論譚嗣同的華夷之辨思想

論譚嗣同的華夷之辨思想

西學(xué)東漸后，“華西之爭”成為一個吸引人的焦點。其中譚嗣同的“華夷之辨”思想具有一定的代表性,他的思路歷程大致可分為三個階段,1894年以前可為一期,其著作以《治言》為代表;1895年可為一期,以《思緯氤氳臺短書-報貝元征》為代表;1896-1898年可為一期,以《仁學(xué)》為代表。這三個時期的作品中分別顯示出了一個由器物而制度、由制度而思想觀念的清晰演進過程。本文將循著他的道器觀、體用觀等思想的變化,分析其“華夷之辨”思想的演進歷程。一不言之道不可變與中國人之道《治言》寫于1889年,是譚嗣同25歲時的作品。譚嗣同稱“此嗣同最少作,于中外是非得失全未縷悉,妄章胸臆,……一切迂孤虛矯之論”。該文寫作時正處于鴉片戰(zhàn)爭到甲午戰(zhàn)爭期間,“中國往何處去”成了思想界的中心問題。由于鴉片戰(zhàn)爭的失利,國人對西方的堅艦巨炮印象深刻,洋務(wù)運動便應(yīng)時而生。譚嗣同當(dāng)時足跡只及于內(nèi)陸數(shù)省,由于“中體西用”說及洋務(wù)運動聲名極大,才得以了解。故此在《治言》篇中,洋務(wù)運動對譚嗣同的影響,從其華夷觀及道器觀之中展露了出來。譚嗣同在《治言》中提出“道之不可變者,雖百世而如操左卷”,在明確提出了道不可變時,又說“夫言治而意誠,治乃可以不言矣。夫圣人固曰‘意誠而心正,心正而身修,身修而家齊,家齊而國治,國治而天下平’”。此時的譚嗣同認(rèn)為不僅“道”不可變,連修、齊、治、平的工夫亦無須變化。他主張“今之中國,猶昔之中國;今之夷狄情,猶昔之夷狄情也”。可見其這時還以為中國依舊是天朝大國,仍是萬國來朝的盛世之邦。他又說“立中國之道,得夷狄之情,而架馭柔服之,方因事會以為通”。而所謂“立中國之道,得夷狄之情”者,就是在中體確立后,以西學(xué)為用,并以中學(xué)來駕御柔服西學(xué)。在稍后的《石菊影廬筆識》中譚嗣同提出:“中國圣人之道,無可云變也?！彪m已沒有《治言》篇中的那般夜郎自大,但仍然認(rèn)為道不變,可見其華夷之辨中,“華”還是具有與“道”同一的優(yōu)越性,且認(rèn)為“而于衛(wèi)中國圣人之道,以為撲滅之具,其若測算、制造、農(nóng)礦、工商者獨不深察而殊施之,甚且恥言焉,又何以為哉”。可見他這時雖強調(diào)道體之不變,也著實認(rèn)識到了須向西方學(xué)習(xí)測算,制造,農(nóng)礦,工商,以富國強民。他又認(rèn)為“西人之說,張子皆以先之,今觀其論,一一與西法合?？梢娢魅烁裰轮畬W(xué),日新日奇,至于不可思議,實皆中國所固有”。這樣說來,向西方所學(xué)的測算、制造、農(nóng)礦、工商等格致之學(xué),中國早就有了,西人學(xué)去的,現(xiàn)在再學(xué)回來,也就不算委屈了。可以通過其文字窺見,此時的譚嗣同與洋務(wù)運動的支持者一樣,還沉迷于“圣人之言,無可革也”的自制幻象之中,他們依然固守體不變而用變,道不變而器變,華仍為華,夷仍為夷的思想宗旨。二《思緯》“華夷之法”與“調(diào)整”甲午戰(zhàn)爭的失利,空前的民族危亡感由之而生。譚嗣同在《與唐鈸函書》中說:“三十年后,新學(xué)灑然一變,前后判若兩人。三十之年,適在甲午,地球全勢忽變,嗣同學(xué)術(shù)更大變”。在他的《思緯氤氳臺短書-報貝元征》一文中的華夷之辨、道器之爭有了較大的變化。譚嗣同批評當(dāng)時的“西人得竊中國之緒余而精之,反以凌駕中國之上”說法為粗淺之論,他認(rèn)為“彼即無中國之圣人,故不乏才士也”。譚嗣同更從另一面提出“圣人猶制器肖象,師之以利用,況窮變通久,如西法之為圣人之道乎?”可見此時的他亦以清醒的認(rèn)識到中國與當(dāng)時西方的差距,從反面詰問中國古圣先賢都制器肖象,以蟲、草為師,那又有什么理由不師法于西方呢?他從甲午戰(zhàn)爭的失敗中看到了中國只學(xué)“西用”之不足,批評某些儒生“妄意尊圣人,秘其道為中國所獨有,外此皆不容窺吾之藩籬——若圣人之道僅足行于中國者”。這時的譚嗣同認(rèn)為真正的圣人之道不但為中國所有,亦為外國所有?！暗婪鞘ト怂氂幸?猶非中國所私有也?！币驗檎嬲氖ト酥朗恰澳豁樚熘庲\,率人之自然,初非有意增損于其間,強萬物以所本無而涂附之也”。圣人之道既然是順天而率自然的,并不是強迫萬物以依附于圣人之道,那么如今中國不如西方,在制度上師法于西方又有何妨。故此,他說“在人言之,類聚群分,各因其厚薄,以為差等,則有中外之辨,所謂分殊也。若自天視之,則固皆其子也,皆俱秉彝而全畀之者也,所謂理一也”。中國與外國只是地域上的差別,在真正的“道”面前,也就是“若自天視之”,則都是平等的。他借用朱熹“理一分殊”概念的表達(dá)方式,認(rèn)為西方不光是“體國經(jīng)野,法度政令,不聞有一不備”,且“未有一舉倫常而無之者”。西方與中國的理具有同一性,他們也有國人視為珍寶之倫常,而且西人的“民主尤為大公至正”,有“彬彬唐虞楫讓之風(fēng)”。有中國之利而無中國之害,師法西方乃為必然。故提出“盡變西法”。拋開文中不成熟的事功之策不論,此時譚嗣同業(yè)以認(rèn)識到“西國之治平,豈皆人心正于中國乎?”既然天下同此心,而我不如人,那就是制度的問題,所以譚嗣同大力倡導(dǎo)變法,希望通過制度的變革,使中國能在中西之爭中覓得可勝之機。在《思緯氤氳臺短書-報貝元征》一文中,譚嗣同確實將“華夷之辨”推入了制度層面。該文一直在“盡變西法”與“圣人之道”間游移不定。因為制度之變會導(dǎo)致作為文化核心部分思想觀念的改變,故此他必然會設(shè)法將這兩者統(tǒng)一,這預(yù)示著《仁學(xué)》的誕生。三《仁學(xué)》的實質(zhì):平等也,無差別也譚嗣同在歷經(jīng)兩年多的小型變法實踐及“北游訪學(xué)”后,對其思想進行了系統(tǒng)性的整理,自1896年開始寫作的《仁學(xué)》一書中薈萃了譚嗣同的所有知識,是他思想巔峰的展示。其“華夷之辨”思想也隨著對仁——禮結(jié)構(gòu)的重新厘定而產(chǎn)生了轉(zhuǎn)向,進入了對觀念層面差別的反思。在《仁學(xué)界說》中,譚嗣同提出了“仁以通為第一義“,并認(rèn)為“通之義,以‘道通為一’為最深括”?！暗劳橐弧边@是從道體的角度來說的,從人的角度來講就是要人通達(dá)于道,但將“通于道”的思想落到現(xiàn)實層面的四義在當(dāng)時卻是驚世而駭俗的,“通之四義:中外通、上下通、男女內(nèi)外通、人我通?！蹦峭ǖ谋硐笫鞘裁茨?譚嗣同釋之為“通之象為平等”。也就是說如果作到了中外平等、上下平等、男女內(nèi)外平等、人我平等,也就“通”了,才有達(dá)乎仁境的可能。他認(rèn)為不能達(dá)于仁之故,是由于拘于名?！安蛔R仁,故為名亂;亂于名,故不通?！闭捎谌藶槿f物命名,才人為的割裂了萬物一體的自然之境,也就亂于名而不通了。譚嗣同上述的理念與其在《自序》中那一連串沛然莫之可御的“沖決羅網(wǎng)”的觀念是殊途而同歸。可以說譚嗣同在察覺出“仁”與“禮”之間存在著的緊張關(guān)系后,他認(rèn)為當(dāng)時所有的問題就出在“禮”所具有的傳統(tǒng)性和僵化性上,希望籍由重新肯認(rèn)、詮釋“仁”的含義而消解“仁”與“禮”之間的緊張關(guān)系;他毅然的要屏棄舊禮-也就是他所稱的種種羅網(wǎng),將仁-禮結(jié)構(gòu)中的禮替換為平等、自由等觀念。譚嗣同提出“三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣”,并認(rèn)為“分別親疏,則有禮之名,自禮明親疏,而親疏于是乎大亂”,造成了“心所不樂而強之,身所不便而縛之”的違背自由、平等的情勢。他更提出“據(jù)亂之世,君統(tǒng)也”,也就是說君統(tǒng)造成了據(jù)亂世,認(rèn)為“君主之禍至于無可復(fù)加,非生人所能任受”。故此,他盛贊法國的民主,認(rèn)為“夫法人之學(xué)問,冠絕地球,故能唱民主之義”。他更由君臣之禍,而推及父子夫婦之倫。認(rèn)為“獨夫民賊,故甚樂三綱之名”,是“取便己故也”。譚嗣同認(rèn)為之所以君主樂于三綱,目的是為己之利益。而解決問題的方法就是“稱天而治,以天綱人,世法平等,則人人不失自主之權(quán),可掃除三綱畸輕畸重之弊矣”,要“廢君統(tǒng),倡民主,變不平等為平等”。只有破除“禮”,替之以平等、自由等新觀念,然后變法、通商才是自強而擺脫危難之途?！叭A夷之辨”在譚嗣同的《仁學(xué)》中由此轉(zhuǎn)向了要縮小中西文化中思想觀念的差別。譚嗣同借用了儒家的“修、齊、治、平”的路徑,提出先通于一家,次而通于鄉(xiāng)里,繼而通于一鄉(xiāng)一縣,再而通于一國,終可通于全球?！暗厍蛑我?以有天下而無國也?！痹O(shè)若全球可通,即各國俱皆平等,而平等后國家的設(shè)立也將是沒有必要的了,在那“無國則畛域化,戰(zhàn)爭息,猜忌絕,權(quán)謀棄,彼我亡,平等出”、“君主廢,則貴賤平;公理明,則貧富均”、“千里萬里,一家一人”的大同之境中則華夷之辨立消。譚嗣同此時對待華夷之辨所用的“中外通”之觀點是以西學(xué)的平等觀念為軸,以《公羊春秋》中“太平世遠(yuǎn)近大小若一”為依據(jù)的學(xué)說。由此,梁啟超在《仁學(xué)序》中評說:“仁者,平等也,無差別也”,確實說出了《仁學(xué)》的竅要?？梢哉f譚嗣同所希望的是由仁而開出自由、平等、民主,可糟糕的是這似乎形成了語意上的模糊與混亂,自由、平等、民主等觀念似乎變成了仁的產(chǎn)物與表象,更造成了它們自身本質(zhì)的缺失。譚嗣同雖然認(rèn)識到必先進行對思想文化基礎(chǔ)的變革,卻又無法提出相應(yīng)措施,因為思想文化的變革,取決于教育機構(gòu)和教育計劃的變革,而這些變革卻又取決于政治上的某些變革,這就面臨著一個循環(huán)論證。如何破解這個循環(huán),成了最為迫切而惱人的問題。故此,譚嗣同雖然認(rèn)識到“今夫自強之策……論其至要,亦惟求諸己而已矣”,但其用以挽劫運的卻是佛學(xué)中的“心力”,他認(rèn)為“夫心力最大者,無不可為”,而且“以心挽劫者,不惟發(fā)愿救本國,并彼極強盛之西國,與夫含生之類,一切皆度之”。他在提出仁之四義后,認(rèn)為這四義可歸結(jié)于要“人我通”,但他認(rèn)為“人我所以不通之故,腦氣之動法各異也”,倡導(dǎo)以心力來打通人我之辨。譚嗣同采取了“心力”的神秘主義方式來破解這個怪圈,這在今人看來顯得頗為可笑,但若設(shè)思當(dāng)時的文化環(huán)境,加之救國無方,以譚嗣同激烈的性格而言,有此等思想實為必然,無須苛