在世界之下天人合一與主客二分

在世界之下天人合一與主客二分

中國人說：“人民生活在世界上。”。譯成白話就是,人生在世界之中,借用海德格爾的語言來說,即“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)。所謂“在世界之中”,或簡稱曰“在之中”(In-Sein),究竟是什么意思?人總歸是在世界之中,這是不待言的,問題是如何“在之中”?對于“在之中”如何理解?這個問題實際上是人和世界的關系問題。按照海德格爾的說法,有兩種意義的“在之中”:一是指兩個現(xiàn)成的東西,其中一個在另一個“之中”,例如水在杯子“之中”,椅子在教室“之中”,學校在城市“之中”。按照這種意義下的“之中”來理解人和世界的關系,那么,人就不過是一個現(xiàn)成的東西(人體)在另一個現(xiàn)成的東西(世界)“之中”存在,這兩者的關系是兩個平等并列的現(xiàn)成的東西共處的關系。即使把人理解為以肉體為根基的精神物,只要把人和世界看成是兩個現(xiàn)成的東西,那也還是屬于這種意義的“之中”關系。在這樣的“之中”關系中,人似乎本來是獨立于世界的,世界似乎是碰巧附加給人的,或者說,是碰巧與人聚會在一起的,簡言之,兩者處于外在關系之中。海德格爾認為,西方哲學傳統(tǒng)中主客的關系就是這樣的“之中”關系:客體是現(xiàn)成的、外在的被認識者,主體是現(xiàn)成的、內(nèi)在的認識者,兩者彼此外在。這樣看待人與世界的關系,必然產(chǎn)生一個問題,即,主體怎么能夠從他的內(nèi)在范圍走出來而進入一個外在的客體范圍中去?也就是說,內(nèi)在的認識怎么能夠有一個外在的對象?主體、認識怎么能夠超越自己的范圍?或者再簡單一點說,主體怎么能夠認識客體?與“主體——客體”式的“在之中”相對待的,是另一種意義的“在之中”,海德格爾稱之為“此在和世界”的關系。這種意義的“在之中”不是一個現(xiàn)成的東西(主體)在另一個現(xiàn)成的東西(客體)之中。按照這種意義的“在之中”,人乃是“融身”在世界之中,“依寓”于世界之中,世界乃是由于人的“在此”而對人揭示自己、展示自己。人生在世,首先是同世界萬物打交道,對世界萬物有所作為,而不是首先進行認識,換言之,世界萬物不是首先作為外在于人的現(xiàn)成的東西而被人凝視、認識,而是首先作為人與之打交道、起作用的東西而展示出來。人在認識世界萬物之先,早已與世界萬物融合在一起,早已沉浸在他所活動的世界萬物之中。世界萬物與人之間它們打交道不可分,世界只是人活動于其中的世界。所以,融身于世界之中,依寓于世界之中,繁忙于世界之中,——這樣的“在之中”,乃是人的特殊結構或本質特征。人(“此在”)是“澄明”,是世界萬物之展示口,世界萬物在“此”被照亮。至于“主體—客體”式的“在之中”關系,在海德格爾看來,必須以這里所說的“此在和世界”的“在之中”關系為基礎才能產(chǎn)生,也就是說,認識植根于這第二種意義下的“在之中”關系之上。為了使世界萬物作為現(xiàn)成的東西而可能被認識,人首先必須有與世界萬物打交道的活動,然后才從制作、操作等活動中抽出空來,逐步走向認識,這樣,人才不致因主客彼此外在而弄得主體不可能越出自己的范圍,使認識成為不可能。按照海德格爾的這種解釋,認識之所以可能,是因為人一向就已經(jīng)在世界萬物之中。或者說,一向已經(jīng)“在外”,即一向已經(jīng)融身于世界萬物之中。所以,認識乃是人生在世的一種方式,通過認識,人對于世界獲得了一種新的存在之地位。本文的興趣并不是要闡述海德格爾的學說本身,而是想以海德格爾關于人與世界關系的理論為主要參考,論述中西哲學史上關于人與世界關系的幾種不同類型的學說。海德格爾關于“在之中”的兩種解釋,第一種是“主客”式,這是海氏本人已經(jīng)采用的術、語。第二種,他叫做“此在和世界”的關系,用辭生僻,而且他對這種關系的解釋比較曲折,又正如他自己所說,多系從否定方面來界說,所以比較晦澀難懂;為了通俗起見,我想借用中國哲學的術語,姑稱之為“天人合一”式,這里的“天”是指世界、自然。海德格爾關于“此在和世界”的關系的理論與中國的“天人合一”說有極其重大的區(qū)別,但單就兩者都把人與世界看成息息相通,融為一體來說,則是一致的。我用“天人合一”來概括海氏的第二種“在之中”,就是取的這個意思,至于如何息息相通,如何融為一體,兩者又是大不相通的。就“天人合一”的這種最廣泛、最粗略的意義來說,我們可以認為,中西哲學史各自都兼有“天人合一”式與“主客二分”式的思想,不過需要強調(diào)的是,西方哲學史上占統(tǒng)治地位的舊傳統(tǒng)是“主客二分”式,中國哲學史上的主導思想是“天人合一”式。西方哲學史在蘇格拉底、柏拉圖以前,早期的自然哲學關于人與世界、自然的關系的學說,主要是“天人合一”式,即人與自然不分,當時的“物活論”就是最明顯的表現(xiàn)。柏拉圖的“理念論”,主要從存在論的角度講理念是事物的本根,屬于“天人合一”的思想,但他也從認識論的角度講理念是“知識”的目標,是真理而不是“意見”的對象,柏拉圖實開“主客二分”思想之先河。明確地把主體與客體對立起來,以“主客二分”式為哲學主導原則,乃是以笛卡兒為真正開創(chuàng)人的西方近代哲學之事;但笛卡兒的哲學也包含有“天人合一”的思想因素,他的神就是思維與存在的統(tǒng)一,是世界萬物之共同的本根或創(chuàng)造主。黑格爾是近代哲學的“主客二分”思想之集大成者,他的“絕對精神”是主體與客體的最高統(tǒng)一,但他的“絕對精神”不僅是認識的最高目標,最終極的真理,也是世界萬物之最終的本根或創(chuàng)造主,它是最高的客觀精神,也是人類精神的最高形態(tài),人與世界相通?？梢哉f,黑格爾哲學既是“主客二分”式思想,也是“天人合一”式的思想,兩者結合為一體。黑格爾以后,從主要方面來說,繼續(xù)沿著“主客二分”式思想前進的有費爾巴哈、馬克思等哲學家,大多數(shù)西方現(xiàn)代哲學家則貶低以至反對“主客二分”式,其中,海德格爾是一個劃時代的人物,他把批評“主客二分”式同批評自柏拉圖至黑格爾的舊形而上學傳統(tǒng)聯(lián)系起來,認為這種舊形而上學傳統(tǒng)的根基是“主客二分”式。如果說,黑格爾哲學是西方近代哲學中“主客二分”思想和舊形而上學的頂峰,那么,海德格爾哲學就可以說是西方現(xiàn)代哲學中“天人合一”思想和反舊形而上學思想的開端。不過,海德格爾決非一味否定“主客二分”式的哲學家。如前所述,海德格爾明確地主張“此在與世界”的“在之中”關系優(yōu)先于“主體與客體”的“在之中”關系,亦即“天人合一”式優(yōu)先于“主客二分”式,而且,他還論述了“主客二分”式以“天人合一”式為根基的道理,他認為沒有“天人合一”就不可能有“主客二分”。顯然,海德格爾的這個思想是歐洲“主客二分”式思想長期發(fā)展之后的產(chǎn)物,它和古希臘早期的“天人合一”思想,有明顯的高低之不同。如果說,古希臘早期自然哲學的“天人合一”是原始的“天人合一”,那么,海德格爾的哲學則可以說是經(jīng)過了“主客二分”和包攝了“主客二分”的一種更高一級的“天人合一”。從古希臘早期自然哲學的“天人合一”思想,經(jīng)過長期的“主客二分”思想發(fā)展過程到以海德格爾為主要代表的現(xiàn)代哲學的“天人合一”思想,正好走了一個否定之否定的路程,這也可以說是從古到今的整個西方哲學史的特征之一。從這個角度來看,中國哲學史走的是一條什么樣的路程呢?中國哲學史上的“天人合一”說起于孟子。他主張?zhí)炫c人相通,人性乃“天之所與”,天道有道德意義,而人稟受天道,因此,人性才是有道德意義的。人之性善有天為根據(jù)。老莊實際上也是主張“天人合一”說的。他們認為“道”是宇宙萬物之本根,人亦以“道”為本?！独献印?“人法地,地法天,天法道,道法自然?！?上篇)《莊子·外篇》:“汝身非汝有也。……孰有之哉?曰:是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝有,是天地之委順也。孫子非汝有,是天地之委蛻也?！?《知北游》)人的一切皆非獨立于自然,而為自然之物。在談到人的最高境界時,老莊之“天人合一”的思想則更為明顯?！独献印分p視知識、提倡寡欲和回復到嬰兒狀態(tài)或愚人狀態(tài),實際上是要人達到一種“天人合一”境界。莊子更是明確地主張通過“坐忘”、“心齋”即一種忘我的經(jīng)驗、意識,取消一切區(qū)別,以達到“天地與我并生,而萬物與我為一”的“天人合一”境界。莊子稱此種境界為“玄德”?！独献印分畫雰籂顟B(tài)或愚人狀態(tài)實際上可以說是包括而又超過知識和欲望的狀態(tài)。莊子的“玄德”亦非真正的“昏”“愚”,而只是“若昏”、“若愚”,這也是包括而又超過知識和愿望之意。但我們是否可以說,老莊的“天人合一”境界達到了海德格爾所主張的“在之中”的水平呢?不能這樣說。海德格爾的“天人合一”,即他所謂的人融身于世界、依寓于世界的關系學說,如前所述,乃是歐洲“主客二分”式思想長期發(fā)展之后的高一級的“天人合一”,老莊的“天人合一”是未經(jīng)“主客二分”式思想洗禮的原始的“天人合一”;海德格爾明確地給予“主客二分”式和認識論以一定的地位,并作了詳細的、系統(tǒng)的論述,只不過“主客二分”要以“天人合一”為根基,“天人合一”優(yōu)先于“主客二分”而已,老莊哲學則少有“主客二分”式思想和認識論,我們只是根據(jù)他們的一些只言片語,通過我們的分析推論,才說他們的思想包含有知識的因素。老莊哲學和海德格爾哲學的區(qū)別不僅是中國哲學與西方哲學的區(qū)別,而且是古代哲學和現(xiàn)代哲學的區(qū)別。老莊的“天人合一”與孟子的“天人合一”顯然有不同之處:第一,在孟子看來,人之所本,有道德意義,而老莊的“道”則是沒有道德意義的,它只是自然,所謂“道法自然”。第二,由于孟子的“天”有道德意義,所以達到“天人合一”境界的方法也有道德意義,這個方法就是“強恕”、“求仁”;而老子的方法是“心齋”、“坐忘”,這是沒有道德意義的忘我的經(jīng)驗、意識。西方哲學史上,古希臘早期自然哲學的“天人合一”是無道德意義的。柏拉圖哲學以最高理念為“至善”,萬物包括人在內(nèi)都分享和參與理念,他的“天人合一”是有道德意義的。近代哲學以“主客二分”為主導思想,但大多含有“天人合一”的思想成分,他們的“天人合一”一般較少道德意義?？档抡軐W中所包含的“天人合一”是有道德意義的。黑格爾有濃厚的“天人合一”思想,但其道德意義并不強烈。西方現(xiàn)代哲學家大多反對“天人合一”的道德意義,海德格爾就是最明顯的一例,在這一方面,他的哲學很象老莊哲學?？偲饋碚f,西方哲學史與中國哲學史相較,西方哲學史不但不以“天人合一”的思想為主導,而且,其“天人合一”亦較少道德意義,而中國哲學史則以孟子所開創(chuàng)的“天人合一”說為主導,這種“天人合一”富有強烈的道德意義,與老莊的“天人合一”之無道德意義正好形成鮮明的對比,在中國哲學史上有如二水分流,各有異彩,但后者遠不及前者之得勢,這也是很明顯的,這是中國哲學史重人倫道德的表現(xiàn)。魏晉玄學雖然繼承了老莊的“天人合一”思想,但玄學已將道家思想與儒家思想相結合,有違老莊的原意,它包含了很多儒家“天人合一”說的成分。孟子之以人倫道德原則為本根的“天人合一”說,至宋明道學而發(fā)展到了高峰。張載的“天人合一”說是宋代道學之開端。張載說:“大其心則能體天下之物。物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見之狹。圣人盡性,不以聞見牿其心,其視天下,無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外,故有外之心不足以合天心。見聞之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于見聞?！?《正蒙·大心篇》)張載這一段話似乎涉及到了“主客二分”式與“天人合一”式的關系?！耙娐勚?乃物交而知”,就是說,“見聞之知”乃主體與客體相互作用的結果。若停止在“主客二分”式上,則是在主體(心)之外尚有現(xiàn)成的客體,這是“以聞見牿其心”,即用聞見的知識,把主體封閉在自身之內(nèi),這叫做“心為有外”或“有外之心”,“有外”者,在心(主體)外尚有現(xiàn)成的客體之意?！坝型庵摹碑斎弧安蛔阋院咸煨摹?不能“體天下之物”,也就是不能達到“天人合一”。只有破除主客間的障隔,打開此“牿”,而“大其心”,才能“體天下之物”,“視天下無一物非我”,從而達到“天人合一”即所謂?！昂咸煨摹钡木辰?這種境界如果也叫做“知”,那就是“德性所知”,而非“見聞之知”。張載明確指出,“德性所知,不萌于見聞”。張載顯然主張“德性所知”高于“見聞之知”,“天人合一”高于“主客二分”。當然,他不可能象海德格爾那樣分析、說明后者怎樣以前者為根基而產(chǎn)生。道學的“天人合一”說,在張載以后,逐漸分為程朱理學與陸王心學兩派。程伊川和朱子以萬物之本根為“理”,“理”是老莊的“道”之變形,不過程朱賦予了“理”以道德意義,此程朱理學之大不同于老莊哲學之處。程朱主張人稟受形而上的理以為性,故天人相通。據(jù)此,程伊川和朱子的“天人合一”的最高境界便是“與理為一”?！芭c理為一”,從人來說,就是人遵循理,從天來說就是理體現(xiàn)于人。陸王心學的“天人合一”說,不同于程朱理學,陸王強調(diào)理不在心之上或之外,認為人心即是理。王陽明明確否認有超乎人心和具體事物之上的形而上的理的世界,主張唯一的世界就是以人心為天地萬物之心的天地萬物。王陽明這種融人心于世界萬物的“天人合一”說,大大超過了程朱以至老莊的“天人合一”的思想。程朱和老莊所主張的本根,“道”也好,“理”也好,無道德意義也好,有道德意義也好,都是形而上的東西,他們的“天人合一”都是形而上的東西與形而下的東西之結合,而在王陽明這里,則只有一個現(xiàn)實的世界,此世界是人心與天地萬物之徹底融合,人與世界萬物之息息相通、融為一體的程度,比起老莊哲學特別是比起程朱哲學來,也可以說,比起以往整個中國哲學史上的“天人合一”說來,都要深刻得多。(早在周秦之際的儒家作品《禮運》中,雖然已有“人者,天地之心也”之說,與王陽明所說一樣,但《禮運》此語的意思沒有象王陽明那樣闡發(fā)得明確詳細。)和中國哲學史上的這種情況相似,海德格爾之視人心為世界萬物之展示口,世界萬物因人心而被揭示的“天人合一”思想,其“合一”的程度也比柏拉圖至黑格爾的舊形而上學傳統(tǒng)中所包含的“天人合一”的程度要深刻得多。所以,從“天人合一”思想的發(fā)展史來看,王陽明在中國哲學史上所占的地位同海德格爾在西方哲學史上所占的地位頗有相似之處:我們也許可以說,王陽明是中國哲學史上“天人合一”說之集大成者,而海德格爾則是西方哲學史上“天人合一”思想之集大成者。但王陽明作為中國哲學家和古代哲學家,與海德格爾作為西方哲學家和現(xiàn)代哲學家,倆人的“天人合一”思想又有根本的區(qū)別。我在別的文章中已論述過這些區(qū)別,這里再作比較簡明的概括:一、最根本的一點是,王陽明的“天人合一”說具有中國古代哲學的特點,即缺