內(nèi)圣外王儒家美學(xué)思想的內(nèi)在視野

內(nèi)圣外王儒家美學(xué)思想的內(nèi)在視野

歷代儒家都追求實(shí)現(xiàn)“內(nèi)外圣人”的理想，也是學(xué)習(xí)的最高目的，盡管他們相互回避、相互重視。求解“內(nèi)圣”之道與功夫,就有心性儒學(xué)之方向;求解“外王”之道與功夫,就有政治儒學(xué)之方向,儒學(xué)即“內(nèi)圣外王”之學(xué),儒家之道即“內(nèi)圣外王”之道?！皟?nèi)圣外王”開(kāi)啟并標(biāo)示出儒家的生存世界與理想意愿,因此是恰當(dāng)理解儒家思想言述的內(nèi)在視野。儒家對(duì)審美生活及其相關(guān)問(wèn)題的思考,儒家美學(xué)的精神邏輯與話語(yǔ)建構(gòu),即展開(kāi)于“內(nèi)圣外王”的生存世界,而旨在實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的理想意愿。一內(nèi)圣境界:內(nèi)圣與他人的感通就話語(yǔ)建構(gòu)的源初動(dòng)力而言,孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)術(shù)是對(duì)宗周禮樂(lè)文明的文化改制,即針對(duì)春秋時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)/文化秩序,通過(guò)制度的重建與文化的更新,實(shí)現(xiàn)禮樂(lè)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,其實(shí)質(zhì)是維護(hù)與重塑禮樂(lè)文化的整合性。這也就構(gòu)成了儒家的事業(yè)與生活,決定了儒學(xué)的性格與志趣——“儒學(xué)不是某種專家之業(yè),不是某種知識(shí)系統(tǒng)和論說(shuō)架構(gòu),它所強(qiáng)調(diào)的是躬行踐履,知行合一”1,遂與專事祈禳卜筮相禮之“小人儒”殊途,而“君子儒”的志業(yè)擔(dān)當(dāng)即《大學(xué)》所謂“明明德”、“親民”、“止于至善”,“明明德”即內(nèi)圣的功夫,“親民”即外王的事業(yè),“止于至善”則是理想的實(shí)現(xiàn)與完成。2內(nèi)圣是要實(shí)現(xiàn)“專就一個(gè)人是人說(shuō),所可能有的最高成就”3,是要通過(guò)格物致知的修養(yǎng)功夫把自己內(nèi)在所有的明德闡發(fā)出來(lái),因而是朝向并努力成為圣人的境界論,而非知識(shí)論。在仁、義、禮、智、信諸德中,“仁”具有根本性意義,是德性之本與德行之全。這不僅因?yàn)椤抖Y記·中庸》說(shuō)“仁者,人也”,意謂“仁者,人之所以為人之理”4,是人之為人的根本規(guī)定性,一旦為人而不仁,則不僅失去做人資格,文化對(duì)其亦不能發(fā)生意義:“人而不仁如禮何?人而不仁如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)更重要的是,仁是貫通天、地、人的根本德性,“天地之大德曰生”(《易·系辭》),而“仁是造化生生不息之理”5,是宇宙生命創(chuàng)造精神、生命的潛能與種子,“是天(終極信念)、地(自然生態(tài))、人(社會(huì)與他人)、我(內(nèi)在自我意識(shí)與情感)之間的普遍聯(lián)系與相互滋養(yǎng)潤(rùn)澤”6,故而“仁者渾然與物同體”7。既然如此,內(nèi)圣的“明明德”就并非通過(guò)知識(shí)程序?qū)⑼庠谝?guī)則內(nèi)化為心靈模式,而只不過(guò)是“自明其明德,復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳,非能于本體之外而有所增益之也”8,所謂“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”(《孟子·盡心上》)。內(nèi)圣因此是儒家天人合一的心靈境界,體現(xiàn)為人性與天道相貫通,它是內(nèi)向性的打開(kāi),卻又同時(shí)具有開(kāi)放的超越性。作為精神情態(tài),內(nèi)圣境界是對(duì)天地萬(wàn)物一體之仁的直覺(jué)體認(rèn),是天人合德的精神意向,在此意向中,“個(gè)體心態(tài)感到自身完滿無(wú)缺,與天地宇宙相通,因而生機(jī)暢然。德感不僅內(nèi)在地規(guī)定了自足無(wú)待于外的精神意向,而且規(guī)定了生命體自顯的求樂(lè)意向。健動(dòng)不息的生命力無(wú)需再有外在的目的、對(duì)象和根據(jù),自身的顯發(fā)就可以獲得恬然自得、盎然機(jī)趣的生命流行之樂(lè),其最高境界就是陶然忘機(jī)的生命沉醉,所謂酣暢飽滿的生命活力的盡情盡興”9。作為仁的充分實(shí)現(xiàn),內(nèi)圣境界無(wú)疑是道德的至善境界,但同時(shí),人們也有理由認(rèn)定“仁者與天地萬(wàn)物為一體的境界也就是美的最高境界”10。這固然是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)始終將心靈作為整體來(lái)把握,從不費(fèi)神區(qū)分道德與審美的知識(shí)領(lǐng)域,但更為重要的原因是,儒家的道德觀是一種“強(qiáng)調(diào)德性的道德觀”,“道德實(shí)踐是追求美滿的人生的一種不能間斷的活動(dòng)”11,德性的道德修養(yǎng)本身就是人生的目的,這就使道德經(jīng)驗(yàn)與審美經(jīng)驗(yàn)在性質(zhì)上具有相似性,即由萬(wàn)物一體相通的自由想象而獲得的對(duì)于本然存在的真實(shí)(誠(chéng))體驗(yàn),是對(duì)物我分離、主客對(duì)立的日常狀態(tài)而言的恍若自失而后自得的一種高峰體驗(yàn)。與之相伴隨的極度快樂(lè)乃是不假外求、不需旁索的自得之樂(lè),“是樂(lè)的本身,無(wú)關(guān)心無(wú)目的,無(wú)任何利害糾葛,是純粹的精神之樂(lè),絕對(duì)的自由之樂(lè)”。12不僅如此,“內(nèi)圣”作為心靈境界乃是原發(fā)性、意向性的意義機(jī)制,決定著世界意義的敞開(kāi)、人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn),所謂“你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂;你來(lái)看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”13。它又具有生成性與境遇性,與物化生,隨物賦形,在人生的各個(gè)瞬間與情境中凝定成型。由于“仁”的感通性——這也就意味著它是一種具有普遍性的價(jià)值,通過(guò)與天地萬(wàn)物的感通、與他人心靈的感通,內(nèi)圣境界顯發(fā)于自然境遇,就有“萬(wàn)物靜觀皆自得,四時(shí)佳興與人同”(程顥《秋日偶成》)之欣然領(lǐng)悟,而生“吾與點(diǎn)也”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)之樂(lè);顯發(fā)于歷史境遇,就有“先天下之憂而憂,后天下之樂(lè)而樂(lè)”(范仲淹《岳陽(yáng)樓記》)的濟(jì)世情懷,而能做到“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕”(《孟子·萬(wàn)章下》);顯發(fā)于日常生活境遇,就有“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣”(《論語(yǔ)·述而》),而“其生色也睟然,見(jiàn)于面,盎于背,施于四體”(《孟子·盡心上》),遂有溫潤(rùn)如玉的圣賢氣象以及審美化的人生。當(dāng)此境界顯發(fā)于藝術(shù),遂造就華夏藝術(shù)仁愛(ài)為懷的情感肌質(zhì)——“各種自然放縱的情欲、性格、動(dòng)作,各種貪婪、殘忍、兇暴、險(xiǎn)毒的心思、情緒、觀念,各種野蠻、狡狠、欺詐、淫蕩、邪惡,那種種在希臘神話和史詩(shī)中雖英雄天神們也具有的惡劣品質(zhì)和情操,在中國(guó)古典詩(shī)文藝術(shù)中都大體被排斥在外”14,以及美善相樂(lè)的精神氣質(zhì)——“樂(lè)與仁的會(huì)同統(tǒng)一,即是藝術(shù)與道德,在其最深的根底中,同時(shí),也即是在其最高的境界中,會(huì)得到自然而然的融合統(tǒng)一”15,進(jìn)而陶鑄了中國(guó)民族的審美心性。要成就“內(nèi)圣”,就得力行格物致知正心誠(chéng)意修身的功夫,以實(shí)現(xiàn)心靈的自覺(jué),培育明澈真誠(chéng)的性情與品格。由于內(nèi)圣境界就是美的最高境界,這一本體規(guī)定決定了文藝審美在儒家這里具有切關(guān)存在意義的根源性:“興于詩(shī),立于禮,成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)。“凡詩(shī)之言,善者可以感發(fā)人之善心,惡者可以懲創(chuàng)人之逸志,其用歸于使人得其情性之正而已。”16詩(shī)興正是要人從功名利祿的束縛中超拔而出,恢復(fù)本然之心與生命意義機(jī)制:“興者,性之生乎氣者也?！?7“興便有仁的意思……詩(shī)教從此流出,即仁心從此顯現(xiàn)”,故“欲識(shí)仁,須從學(xué)《詩(shī)》入”。18而“經(jīng)過(guò)孔子、荀子等儒家思想家的改造”,“儒家所謂‘禮’就不僅僅是宗教甚或倫理意義上的行為,而且是藝術(shù)行為,一種生活的藝術(shù)行為,甚至可以說(shuō)就是一種表現(xiàn)內(nèi)在真實(shí)情感的有節(jié)奏的舞蹈”19,“不學(xué)禮,無(wú)以立”(《論語(yǔ)·季氏》)正是要人通過(guò)審美化的禮儀實(shí)踐反復(fù)體認(rèn)人人相通的真實(shí)情感,同時(shí)以“一種同人類的尊嚴(yán)、教養(yǎng)、智能、才能相稱的感性形式”立身于人人之際。20至于“成于樂(lè)”,作為人格修養(yǎng)的完成,因?yàn)椤按髽?lè)與天地同和”(《禮記·樂(lè)記》),故能與天地生命感通,回復(fù)到主客分裂之前的原本狀態(tài)、天地宇宙和諧的初生狀態(tài),率性起止,自然真誠(chéng),“可以贊天地之化育,則可以與天地參”(《禮記·中庸》)。三者的關(guān)系是:沒(méi)有詩(shī)對(duì)于人之真誠(chéng)性情的興發(fā),就談不上禮的建立,而缺少了禮的切磋琢磨,那也就無(wú)法達(dá)到“與天地同和”的心靈境界,這就構(gòu)成人格修養(yǎng)的進(jìn)階,而審美恰正處在根源性的位置。不僅如此,由于禮已經(jīng)被改造為生活的藝術(shù)行為,“禮就成為了樂(lè),要求從其本身得到理解”21,因而審美又是貫串人格修養(yǎng)始終的文化力量,從根柢上說(shuō),“理想的人格,應(yīng)該是一個(gè)‘音樂(lè)的靈魂’”22。從內(nèi)圣的維度看,與其說(shuō)審美是成就德性的手段,還不如說(shuō)審美決定了善的生活的選擇,正因?yàn)檫@種生活是審美化的,所以才是令人向往并孜孜以求的。二“和而不同”———以“仁”為根基、依仁釋禮,構(gòu)建和諧社會(huì)“內(nèi)圣”旨在解決發(fā)生在自我身上的自然與文化之間的沖突,“外王”則要在家、國(guó)、天下的同心圓結(jié)構(gòu)中圓滿解決個(gè)體與群體的關(guān)系。按儒家思想的內(nèi)在視野,外王乃是內(nèi)圣的必然要求和邏輯延伸,這是因?yàn)椤叭收呒河⒍⑷?己欲達(dá)而達(dá)人。修身立德之功既竟于我,勢(shì)不能不進(jìn)而成人之美,使天下之人由近逮遠(yuǎn),皆相同化,而止善歸仁”23。真正的儒者必有此擔(dān)當(dāng)意識(shí)、生存世界和理想意愿,它的根本問(wèn)題就是如何創(chuàng)造一個(gè)使人人都能“止善歸仁”的好世界。這就發(fā)生了儒家的政治思想,而在有關(guān)這個(gè)好世界的種種構(gòu)想中,審美生活同樣得到一貫重視,被視作政治的重要資源。儒家的好世界具有天下主義的品質(zhì)。作為一種世界圖式,天下“不以經(jīng)濟(jì)關(guān)系的維系和‘種族/族群’及民族國(guó)家的區(qū)分和疆域化為基礎(chǔ),而是以‘有教無(wú)類’的觀念形態(tài)為中心來(lái)呈現(xiàn)人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)”24,因而儒家想象的乃是一個(gè)超越了民族和國(guó)家之狹隘性的人文化成的世界,是一個(gè)“夷狄進(jìn)至于爵,天下遠(yuǎn)近小大若一”25、“天下為公。選賢與能,講信修睦”(《禮記·禮運(yùn)》)、“四海之內(nèi)若一家”,“天之所覆,地之所載,莫不盡其美、致其用”,“萬(wàn)物皆得其宜,六畜皆得其長(zhǎng),群生皆得其命”(《荀子·王制》)的烏托邦,當(dāng)中蘊(yùn)涵著一種“把全世界看作平等而治理的”26文化的世界主義理念。在儒家思想中,天下是較諸民族和國(guó)家更高的政治/文化單位,民族和國(guó)家的合法性、政府的權(quán)威性和政治權(quán)力決定于“為公”的文化天下,故而儒家認(rèn)為夷狄有德者可進(jìn)而為中國(guó),諸夏無(wú)德者可退而為夷狄(《春秋公羊傳》),“奪之者可以有國(guó),而不可以有天下;竊可以得國(guó),而不可以得天下”(《荀子·正論》)。若此則天下興亡實(shí)質(zhì)是文化興亡的問(wèn)題,而“文化興亡、天下興亡、人性興亡是同一個(gè)問(wèn)題,文化之亡就是天下之亡,也是人性之亡”,“只有偉大的文化才能夠創(chuàng)造豐富的生活,才能使生活和社會(huì)充滿活力,才能以其魅力去吸引世界萬(wàn)民,使天下歸心,四海賓服”,“政治成功最終取決于文化成功”27。所以堅(jiān)持“政者正也”(《論語(yǔ)·顏淵》)的儒家認(rèn)定“政治之主要工作乃在化人”,“而政治社會(huì)之本身實(shí)不異一培養(yǎng)人格之偉大組織”28,國(guó)家和政府存在的根本意義亦系于此,政治、教育、社會(huì)甚至經(jīng)濟(jì)制度設(shè)立的根本目的即在通過(guò)偉大文化的創(chuàng)造和維護(hù),充分實(shí)現(xiàn)和發(fā)展人的善性。儒家認(rèn)同的偉大文化是文質(zhì)彬彬的周代禮樂(lè),它“把政治統(tǒng)治、親緣關(guān)系和道德文化混融為一體,各領(lǐng)域的規(guī)則和角色混融不分”29,而“無(wú)論作為制度,還是作為規(guī)范或作為儀式,其形式都是由美感形式或藝術(shù)形式構(gòu)成的,并以美感愉悅為紐帶,把不同的等級(jí)、不同的人群聯(lián)系、調(diào)和起來(lái)”30,根本上是一種高尚優(yōu)雅的審美性的文化類型,能以造就優(yōu)美的人生與和諧有序的社會(huì):“禮節(jié)民心,樂(lè)和民聲,樂(lè)者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂(lè)至則無(wú)怨,禮至則不爭(zhēng)”(《禮記·樂(lè)記》)。在儒家看來(lái),周代禮樂(lè)文化的先進(jìn)性并不能因禮崩樂(lè)壞的事實(shí)而取消,需要通過(guò)文化的更新恢復(fù)其作為文明/政制的整合性,此即以仁為根基、依仁釋禮,使禮樂(lè)傳統(tǒng)從天人之際轉(zhuǎn)向人人之際,而成為“身家國(guó)天下”的一體性秩序。它以“仁”為精神動(dòng)源、以“禮”為制度架構(gòu)、以“德政”為政治理念、以“教化”為實(shí)現(xiàn)途徑,是“近者悅,遠(yuǎn)者來(lái)”的政治秩序,亦是“和而不同”(《論語(yǔ)·子路》)的文化秩序。經(jīng)過(guò)儒家的改造,禮樂(lè)文明/政制的根本功能就在于位育“文質(zhì)彬彬”(《論語(yǔ)·雍也》)的君子人格,是將仁的境界轉(zhuǎn)化到人生之中,是仁人與仁政的互動(dòng)生成,故而儒家堅(jiān)信禮樂(lè)興則天下興,并以禮樂(lè)文化的守護(hù)人自認(rèn)。于此可以說(shuō),儒家政治不僅是文化政治,亦是詩(shī)性政治,是審美化的政治。這是因?yàn)?經(jīng)由儒家的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,作為政治性規(guī)定的“禮不再是苦澀的行為標(biāo)準(zhǔn),它富麗堂皇而文采斐然,它是人的文飾,也是引導(dǎo)人生走向理想境界的橋梁”31,而“政治風(fēng)俗的理想境界乃是一種審美的境界”32,儒家的烏托邦實(shí)質(zhì)是一種審美烏托邦。儒家由此賦予審美生活以一種面向全體社會(huì)成員的根源性和嚴(yán)肅性:“志微、噍殺之音作,而民思憂;啴諧、慢易、繁文簡(jiǎn)節(jié)之音作,而民康樂(lè);粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作,而民剛毅;廉直、勁正、莊誠(chéng)之音作,而民肅敬;寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作,而民慈愛(ài);流辟、邪散、狄成、滌濫之音作,而民淫亂”(《禮記·樂(lè)記》),甚至決定國(guó)家的興衰存亡強(qiáng)弱治亂:“樂(lè)中平則民和而不流,樂(lè)肅莊則民齊而不亂,民和齊則兵勁城固,敵國(guó)不敢嬰也。如是,則百姓莫不安其處,樂(lè)其鄉(xiāng),以至足其上矣……樂(lè)姚冶以險(xiǎn),則民流僈鄙賤矣。流僈則亂,鄙賤則爭(zhēng),亂爭(zhēng)則兵弱城犯,敵國(guó)危之。如是,則百姓不安其處,不樂(lè)其鄉(xiāng),不足其上矣”(《荀子·樂(lè)論》)。因此,并非所有的審美生活都是正當(dāng)?shù)?只有那些高雅正派的審美生活才擁有政治上的合法性與道德/審美上的正當(dāng)性。儒家堅(jiān)信“聲音之道,與政通矣”(《禮記·樂(lè)記》),審美生活乃是政治的文化表征、象征系統(tǒng),“假如一個(gè)政府愚蠢到縱容甚至支持淫邪低俗、粗鄙弱智的審美生活,就幾乎是在為亡國(guó)亡天下創(chuàng)造條件”27,“其服組,其容婦,其俗淫……其聲樂(lè)險(xiǎn),其文章匿而采”(《荀子·樂(lè)論》)就是亂世的征象。這充分表明儒家看待審美生活的功利主義視野,但與法家和墨家的政治/實(shí)用功利主義的美學(xué)觀不同,儒家不是以能否直接推動(dòng)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)看待和評(píng)價(jià)審美生活,而是要求通過(guò)審美生活內(nèi)在提升人的精神境界,進(jìn)而“依靠每個(gè)有道德的君子去恢復(fù)那失去了的黃金時(shí)代的文化”,最終目的乃是“為了在將來(lái)可以實(shí)現(xiàn)完美”33。這種審美功利主義的審美觀取決于儒家對(duì)于政治運(yùn)作的詩(shī)性理解。如此一來(lái),要實(shí)現(xiàn)儒家的好世界,那就勢(shì)必要對(duì)審美生活進(jìn)行一種制度性的建構(gòu),使其成為一種社會(huì)體制,一種齊家、治國(guó)、平天下的特殊建構(gòu)機(jī)制:“樂(lè)在宗廟之中,君臣上下同聽(tīng)之,則莫不和敬;閨門之內(nèi),父子兄弟同聽(tīng)之,則莫不和親;鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中,長(zhǎng)少同聽(tīng)之,則莫不和順”,使“耳目聰明,血?dú)夂推?移風(fēng)易俗,天下皆寧,莫善于樂(lè)”(《荀子·樂(lè)論》)。它至少包括:1.確立具有“樂(lè)而不淫,哀而不傷”、“盡美矣,又盡善也”(《論語(yǔ)·八佾》)品質(zhì)的審美經(jīng)典系統(tǒng)和審美生活的榜樣,“聲,則凡非雅聲者舉廢;色,則凡非舊文者舉息”(《荀子·王制》);2.建立天下主義的文教/審美制度,傳播文藝審美經(jīng)典,規(guī)范人格建構(gòu)的方向:“其為人也,溫柔敦厚,《詩(shī)》教也……廣博易良,《樂(lè)》教也……屬辭比事,《春秋》教也”(《禮記·經(jīng)解》),亦奠定文藝審美創(chuàng)造的精神氣象及其展開(kāi)方式;3.設(shè)立“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語(yǔ)·子張》)的修學(xué)德行與社會(huì)權(quán)力的轉(zhuǎn)換機(jī)制,“雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫”(《荀子·王制》),形成國(guó)家審美文化中心與獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制,同時(shí)也確保儒家知識(shí)精英作為審美制度建構(gòu)擔(dān)承者的身份。與之相伴隨的則是儒家美學(xué)思想的制度化,即從精英知識(shí)話語(yǔ)向治統(tǒng)意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化。這在荀子那里形成為“一種政治學(xué)的朝廷美學(xué)體系。具體表現(xiàn)為:(一)以朝廷為中心彰顯等級(jí)秩序的美學(xué)符號(hào)(建筑、服飾、旌旗、車馬、飲食、舞樂(lè))體系;(二)一種新型的帝王形象:結(jié)儒家仁心(王道),道家的計(jì)算(權(quán)術(shù))和法家的威勢(shì)(霸道)為一體的帝王之威;(三)與朝廷體系一致的士人形象……君子,忠臣,循吏,構(gòu)成了朝廷美學(xué)體系士人形象。進(jìn)至兩漢,朝廷美學(xué)在陰陽(yáng)五行的宇宙觀框架里得到了進(jìn)一步的體系化”34。儒家美學(xué)遂成為華夏帝國(guó)的政治/美學(xué)意識(shí)形態(tài),不僅“使得中國(guó)的政治意識(shí)形態(tài)和政治運(yùn)作方式兼容了禮樂(lè)與法律、情感與理智”35,而且亦強(qiáng)有力地建構(gòu)了中國(guó)民族的審美心性與文化認(rèn)同。三儒家美學(xué)的方法論決定了文化與政治的良性互動(dòng)“內(nèi)圣外王”是理解儒家思想的內(nèi)在視野,亦可說(shuō)構(gòu)成了儒學(xué)的思想結(jié)構(gòu),儒家美學(xué)的精神邏輯與話語(yǔ)建構(gòu)即轉(zhuǎn)化、生發(fā)自這一思想結(jié)構(gòu):沿內(nèi)圣的方向,儒家發(fā)展出以個(gè)體精神超越為關(guān)注核心、以性與天道相貫通為最高境界的心性美學(xué);沿外王的方向,儒家發(fā)展出以審美制度建構(gòu)為關(guān)注核心、以審美功利主義為基調(diào)的制度美學(xué)。前者鑄就了華夏美學(xué)仁愛(ài)為懷的情感肌質(zhì),后者奠定了古代中國(guó)審美文化“道一風(fēng)同”的制度根基,共同維系著中國(guó)民族的審美文化認(rèn)同,一體兩面,不容偏廢。從儒家全部思想來(lái)看,心性美學(xué)是要通過(guò)詩(shī)性倫理的思路來(lái)解決美學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系,制度美學(xué)是要通過(guò)詩(shī)性政治的思路來(lái)解決美學(xué)與政治學(xué)的關(guān)系,審美因而處在道德生活、政治生活的根基位置,其政治/文化功能在于為倫理規(guī)范、道德要求、政治規(guī)定提供真實(shí)而具有普遍性的情感基礎(chǔ),而只有具有這種基礎(chǔ),道德生活、政治生活才能回復(fù)其初生、本然也就是“正”的狀態(tài)。對(duì)于真正的儒者來(lái)說(shuō),“人格的培育與對(duì)共同體的責(zé)任是相互蘊(yùn)涵的”,“政治上的責(zé)任和道德上的發(fā)展是兩個(gè)不可分離、相互關(guān)聯(lián)的方面”36,因此“內(nèi)圣外王”絕不是可以打成兩截、互不搭界的生活世界和理想意愿,而是必然存在生存論上的互證/互動(dòng)關(guān)系:“明明德者,立其天地萬(wàn)物一體之體也;親民者,達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也?！?7這決定了儒家美學(xué)具有強(qiáng)烈的行動(dòng)性,它不是那種具有清晰的邊界意識(shí)與嚴(yán)密的學(xué)問(wèn)體系的專家之學(xué),亦不在于滿足人們的求知欲與理性表達(dá)的愿望,而是致力于為個(gè)體精神超越與理想社會(huì)秩序構(gòu)建提供行動(dòng)方案,亦因此決定其生成性、建構(gòu)性的思路,使其思想體系一如道、釋美學(xué),“都帶有內(nèi)向性、封閉性(圜道)特征,但又充滿生機(jī)活力,均顯露出鮮明的自我調(diào)控系統(tǒng)的色彩”38。儒家美學(xué)因此是一種實(shí)用主義美學(xué),為了實(shí)現(xiàn)善的生活、塑造好的世界,審美活動(dòng)被賦予了重要價(jià)值,而在選擇善的生活與好政治時(shí),審美的考慮也被看作是至關(guān)緊要的,所以孔子說(shuō)“知之者不如好之者,好之者不如樂(lè)之者”(《論語(yǔ)·雍也》)。這種偏好甚至影響到儒家“制度浪漫主義”和“制度唯美主義”的政治思維方式,即“從象征意義而不是實(shí)用意義上思考制度”,看重制度的形式之美。39“內(nèi)圣”與“外王”的交集是“圣王”理念?！笆ァ贝砦幕I(lǐng)域的最高境界,“王”代表政治領(lǐng)域的最高境界,因而圣王“身上應(yīng)該包含圣人所具有的全部美德以及帝王所要做的全部工作”40。兩者缺一不可,所謂“雖有其位,茍無(wú)其德,不敢作禮樂(lè)焉;雖有其德,茍無(wú)其位,亦不敢作禮樂(lè)焉”,“非天子,不議禮,不制度,不考文”(《禮記·中庸》),而“圣”之于“王”又具有根本性:“非圣人莫之能王”(《荀子·正論》)。圣王理念暗含著儒家制度美學(xué)的方法論,即美學(xué)問(wèn)題必須與文化問(wèn)題、政治問(wèn)題合并思考并一起得到解決,“如果這些基本問(wèn)題不被放在一起來(lái)思考的話,就只能產(chǎn)生殘缺的世界和生活,而且任何一個(gè)事情都難以被恰如其分地理解”41。這意味著文藝審美必得在文化權(quán)力與政治權(quán)力的互動(dòng)結(jié)構(gòu)中才能得到理解,