儒家義利觀新探

儒家義利觀新探

一、義以生利的內涵儒家的正義和利益觀有很多不同的表現?！兑住で瑐鳌の难浴分杏小袄?義之和也”和“利物足以和義”之說。相同的話又見于《左傳》襄公九年(前564年),是魯襄公的祖母穆姜臨死前所說的。其中前一句作“利,義之和也”,差一個字。因一般認為《文言》晚出,所以《春秋左傳注》的作者楊伯峻說不是穆姜引《文言》,而是“《文言》作者襲用穆姜語”?！袄?義之和也”,朱熹解釋為“使物各得其分,不相侵越”,“萬物各得其分,便是利”(四庫全書本《朱子七經語類·易四》)。這意思是說大家按義的要求行事可以得利,也就是說利產生于義?！袄镒阋院土x”的意思則相反,是說萬物各得其利則能和義,也就是說利能促進人們的好義思想。兩句話合在一起就成為比較完整的義利關系論。北宋蘇洵很贊成這兩句話,他據此作《利者義之和論》(《嘉祐集》卷八),強調義、利缺一不可,兩者必須結合,不能“徒義”(只講義)或“徒利”(只講利),認為“義利、利義相為用,而天下運諸掌矣”。這種義利結合的思想,在古代不占重要地位,還受到朱熹的批評。他說蘇洵這樣說,是認為“義是苦物,恐人嫌,須著些利令甜”,蘇洵的理論是“不知義之言”(同上)?！兑住冯m然也是儒家的經典之一,但正統(tǒng)儒家的義利觀,并不強調“利物足以和義”的方面,而是偏重于“利者,義之和也”的一面?？酌?、程朱學派和王夫之等都是如此?！袄?義之和也”更明確的表述就是“義以生利”。其理論邏輯為:人們都按照義的要求行事,相互關系協調得好,能使社會穩(wěn)定,在穩(wěn)定的社會中各人都能得到和自己的社會地位相應的一分利益。社會穩(wěn)定對統(tǒng)治者最有利,因此首先符合統(tǒng)治者的利益。但社會穩(wěn)定也符合多數人的利益,所以“義以生利”的“利”包括國家、社會和個人的利,只是不同社會地位的人所得的利益有多少不同而己。和“義以生利”同一類型的論點還有“義者,利之足(腳)也”,“廢義則利不立”(《國語·晉語二》);“德義,利之本也”(《左傳·僖公十二年》)等。“義以生利”之說首見于《國語·晉語一》。晉獻公寵驪姬,要立其子奚齊,而廢世子申生。大夫丕鄭反對廢世子,在反對的理由中提到“義以生利,利以豐民”。這是說義可以產生利,利可以使人民富足。丕鄭希望晉國能維持正常的社會秩序,不要打亂原來的世襲關系,以免造成社會的動亂,改變原有的利益分配格局。獻公聽不進丕鄭的話,逼死了世子申生,他死后果然晉國大亂。孔子也說過“義以生利”的話。公元前589年,衛(wèi)、齊交戰(zhàn),衛(wèi)國敗,新筑大夫仲叔于奚率兵援救衛(wèi)將孫良夫,擊敗齊軍。事后衛(wèi)國賞邑給仲叔于奚,仲叔辭邑,要求賞給曲懸、繁纓(表示諸侯身份的禮器),衛(wèi)君同意了。主張正名的孔子聽說后發(fā)了一套議論,指出對仲叔于奚寧可多賞一些邑,而不可以賞給他代表身份地位的器和名。他說:“名以出信,信以守器,器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節(jié)也。若以假人,與人政也。政亡,則國家從之,弗可止也已?！?《左傳·成公二年》)名份是有關國家存亡的大節(jié),存在著一系列的因果關系,“義以生利”是其中的一個環(huán)節(jié)。先秦的“義以生利”的觀點一直流傳下來,表述方式變了,意思沒有變。程朱學派仍持這一觀點。北宋程頤說:“君子未嘗不欲利,但專以利為心,則有害。惟仁義,則不求利而未嘗不利也?！?《四書集注·孟子·梁惠王上》)兩句話包含了兩層意思,這里先看他的后一句話“惟仁義,則不求利而未嘗不利也”。這是說人們用不著追求利,只要按仁義的要求做去,自然而然地就得到了利,這不就是“義以生利”嗎?南宋朱熹也一樣,他將義和利說成是一件事的頭和尾,要求人們從頭做起,認為從頭做起自然可以得利,如說:“義利,只是個頭尾。君子之于事,見得是合如此處,處得其宜,則自無不利矣。但只是理會個義,卻不曾理會下面一截利?！?《朱子四書語類》卷一四《君子喻于義章》)這也是“義以生利?！钡恰傲x以生利”只是從總體說的,對每一個人來說并不一定如此,用義來約束自己必然會有犧牲。清初王夫之看到了這一點,所以在肯定“義以生利”的同時也提出修正意見。他說:“事得其宜則推之天下而可行,何不利之有哉?但在政教衰亂之世,則有義而不利者矣?！?《四書訓義》卷八)前面一句話說的是“義以生利”,但補充說在亂世按義的要求去做也可能會對自己不利,是對“義以生利”說所作的一個修正。這修正還不徹底,事實上義對每一個人來說隨時有不利的情況,不限于亂世。所以蘇洵在《利者義之和論》中指出:“義者,所以宜天下,而亦所以拂天下之心。”這是說義對于每個人的利益都是有違背的,是“圣人”用來傷害天下人的工具。也就是說,義雖然適宜于社會,但對每個人來說又是有傷害的。正統(tǒng)儒家義利觀的另一重要論點是“何必曰利”,由孟子首先提出。孟子見梁(魏)惠王,惠王問他的到來有什么有利于魏國的建議,被孟子批評了一通。孟子說諸侯、大夫、士庶人都從有利于自己考慮,“上下交征(取)利而國危矣”。治國必須講仁義,因為講仁人們不會遺其親,講義人們不會后其君,所以他強調:“王亦曰仁義而已矣,何必曰利?！?《孟子·梁惠王上》)孟子的話實際上是說講仁義對統(tǒng)治者有利,但是他卻不肯說出這個“利”字?！昂伪卦焕笔敲献拥囊回炈枷?在《孟子·告子下》中再次記述了他的這一觀點。孟子的“何必曰利”思想也為以后的儒家所繼承。上引程頤的前一句話,“君未嘗不欲利,但專以利為心,則有害”,就是“何必曰利”的意思,和后一句話的“義以生利”正好成對。朱熹也主張“何必曰利”。他說:“君子只理會義,下一截利處更不理會。小人只理會下一截利,更不理會上一截義。”(《朱子四書語類》卷一四《君子喻于義章》)王夫之亦是“何必曰利”的主張者,他甚至說:“雞鳴而起,孳孳為利,謂之勤儉傳家。庶民之所以為庶民者此也,此之謂禽獸?！?《俟解》)把勤儉傳家的老百姓貶為禽獸,對求利行為的深惡痛絕溢于言表,這仍是“何必曰利”論的翻版。從以上可見,正統(tǒng)儒家所贊成的利不僅限于“義以生利”的利,對于不從義出發(fā)的利則主張“何必曰利”。筆者認為正統(tǒng)儒家的義利觀可以概括為“義以生利”和“何必曰利”八個字。這八個字代表了儒家義利的精髓。二、“取智于民,以利為利”從以上八個字,不難看出正統(tǒng)儒家是主張貴義賤利或重義輕利的。但有的學者不贊成這個結論,認為孔孟并不賤利或輕利,對此有必要進行一些分析?？鬃又鲝垺耙蛎裰?《論語·堯曰》)。孟子關心人民經濟利益的言論更多,他的仁政思想就包含有減輕人民賦稅負擔,改善人民生活的內容。他指出:“明君制民之產”,必使民“仰足以事父母,俯足以畜(養(yǎng))妻子,樂歲(豐年)終身飽,兇年免于死亡”;批評齊宣王的“制民之產”,使民“仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,樂歲終身苦,兇年不免于死亡”((《孟子·梁惠王上》)。不僅如此,孟子實際上還承認人們的道德觀念要建立在經濟利益的基礎上。上述“制民之產”的兩種情況,孟子分別指出了它們的不同后果:后一種情況的人民生活困難,救死而恐不足,根本沒有閑功夫來“治禮義”;前一種情況的人民基本生活得到了保障,然后督促他們向善,他們就容易聽從。人們必須先能生存,然后才能接受道德教育。孟子又說:“無恒產而有恒心者,惟士為能。若民,則無恒產,因無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已?！?同上)“恒產”是固定的財產,“恒心”是人所常有的善心?！笆俊币驗橛械赖履繕?所以即使沒有恒產,也能保持恒心。而一般百姓的保持恒心則以有一定的恒產為前提條件,沒有恒產就不會有恒心,沒有恒心就什么壞事都會干。這也說明人們的道德觀念要建立在經濟利益的基礎上。孟子還說:“圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?”(《孟子·盡心上》)這是說如果能使糧食多得像水火一樣至足,人民很容易生活,他們就都會成為仁人。這些論斷說明孟子是深深懂得物質利益的重要性的,沒有利就不會有義,相當于上引《易·文言》中的“利物足以和義”的一方面意思。這些論斷不是重利的表現嗎,為什么說它貴義賤利呢?對此筆者認為可以從兩方面予以解釋。第一,中國古人拿來和義相對的那種利,一般是指個人的私利,而不是所有的利。孟子把關心人民的物質利益作為統(tǒng)治者行仁政的表現,并沒有將它歸入利的范疇,而“何必曰利”的利則僅限于個人(包括統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者)的私利。他雖然要求統(tǒng)治者關心人民的物質利益,但又提倡“何必曰利”,兩者并不矛盾。我們不能用廣義的利來解釋孟子所說的利,因此雖然孔孟有利民的言論,他們仍然是貴義賤利的主張者,問題在于對“利”的概念要有正確的理解。第二,就孔孟的理論體系而言,確是貴義賤利的。孟子主張統(tǒng)治者行仁義,因為講仁義可以鞏固他們的統(tǒng)治。這本來也是一種利,但孟子卻絕口不肯說出一個利”字來。這實際上反映了他的理論上的虛偽性。北宋的李覯看出了這一點,尖銳地指出:“孟子謂‘何必曰利’,激也。焉有仁義而不利者乎?其書數稱湯、武將以七十里、百里而王天下,利豈小哉?”(《李覯集·原文》)商湯和周武王行仁義,以原來只分別占有70里和100里的土地而終為天下王,明明是大利所在,孟子卻說要“何必曰利”,不是偏激嗎?孟子當然不會不懂得統(tǒng)一天下是統(tǒng)治者最大的利益,但他的理論體系使他不能說出這個“利”字。這也是貴義賤利思想的表現。三、《史記貨殖列傳》第133頁對于中國的傳統(tǒng)文化,我們要取其精華,棄其糟伯。上述以“義以生利”和“何必曰利”為代表的正統(tǒng)儒家的義利觀是精華還是糟粕?這不能簡單地回答是或不是,需要進行分析。許多傳統(tǒng)思想,往往是精華和糟粕并存。而且交織在一起,不能截然分開。不僅如此,所謂精華和糟粕也不是絕對的,在這一時期看可能是精華,在另一時期看卻可能是糟粕;或者從這個角度看是精華,從另一個角度看卻是糟粕。例如崇儉思想,總是中國人民的優(yōu)良傳統(tǒng)吧,在今天仍不失其積極作用。雖然中國古代普遍主張崇儉,但是也有人曾對它進行了批判。明人陸楫認為節(jié)儉或許可使個人或一家免于貧窮,但對社會則有害。富人的奢侈可以為窮人增加謀生手段:“彼以粱肉奢,則耕者、庖者(廚師)分其利。彼以紈綺奢,則鬻者、織者分其利?！?《蒹葭堂雜著摘抄》)他認為奢侈能使富人的錢財流向窮人,起著“均天下而富之”的作用。到近代,譚嗣同、梁啟超、嚴復都從發(fā)展資本主義的角度批判過崇儉思想。譚嗣同說崇儉會導致“人人儉而人人貧”(《仁學》)的后果。梁啟超說崇儉是“上古不得已之陋俗”(《〈史記·貨殖列傳〉今義》)。嚴復說:“所貴乎儉者,儉將以有所養(yǎng),儉將以有所生也。使不養(yǎng)不生,則財之蟊賊而已?！?《原富》,商務印書館1931年版,第339頁)在當今社會中,為了增加有效需求,經濟學家對崇儉思想提出了批評,主張發(fā)展消費信貸,鼓勵消費者花明天的錢。舉這樣的例子并不是要否定勤儉辦企業(yè)的重要意義,而只是想說明即使像崇儉這樣積極意義明顯的古訓也具有兩重性,想說明傳統(tǒng)文化中精華和糟粕的相對性,決不能簡單化地判定這句話是精華,那句話是糟粕。對任何傳統(tǒng)文化都要進行分析,吸取其中能對現實社會發(fā)生積極作用的部分,按照現實的需要進行改造,使其能更好地為現實服務。中國正統(tǒng)儒家的義利觀,無論“義以生利”還是“何必曰利”,都有其理論上的缺陷。前者否定了“利”的本源性,好像經濟利益產生于政治、道德原則;后者否定了物質利益原則,束縛了人們的求利活動。這樣好像全是糟粕,對今天已毫無積極作用可言。但這只是問題的一方面。另一方面,“義以生利”和“何必曰利”又有值得肯定之處。撇開“利”的本源性這個理論問題,從一個社會的穩(wěn)定性考慮,“義以生利”確是一個非常重要原則,這同現在說的政治工作是經濟工作的生命線有相似之處。一個有秩序的社會,道德是必須的,沒有道德約束的市場經濟,只能把市場搞亂。從這個意義說我們今天仍應該提倡“義以生利”?！昂伪卦焕边`反了物質利益原則,從這個角度看自然是應該否定的。但“何必曰利”本來就有特定的含義,在今天也可以這樣來理解。在將“何必曰利”的利限于違反政治、法律、道德原則而獲取的不正當利益的限度內,則仍具有正確性。因此“義以生利”和“何必曰利”在今天仍有它存在的價值。企業(yè)的經營以獲利潤為目標,自不能諱言利。但是“義以生利”應是企業(yè)管理的一個原則。這里的“義”,是指正確處理各種關系。對外來說,有企業(yè)同國家、企業(yè)同社會、企業(yè)同企業(yè)、企業(yè)同消費者的關系等;對內來說,有企業(yè)管理者同工人,部門同部門,職工同職工的關系等。只有用正確的思想和行為處理好各種關系,才能做到既對本企業(yè)有利,也對各有關方面有利。在這樣的社會氛圍下,不僅本企業(yè)能得到發(fā)展,社會也能減少矛盾,在穩(wěn)定中求得不斷進步。這就是“義以生利”在當今的表現。但是“義以生利”對多數企業(yè)來說可能還只是一種理想,并不一定能自覺地時時處處遵守。有些企業(yè)管理者往往只以本