情往往還被定義在政治、外交、倫理等等的理性內(nèi)容上;在方法上,用詩者雖然要“歌詩必類”,但畢竟斷章取義,為我所用,摘取詩中某些語句來表達自己的實用目的,把詩當作非詩,當作政治、倫理教科書。三、“興觀群嘆”—《荀子》“詩言是,其志也”:詩人言志——詩言志觀念的初步完型春秋末期,孔子從“仁”、“禮”的社會理想出發(fā),對春秋時代的用詩、引詩、讀詩活動作了一次全面總結(jié):“小子何莫學夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君,多識于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)所謂“興”,孔安國注:“引譬連類”,是指借助詩歌具體生動的比喻,啟發(fā)人們通過聯(lián)想去表達或理解與之有某種相似性或普遍意義的事物或情理,這正是春秋時期“賦詩言志”的根本法則和內(nèi)在方式。所謂“觀”,不僅指借詩觀風,從詩中觀察、了解一國社會政治的盛衰、善惡、得失,而且還指借詩觀志,觀察、了解賦詩者的思想、感情、愿望。所謂“群”,不僅指人與人之間可以通過詩消除隔閡,溝通感情,和睦相處,而且也指國與國之間可以通過詩聯(lián)絡(luò)感情,促進合作,結(jié)為聯(lián)盟。所謂“怨”,是指通過誦讀《詩三百》中某些相應的詩句擺脫自己內(nèi)心的愁怨。在這里特別要注意的是孔子將“興”放在首位,等于突出了詩抒發(fā)情意的本體特征。根據(jù)朱熹對“興”的注釋:“感發(fā)意志”,“興”還可以理解為詩人通過比興的方法創(chuàng)造生動感人并包含著詩人情感的藝術(shù)形象,從而感染讀者的情緒,激發(fā)讀者的志意,使之興奮激動并從詩中受到影響和教育,正是“有了詩人的‘興’然后才能有接受者、讀者的‘興’”。又如“怨”,正是有了詩人的愁怨在詩中的抒發(fā),才能喚起讀者同樣的情感體驗。因此“興觀群怨”之說已經(jīng)在一定程度上完成了“詩言志”這個傳統(tǒng)命題的質(zhì)的轉(zhuǎn)換,“詩”的內(nèi)涵從經(jīng)典的、文獻的《詩》漸漸地向著本體的、獨立的文體詩演化。戰(zhàn)國初期的孟子也是精于用詩、引詩的,但孟子所生活的時代離《詩三百》創(chuàng)作的年代愈益遙遠,詩義更難把握了。為了更好地閱讀詩歌、探討詩歌的本身內(nèi)涵,孟子在《萬章》篇提出了著名的“以意逆志”說:咸丘蒙曰:“舜之不臣堯,則吾既得聞命矣?！对姟吩?‘普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣?！醇葹樘熳右?敢問瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是詩也,非是之謂也;勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰:‘此莫非王事,我獨賢勞也’。故說詩者,不以文害辭,不以辭害志;以意逆志,是為得之。如以辭而已矣,《云漢》之詩曰:‘周余黎民,靡有孑遺’。信斯言也,是周無遺民也。”咸丘蒙引用《詩·小雅·北山》中的詩句,望文生義,忽視詩歌產(chǎn)生的具體歷史背景和詩人心態(tài),認為既然天下之人都是圣王的臣民,那為什么舜的父親瞽瞍卻不是舜的臣民呢?孟子認為《北山》是一首怨詩,詩人所慨嘆的是,自己日夜為王事操勞,沒有時間盡孝奉養(yǎng)父母,因而內(nèi)心有所怨憤。從這首詩產(chǎn)生的背景和創(chuàng)作動機來說,咸丘蒙對詩的理解是錯誤的。由此,孟子提出了論詩的方法:以意逆志?！爸尽币话阏J為是詩人之“志”,他要求說詩者不要拘泥于個別文字而誤解整首詩詞句的意思,而要注意詩歌表情達意所使用的各種藝術(shù)手法如比擬、夸張、象征、暗喻之類;也不要囿于辭句本意的解釋而妨礙對詩中內(nèi)容和作者情志真實的理解和把握;只有“以意逆志”,即以己之意去迎作詩者之志,也就是說,以自己的切身體驗去推求詩人的創(chuàng)作意圖,才能正確地領(lǐng)會作品的思想內(nèi)容。孟子提出的“以意逆志”的論詩方法,相對于春秋時期盛行的斷章取義的賦詩言志的風氣來說,無疑是理論上的巨大進步,概括起來至少有以下三個方面的重要意義;第一,孟子的“以意逆志”說承認了《詩》中蘊涵著作詩人的情志,以詩人之志取代了用詩者、接受者之志,改寫了“詩言志”中“志”的屬性,突出了《詩》是言志的本質(zhì)特征。這是“以意逆志”的根本前提。第二,詩歌接受者不能隨心所欲地以己之意去代替詩人之志,而只能從“文”、“辭”入手,深入體會,循序漸進,以自己所得之意去揣測、迎合詩人之志,也就是要尊重原作所表達的審美情感傾向;并從整體上把握作品,而不應該尋辭摘句。這是正確的用詩、論詩方法,不同于斷章取義、各取所需的方法。第三,孟子看到了作品文本具有不同層面的意義,例如咸丘蒙看到的字面意思即表層含義,孟子看到的“勞于王事而不得養(yǎng)父母”和“此莫非王事,我獨賢勞也”的深層含義。同時,孟子還注意到了文本語言的特殊性,如含蓄、委婉、夸張等,反對孤立、割裂作品的任何構(gòu)成因素。這表明,在孟子的時代,詩歌的文體意識豁然明朗,詩歌的文本觀念已經(jīng)確立,詩歌的意義