論《中庸》的核心范疇誠(chéng)

論《中庸》的核心范疇誠(chéng)

《經(jīng)濟(jì)》是先秦儒家思想的哲學(xué)概念。它以《經(jīng)濟(jì)》為名，但其核心領(lǐng)域是誠(chéng)實(shí)的?！吨杏埂氛\(chéng)說在三個(gè)方面完成了它的理論建構(gòu):一是天道與人道的合一;二是內(nèi)圣與外王的合一;三是體與用的合一?！吨杏埂氛\(chéng)說的理論建構(gòu),既是先秦儒家哲學(xué)的總結(jié),又開啟了其后儒家學(xué)說的思維路向,可以說是承上啟下的儒學(xué)經(jīng)典之作。一道德主體的人道即人道《中庸》論誠(chéng)首先是將誠(chéng)作為天道與人道合一的范疇。《中庸》說:“誠(chéng)者,天之道也。誠(chéng)之者,人之道也。誠(chéng)者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也。”鄭玄解釋說:“言誠(chéng)者天性也,誠(chéng)之者,學(xué)而誠(chéng)之者也?！笨追f達(dá)詮釋道:“此經(jīng)明至誠(chéng)之道,天之性也。則人當(dāng)學(xué)其誠(chéng)之性,是上天之疲乏不為而誠(chéng),不思而得,若天之性,有生殺信著四時(shí),是天之道。誠(chéng)之者人之道也者,言人能勉力學(xué)此至誠(chéng),是人之道也。不學(xué)則不得,故云人之道。誠(chéng)者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也者,此復(fù)說上文誠(chéng)者天之道也。唯圣人能然,謂不勉勵(lì)而自中當(dāng)于善,不思慮而自得于善,閑暇而自中乎道,以圣人性合于天道自然,故云圣人也。誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也,此復(fù)說上文誠(chéng)之者,人之道也。謂由學(xué)而致此至誠(chéng),謂賢人也。言選擇善事而堅(jiān)固執(zhí)之,行之不已,遂致至誠(chéng)也?！?根據(jù)鄭玄和孔穎達(dá)的解釋,誠(chéng)是宇宙的本體,宇宙之所以生生不息,其終極原因就是誠(chéng)。所謂“誠(chéng)者天性也”,就是說誠(chéng)是宇宙的本性,這種本性不是某種外在力量的賦予,而是宇宙自身的規(guī)定性,故《中庸》說:“天命之謂性?！倍@種“天命之性”也必然落實(shí)于人身上,成為人的本性。所以作為道德主體的人的本性源于天性?！疤烀^性,率性之謂道,修道之謂教?！庇商斓乐\(chéng)落實(shí)于現(xiàn)象界,作用于人而成為人之性。作為道德范疇,誠(chéng)是天地的善性,也是人的善性?！坝谑侨诵员悴皇侨祟愖陨硭纬傻?而是對(duì)超越于人類自身的天道本質(zhì)的分享。”2因此,誠(chéng)作為天道,是一個(gè)獨(dú)立自存的、生生不已的存在體,而人世間的一切都是誠(chéng)的展開。所以《中庸》說:“誠(chéng)者,自成也;而道,自道也。誠(chéng)者,物之終始,不誠(chéng)無物?！闭\(chéng)之自身的完成,是誠(chéng)自身的一種自主運(yùn)動(dòng)。在這種自主運(yùn)動(dòng)的過程中,在完成自己的同時(shí),亦就完成了與自己同為天命所賦予的一切人和物。所以,《中庸》說:“誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也?！闭\(chéng)貫穿于物的終始,沒有誠(chéng)也就沒有物,這就是所謂“誠(chéng)者,物之終始,不誠(chéng)無物?！币虼?天道之誠(chéng)在其自我完成、成己、成物的展開過程中,便將天道落實(shí)于人道,從而將宇宙的本質(zhì)與人類的本性完全同一起來,天道的本性轉(zhuǎn)化為人道的本質(zhì)?！吨杏埂贰罢\(chéng)者天之道也”的論斷不僅給宇宙確立了一個(gè)生生不已的誠(chéng)體,而且也為道德主體的人尋找到了道德來源。因此,人道就是向天道之誠(chéng)的復(fù)歸。故《中庸》緊接著說:“誠(chéng)之者,人之道也?！比说赖拇_立就在于“誠(chéng)之”,就是“學(xué)而誠(chéng)之者”、“人能勉力學(xué)此至誠(chéng)”。作為道德主體的人能夠勉力學(xué)習(xí),完成向天道之誠(chéng)復(fù)歸,這就需要“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”,這就是“誠(chéng)之”的功夫。道德主體“誠(chéng)之”的功夫,是要達(dá)到明善、誠(chéng)身的目的。所謂誠(chéng)身是指誠(chéng)于自己的本性,通過誠(chéng)不僅可以認(rèn)識(shí)自己的真實(shí)本性,而且可以認(rèn)識(shí)他人與宇宙及萬物之性,從而達(dá)到贊天地化育,與天地參。于是,誠(chéng)成為貫通天人、連接物我的一個(gè)存在體。誠(chéng)則把天與人、天與物、圣人與凡人融合為一體?？梢?《中庸》言誠(chéng),由天道及于人道,而人道必與天道合而為一。所以說,誠(chéng)是天道與人道的合一。但是,由于人的現(xiàn)實(shí)秉性的差異性與智力水平的參差不齊,造成了人對(duì)天道之誠(chéng)的分享的不同?！吨杏埂氛J(rèn)為:“或生而知之,或?qū)W而知之,或困而知之,及其知之,一也。”現(xiàn)實(shí)社會(huì)中這三種類型的人,在通過學(xué)習(xí)達(dá)致誠(chéng)的過程中,就形成了三種不同等第的天人合一境界:一是圣人的天人合一,二是賢人的天人合一,三為凡人的天人合一。圣人的天人合一是先天的、本能的天人合一,能夠“不勉而中,不思而得,從容中道”,因?yàn)槭ト酥酝耆嫌谔斓雷匀?。賢人的天人合一是通過后天學(xué)習(xí)而達(dá)到的天人合一,賢人能“選擇善事而堅(jiān)固執(zhí)之,行之不已,遂致至誠(chéng)?！敝劣诜踩说奶烊撕弦?《中庸》雖未明言,但其中有“其次致曲,曲則能誠(chéng)?！彼^曲者,乃指局部之善而言。對(duì)于凡人來說,任何人都有局部之善。3凡人能夠推致局部之善而達(dá)致誠(chéng)的境地,從而將人道與天道合而為一。《中庸》所說:“或生而知之,或?qū)W而知之,或困而知之,及其知之,一也?；虬捕兄?或利而行之,或勉強(qiáng)而行之,及其成功,一也。”這實(shí)際上是從知、行兩個(gè)方面,把現(xiàn)實(shí)中的人劃分為圣人、賢人、凡人三種不同的人生境界。生而知之、安而行之者是圣人;學(xué)而知之、利而行之者是賢人;困而知之、勉強(qiáng)而行之者是凡人。不論是圣人、賢人,還是凡人,一切人都能達(dá)到至誠(chéng)至善的天人合一境界。由此可見,誠(chéng)既為天之道,又為人之道,是天道與人道合一的范疇。二天之“用”—“體”與“用”的合一“體”與“用”是中國(guó)哲學(xué)的固有范疇,盡管在先秦儒家那里并無體用思想,但是,作為本體論范疇,體用關(guān)系實(shí)際上是一種潛在的實(shí)體存在與其功能、作用的關(guān)系。“體”是一種根本的普遍存在,但這種存在只是潛在的,并不能直接實(shí)現(xiàn)自己,必須通過相對(duì)的現(xiàn)實(shí)存在實(shí)現(xiàn)出來。而“用”正是這種現(xiàn)實(shí)存在,它是本體的功能、作用。從體用的關(guān)系來看,《中庸》論誠(chéng),既把誠(chéng)作為“體”,又把它當(dāng)作“用”,可以說,誠(chéng)在《中庸》里是“體”與“用”的合一?！吨杏埂诽岢隽恕罢\(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也”。此句之誠(chéng),是作為宇宙的本體和人類道德的最終根據(jù)。但這里的誠(chéng)又不僅僅是本體,它又是用。也就是說誠(chéng)是天之“體”和天之“用”的統(tǒng)一。對(duì)于前者,即“誠(chéng)者,天之道也”,孟子也有過“誠(chéng)者,天之道也”的論述,但并未盡言,其意不詳。而《中庸》對(duì)此作了重點(diǎn)闡發(fā)。它明確提出:“天地之道,可一言而盡也,其為物不貳,則其生物不測(cè)。”所謂“不貳”,即始終如一,亦即是誠(chéng),所謂“不測(cè)”,言數(shù)量之無限也。由此可見,“誠(chéng)”不只是一種本體,而且它還是天之“用”,是天地之道運(yùn)動(dòng)變化的屬性,或者說是一種與天地同存的屬性,誠(chéng)的生生不息的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了萬物。所以《中庸》說:“故至誠(chéng)無息。不息則久,久則征,征則悠遠(yuǎn),悠遠(yuǎn)則博厚,博厚則高明。博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠遠(yuǎn)所以成物也?！北M管現(xiàn)象界一切事物是變化不斷的,但其變化之道是有常的,即是誠(chéng)。至誠(chéng)猶天地山河,恒長(zhǎng)久遠(yuǎn),既可載物又可成物。誠(chéng)成為了天道運(yùn)動(dòng)變化的原動(dòng)力,從這個(gè)意義上說誠(chéng)就是天之“用”?！吨杏埂逢U述誠(chéng)之“用”是多方面的。首先誠(chéng)則能化?！罢\(chéng)則形,形則著,著則明,明則動(dòng),動(dòng)則變,變則化。唯天下至誠(chéng)為能化?！?《中庸》二十三章)誠(chéng)積于中則發(fā)于外,“形、著、明、變之功自不能已,積而至于能化,則其至誠(chéng)之妙?！?內(nèi)在之誠(chéng)不斷顯著,使得內(nèi)心更加光明。這樣光明的內(nèi)心自會(huì)感動(dòng)自己并教化他人,促進(jìn)德性的達(dá)成。其次,誠(chéng)能盡性?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！?《中庸》二十二章)人心至誠(chéng)則能充分發(fā)揮天道之本性,所謂“自誠(chéng)明,謂之性?！庇纱藙t可以盡到人之性、物之性,從而可以贊天地之化育,與天地合而為一。再次,誠(chéng)可以前知。“至誠(chéng)之道,可以前知?！手琳\(chéng)如神?！?《中庸》二十四章)達(dá)到至誠(chéng)就可以預(yù)知事情的吉兇善惡。最后,成己成物?！罢\(chéng)者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也?！?《中庸》二十五章)誠(chéng)在自我完成的同時(shí),亦就完成了與自己同為天之所命的一切人和物。同時(shí),誠(chéng)又是天之“體”?！吨杏埂氛f:“誠(chéng)者,自成也;而道,自道也。誠(chéng)者,物之始終,不誠(chéng)無物。”這里,誠(chéng)又成為宇宙萬物的本質(zhì),萬物是誠(chéng)的流行發(fā)現(xiàn)。因此,誠(chéng)又是“體”。朱熹正是在此意義上把誠(chéng)看作是“天理之本然”5。以理言誠(chéng),視誠(chéng)為宇宙本體蓋源于此。誠(chéng)在成己的過程中,自然及于物,誠(chéng)是萬物之本原,是宇宙之體,在這個(gè)意義上說,誠(chéng)又是天之“體”。因此,《中庸》言誠(chéng),既把它當(dāng)作天之“體”,又把它視為天之“用”,是天之“體”與天之“用”的統(tǒng)一。誠(chéng)不僅是天之“體”,而且也是人的道德本體。《中庸》所謂“誠(chéng)之者,人道也”,朱熹認(rèn)為“誠(chéng)之者,未能真實(shí)無妄而欲其真實(shí)無妄之謂,人事之當(dāng)然也。”5也就是說,誠(chéng)不僅是“天理之本然”,也是“人事之當(dāng)然”,是人類社會(huì)的道德本體。因此,誠(chéng)是人的一切道德的根源?！疤煜轮_(dá)道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之達(dá)道也。知,仁,勇,三者天下之達(dá)德也,所以行之者,一也?！?《中庸》二十章)對(duì)于什么是“一”,根據(jù)朱熹的解釋,“一,誠(chéng)而已矣?！_(dá)德雖人所同得,然一有不誠(chéng),則人欲間之,而德非其德也?！?也就是說,有了誠(chéng),才有所謂德;沒有誠(chéng),則人的一切道德都無從談起。可見,誠(chéng)乃人類道德的本源。三從內(nèi)在德性的角度談內(nèi)圣外王是儒家借移道家的觀點(diǎn)。莊子說:“是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉,以自為方?！?內(nèi)圣外王之學(xué)在先秦時(shí)期盡管處于“暗而不明,郁而不發(fā)”的狀態(tài),但其內(nèi)在的機(jī)理已經(jīng)蘊(yùn)涵于儒家的哲學(xué)思想中了。儒家的內(nèi)圣主要關(guān)涉道德主體內(nèi)在的德性修養(yǎng)及其所達(dá)致的道德境界,外王則主要著眼于現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治層面,是主體內(nèi)在德性修為由外化而成的一種對(duì)事業(yè)的成就。內(nèi)圣與外王是一種渾然一體的境界,二者互為表里,不可分離。在儒家看來,主體內(nèi)在德性的修養(yǎng)達(dá)到理想境界,必然在外王事功上求得天下國(guó)家的升平與治理。同時(shí),成就外王事功也必然有其內(nèi)在德性的奠基。由此不難看出,內(nèi)圣外王是循著由內(nèi)而外的致思理路,強(qiáng)調(diào)主體的道德修養(yǎng)與政治作為的一致性。這正是《中庸》誠(chéng)說所強(qiáng)調(diào)的“合外內(nèi)之道”。內(nèi)圣外王,其起點(diǎn)則是對(duì)個(gè)體自我內(nèi)在德性修為的高度重視。這在儒家創(chuàng)始者孔子那里已經(jīng)有了初步的體現(xiàn)。孔子以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”5的表述就已蘊(yùn)涵了對(duì)“內(nèi)圣外王”的肯定,“修己”即為“內(nèi)圣”,“安人”、“安百姓”即為“外王”。孔子主張人之為學(xué)不是為了別人,而是為了自己,就是說孔子之學(xué)“不是為人之學(xué),而是為己之學(xué)。”7因此,個(gè)體成就德性完全在于自己內(nèi)在的道德自覺?！吨杏埂返恼\(chéng)說繼承和發(fā)展了孔子內(nèi)圣外王的思想?！吨杏埂吩?“誠(chéng)者自成也,而道自道也。誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內(nèi)之道也,故時(shí)措之宜也?！闭\(chéng)是宇宙的本體,是人與物之所以為人與物的內(nèi)在本質(zhì)。誠(chéng)是一種自我存在、自我呈現(xiàn)、自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)體,它不受任何外在力量的支配。因此,“誠(chéng)之自身,即是一種完成。而所謂完成即指完成自己,完成與自己同為天所命的一切人與物;所以又說‘誠(chéng)者非自(僅)成己而已也,所以成物也’?！殉删腿伺c物,包含于個(gè)人的人格完成之中?！\(chéng)即是仁的全體呈露,誠(chéng)即是實(shí)有其仁。誠(chéng)的作用,即是仁的作用。所以它說‘成己,仁也;成物,知也’,知是由仁所發(fā),知亦所以成就仁的?！?誠(chéng)之成己即“內(nèi)圣”,成物即“外王”;成己,內(nèi)也;成物,外也。由成己而成物即由內(nèi)圣開出外王,是“合外內(nèi)之道”,是內(nèi)圣與外王的合一。《中庸》之“成己”即孔子所謂仁,“成物”即孔子所謂知。仁是人之所以為人的內(nèi)在德性,因此,誠(chéng)在成己的過程中,也就成就了人,這是天道之誠(chéng)創(chuàng)生萬物的過程。仁就是由天命之性下貫于人道而成就的人的內(nèi)在德性,如果將自己本來就具有的內(nèi)在德性完全開發(fā)出來的話,那就達(dá)到了內(nèi)圣的境界。這種功夫就是《中庸》倡導(dǎo)的“誠(chéng)之”的功夫,即由人道向天道之誠(chéng)的復(fù)歸。誠(chéng)是天地的善性,也是人的善性。所以,“誠(chéng)之”的過程就是復(fù)性的過程。復(fù)性的功夫是一種內(nèi)圣的歷練,就是《中庸》所說的“反諸身”,這就需要“明善”、“誠(chéng)身”的德性修養(yǎng)。因此,《中庸》特別強(qiáng)調(diào)修身的重要性?！肮蕿檎谌?取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。在下位不獲乎上,民不可得而治矣。故君子不可以不修身,思修身不可以不事親,思事親不可以不知人,思知人不可以不知天?！?《中庸》二十章)外王的達(dá)成取決于人的內(nèi)在德性的修為,即所謂修身,而修身的邏輯展開就是向天道之誠(chéng)的復(fù)歸,這正是內(nèi)圣的功夫。所以,朱熹說:“‘修身以道,修道以仁’,故思修身,不可以不事親。欲盡親親之仁,必由尊賢之義,故又當(dāng)知人。親親之殺,尊賢之等,皆天理也,故又當(dāng)之天。”5根據(jù)朱熹的理論,“天理之本然”就是誠(chéng)。因此,修身最終又復(fù)歸于誠(chéng)。《中庸》接著指出,“天下之達(dá)道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之達(dá)道也。知,仁,勇,三者天下之達(dá)德也,所以行之者,一也?！釉?好學(xué)近乎知