儒家的應答觀及其實踐得失

儒家的應答觀及其實踐得失

“回報”一詞不僅是道德與生活關系的理論內涵之一，也是由此產(chǎn)生的一種警告行為，改變了未來的生活和自我命運。說到底“報應觀念”是主觀見諸于客觀而逐步形成的社會意識形態(tài)之一。儒家、佛教和道教在長期的歷史發(fā)展過程中,均有其各自的報應思想及其報應思想指導下的社會實踐活動。認真批判總結三家的報應思想及其實踐得失,既是建設社會主義先進文化不可忽視的問題,也是社會主義思想文化研究中的現(xiàn)實課題。一個人可以不信什么報應,但誰都不能違背因果規(guī)律。研究儒、釋、道三家的報應觀,不但具有學術理論意義,而且也具有現(xiàn)實意義。一、佛教的過錯觀與中國的形儒實惡—儒、釋、道的報應觀儒家的報應觀。儒家的報應觀是以世俗的善惡倫理道德為價值取向,強調現(xiàn)世報應,報應的主體不是行為者本人,而是他的家庭和子孫后代,追求報應的終極目的是達到滿足人生心理平衡和實現(xiàn)現(xiàn)實生活平等。儒家報應思想古籍多有記載,如《易傳》記載:“積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃”。《尚書·商書·伊訓篇》記載:“惟上帝無常,作善降之百祥,作不善降之百殃”?！秶Z·周語》記載:“天道賞善而罰淫”?！俄n非子·安?！份d有:“禍福隨善惡”。這種寄于在精神領域達到預期報應效果的報應心理,究其實乃是社會現(xiàn)實力量不足在思想領域的反映。儒家重視人生,熱愛生命。認為“生,好物也;死惡物也。好物,樂也;惡物,哀也”。追求生活安康,奢望壽命延續(xù)“萬壽無疆”?？鬃泳汀皭壑渖?惡之欲其死”。儒家不但重視生命,而且特別重視生命的意義。早在春秋時期,人們就崇尚“太上有立德,其次有立功,其次有立言,此之謂不朽”之說。儒家不愿意為了虛無縹緲的后世和精神性的涅槃境界而拋棄現(xiàn)實的人世幸福,“縱有因緣,如報善惡,安能辛苦今日之甲,利后世之乙乎”。孝敬父母是中國傳統(tǒng)倫理首要的美德?！渡袝た嫡a》指出“元惡大憝,矧惟不孝不友”。《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》記載:“父兮生我,母兮鞠我。撫我畜我,長我育我。顧我復我,出入腹我。欲報之德,昊天無極”,反映出強烈報恩心理。對人去世后的報應持懷疑態(tài)度“善惡無現(xiàn)驗”,對不符合孝的倫理道德說教,不但內心極為反感,而且予以輿論批駁和行動抵制。佛教的報應觀。佛教在兩漢之際傳入我國,隨著安世高將《十八泥犁經(jīng)》、《阿難問事佛吉兇經(jīng)》、《罪業(yè)應報教化地獄經(jīng)》等包含因果報應思想的佛經(jīng)介紹到中土之后,就開始了中印兩大民族報應思想的融合過程。使印度佛教的報應觀與我國原有報應觀協(xié)調起來,是僧俗兩界學者通過個體和群體立論,分別對象的辦法解決的。正如梁啟超在其《余之生死觀》中所指出的:“個人之羯磨,則個人食其報,一家之羯磨,則全家食其報,一族一國乃至一世界之羯磨,則全族全國全世界食其報。由此言之,則言家族之余慶余殃者,于佛說豈有違異乎”。其佛教報應觀的理論基礎是以“業(yè)力”為中心的“因果律”,即一切事物皆受因果法則支配,善因必產(chǎn)生善果,惡因必產(chǎn)生惡果。造業(yè)始自善念或惡念動機產(chǎn)生的瞬間,貫穿于動機與行為的全過程。佛教報應觀的價值取向是以戒律判定身、口、意“三業(yè)”之善惡,報應的主體是作業(yè)者本身,而不涉及其子孫后代,報應的終極目標是自業(yè)自報,自作自受。自作善惡,自受苦樂,個人行為,個人承擔后果。正如《因果經(jīng)》所指出的:“欲知前世因,今生受者是;欲知后世因,今生所為是”?！赌噤〗?jīng)》指出:“父作不善,子不代受。子作不善,父亦不受。善自獲福,惡自受殃”。佛教認為父母與子女關系是一種暫時關系?！案改缸匝?是我所生,是我之子。子非父母所敬,皆是前世持戒完具,乃得做人?！惫受鳚u說:“使父子關系親隔,君臣之意乖,夫婦之和曠,朋友之絕信”。印度佛教因果報應的善惡準則是戒律,業(yè)果報應均發(fā)生在作業(yè)者個人身上,因果報應是在三世、三界、五道的生死世界中循環(huán)不已,終極目標是涅槃。印度佛教的報應思想在印度行得通,在中國就行不通,其主要原因是與我國傳統(tǒng)文化相沖突。如果中國佛教不做出順應時世的妥協(xié)和改變,別說報應思想沒有市場,就連其自身的存在也是成問題的。中國佛教在逐步本土化的過程中,不僅接受了儒家、道教的報應思想,而且適當?shù)淖龀隽吮匾耐讌f(xié)。具體表現(xiàn)在以下方面:與中國固有的命運學說相融合,即與儒家孔子主張的“知命”,孟子主張的“立命”,墨家墨子主張的“非命”,道家莊子主張的“安命”相融合;與中國固有的天命論相貫通;與中國民間神話、傳說相比附;與中國固有的本土崇拜相結合;與儒家倫理道德相協(xié)調;與儒家心性論相呼應,強調心在報應中的作用,認為一心即具六道,一心隨作隨受,時刻輪回。中國化的佛教不僅承認現(xiàn)報,而且承認現(xiàn)世利祿福壽。東晉慧遠在其《三報論》中指出:“業(yè)有三報,一曰現(xiàn)報,二曰生報,三曰后報”?！斗ㄔ分榱帧芬短嶂^經(jīng)言》善者可以“增壽益算”。由此而來形成中國化的佛教特點。敦煌變文中的佛經(jīng)故事,增加了現(xiàn)世幸福的內容。如《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》載:“大乘功得(德)最難量,先將因果奉天王。壽命延長千萬歲,福同日月放神光。四遠總來朝賓座,七州安泰賀時康。現(xiàn)世且登天子位,未來定作法中王”。中國化的佛教也接納了五常與孝德,以之為戒律,“五?！北惶岣叩脚c“五戒”同等地位。如“發(fā)于仁者則不殺,奉于義者則不盜,敬于禮者則不淫,說于信者則不妄,師于智者則不酒”。孝作為重要戒律“戒雖萬行,以孝為宗”。“夫孝者也,大戒之所先也。戒也者眾善之所以生也”。五常和孝不僅被納入佛教因果報應之中,而且并成為重要內容之一,受到佛教的高度重視?！豆蕡A鑒大師二十四孝押座文》將如來所修佛果歸因于孝,佛身尊貴因何得根本曾行孝順來。道教的報應觀。道教樂生惡死,主張超越生命極限,追求“天長地久,長生久視”,最好成為活在世上的活神仙。莊子就曾指出:“龜寧生而曳尾于涂中,不愿死為留骨而貴”。道教在依據(jù)“天道循環(huán)說”的哲學基礎上,根據(jù)老子“道設生以賞善,設死以威惡”的教義思想,提出“承負”說作為自己的報應觀,并用以解釋自然和社會上的各種因果報應現(xiàn)象。《太平經(jīng)》是最早對承負思想做出較為系統(tǒng)闡述的道教經(jīng)典?！短浇?jīng)》對承負說有兩種解釋:其一,人世間的承負,把今人受到的福禍歸結為祖先的善惡,祖先積德行善,澤被子孫后代,祖先有過失或作惡多端,其惡果于后代子孫。其二,自然、社會的承負,順“道”而行,自然、社會就昌盛發(fā)達;違“道”而行,自然、社會就衰敗枯萎。其承負說的核心內容是將天道、地道、人道置于承者為前,負者為后的循環(huán)邏輯發(fā)展之中,用天道、地道來論證人道。說明天災之發(fā)、地禍之起的原因,在于違背自然之道的人道承負。社會動亂,王朝更迭,亦是人為所致。任何自然、社會現(xiàn)象都蘊涵在“前人種樹,后人乘涼;前人惹禍,后人遭殃”的承負結局之中。道教把長壽看作是至善,所以承負災責具體體現(xiàn)在人的壽命上?！短浇?jīng)合?！分赋?“凡人氣,太陽太陰中和之命也。上壽一百二十,中壽八十,下壽六十……胞胎及未成年人而死,謂之無過”?！短浇?jīng)鈔》記載:“天命:上壽百二十度,地壽百壽為度,人壽八十為度,霸壽以六十五歲為度。過此以下,死生無復數(shù)者,悉被承負之災責也”。即是說年不滿五十而死者,都是受承負之報應。至于胞胎及未成年而死者,謂之無過。二、儒、釋、道三傳統(tǒng)工法的內容不同儒、釋、道三家彼此之間存在的內在聯(lián)系:其內在聯(lián)系集中體現(xiàn)在報應的心理和對象上,從心理角度看,儒、釋、道三家均有止惡勸善,揚善懲惡心理;從報應對象角度看,不論是來自自然界的報應,還是來自社會的報應,以及來自人的自身報應,歸根到底皆是對人的報應。因為“只要有人存在,自然史和人類史就是彼此相互制約的”。人在自然、社會中生存與活動,必須順應自然規(guī)律和社會發(fā)展規(guī)律,人只有自覺地去認識規(guī)律,順應規(guī)律,利用規(guī)律才能為人類造福,而單憑主觀想象,無視規(guī)律,違背規(guī)律,只能為人類造孽,其結果必將受到自然和社會發(fā)展規(guī)律的懲罰。正如恩格斯在《自然辯證法》一書中所指出的:“我們不要過分陶醉于對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利,自然界都報復了我們。美索不達米亞、希臘、小亞細亞以及其它各地的居民,為了想得到耕地,把森林都砍完了,但是他們夢想不到,這些地方今天竟因此成為荒蕪不毛之地”。儒、釋、道報應觀的相同點與不同點:第一,儒、釋、道三家報應觀的活動舞臺均為我國封建社會,但是儒、道兩家的報應觀的思想基礎植根于我國本土長的文化土壌,最具有倫理性、家族性、現(xiàn)世性和功利性之特色。由古代印度傳入我國的佛教,是經(jīng)過漫長本土化之后,才具有了鮮明的中國佛教特色。儒、釋、道三家報應觀經(jīng)過相互吸收和融合,從而形成了我國傳統(tǒng)的報應思想。中國化的佛教報應觀與我國固有的報應觀比較存在以下三點不同:其一,與我國古代固有的“天”主宰報應觀不同,天主宰報應屬于客觀唯心主義的外因論,中國化的佛教報應觀屬于主觀唯心主義的內因論;其二,中國化的佛教報應主體是自身,自作自受;儒家、道教的報應主體是其受報者的子孫后代,故民間廣為流傳著,善有善報,惡有惡報,不是不報,時辰不到,時辰一到,什么都報的說法。其三,中國化的佛教報應觀主張“三世”(即前世、現(xiàn)世、來世)報應,因果報應只涉及本人,并不株連后代,秧及他人。而儒家、道教報應觀則主張現(xiàn)報并殃及子孫后代。第二,儒、釋、道三家報應的指向雖然均為現(xiàn)實生活中的人,但是儒家人為拉長報應的期限,不僅肯定現(xiàn)世報應,也肯定報應足以延續(xù)到子孫后代,善報是這樣,惡報也是如此。儒家之所以堅守這樣的報應期限,在意識形態(tài)領域緣于長期占主導地位的封建血緣觀念和宗法觀念,以及封建倫理道德。在社會層面則是鑒于當世行善之人有時反遭惡報,當世作惡之人不得惡報,現(xiàn)世報不靈驗問題而做出選擇。佛教為適應中國封建社會倫理道德,不得不主動做出適當調整,將儒家報應思想,忠、孝倫理思想,道教報應思想,及其追求長生久視,得道成仙倫理思想納入自己報應觀之中。第三,儒、釋、道三家的報應觀,均為改變現(xiàn)實社會力量不足在心理上的反映,究其實是仇視心理、報負心理、嫉妒心理和不平衡心理活動一種宣泄和外露。是企圖用心理勝利法去平復波瀾起伏的內心世界,企圖用心理上的力量去戰(zhàn)勝并看到善惡報應的最終結果。第四,儒、釋、道報應觀的主旨,均在于止惡勸善,通過凈化人的心靈,來凈化社會,但三家為此努力的途徑和方法不同。儒家主張性善說,認為人的本性是善良的,“人之初,性本善,性相近,習相遠”。這種人之初的善良本性,因為家庭、社會、接受教育等原因,使人性發(fā)生變化。儒家把做人放在第一位的,尤其重視人的道德修養(yǎng)。做人成問題,做事也值得懷疑。儒家追求的理想人格是成為圣人、賢人、至少成為社會上有用之人。所采取止惡勸善的主要途徑是舉辦學校教育,注重環(huán)境育人。方法是通過“有教無類”,通過榜樣的學習。佛教主張佛性說,認為人人皆有佛性,人人都能成佛。心即佛,佛即心。止惡勸善的途徑是學佛,信佛、歸依佛門。去貪、嗔、癡,止身、口、意。主要方法是遵循佛教提出的“八正道”修煉方法。道教主張神仙說,止惡勸善的主要途徑是“尊道貴德”,其方法是遵循道教奉行的修煉方法。第五,儒、釋、道三家的報應觀,均產(chǎn)生了一定的社會影響力,感召力和威懾力。比較而言儒家的報應思想最具有現(xiàn)