商朝社會的家庭狀況

商朝社會的家庭狀況家族形態(tài)與社會經(jīng)濟的內(nèi)容是相適應(yīng)的。蒙味時代的血族群婚，野蠻時代的對偶婚家族和文明時代的一夫一妻制家族，這是家族發(fā)展過程中之三大主要的形態(tài)。這三種家族形態(tài)之相續(xù)地繼起，正是特征著歷史上三大時代之不同的社會經(jīng)濟的內(nèi)容。商代的家庭形態(tài)，是一夫一妻制的家族。一夫一妻制的家族之發(fā)生，與私有財產(chǎn)及國家的起源是相適應(yīng)的。商代既有私有財產(chǎn)的發(fā)生，又有國家的出現(xiàn)，從歷史發(fā)展的原理上說，在這一時代，必然要產(chǎn)生一夫一妻制的家族。因為家族是社會構(gòu)成的細胞，斷沒有整個社會業(yè)已向前發(fā)展，而作為其細胞的家族，卻仍然保持其固有之形態(tài)的。一夫一妻制的家族，是在私有財產(chǎn)對原始的共有制之勝利的基礎(chǔ)上所建立的最初之家族形態(tài)，其目的就在于生出無可爭議的父系的子女，以為他們的父親之私有財產(chǎn)之法定的繼承人。它是私有財產(chǎn)制度在兩性關(guān)系上之表現(xiàn)形態(tài)，正如國家是私有財產(chǎn)制度之政治的表現(xiàn)形態(tài)一樣。所以只要私有制度一經(jīng)成立，這個為私有制度服務(wù)的一夫一妻制家族，也就跟著完成了它的發(fā)育。它替私有財產(chǎn)準(zhǔn)備好了無數(shù)私人的錢柜，以及因為看守這個錢柜而更被固定之妻，特別是為了承繼這種私有財產(chǎn)而生育出的父系的子女。為了防止家族對氏族的分解，氏族制度曾經(jīng)盡了不少的努力，如外婚制的施行，都是為了要不使氏族分裂為許多家族。但是歷史發(fā)展的法則，規(guī)定了私有制度對原始共有制度的勝利，因而也就命定了家族對氏族的分解之必然性。一夫一妻制家族，便是氏族社會之最終分解的結(jié)果。在商代，已經(jīng)出現(xiàn)了國家，當(dāng)然不是氏族社會，從這一點上看，當(dāng)時的家族，也應(yīng)該是一夫一妻制。但是在殷墟出土的甲骨文中，以及晚近出土之三“商句刀”的銘文中，卻有類似“多父”、“多母”之記載，學(xué)者因有據(jù)此判定商代的家族形態(tài)，還是亞血族群婚的。按亞血族群婚，照莫爾根氏的劃分，乃屬于蒙膝中期與上期的一種家族形態(tài)。此種家族形態(tài)，一到歷史進入野蠻下期，即轉(zhuǎn)化為對偶婚家族了。商代社會經(jīng)濟，已經(jīng)進入文明時代，其家族形態(tài)，決不致尚屬于蒙昧中上期之亞血族群婚，這是可以斷言的。雖然，歷史是具體的，我們不能專憑理論以武斷事實。但考之事實，商代尚有“多父”、“多母”的現(xiàn)象之說，亦不能成立?？肌岸喔浮敝f，大半以三“商句刀”的銘文為最有力之根據(jù)。三刀銘文不同，其一列銘祖名曰：“大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日己?！逼湟涣秀懜该眨骸白嫒找?，大父日癸，大父日癸，中父日癸，父日癸，父日辛，父日己?！逼湟涣秀懶置眨骸按笮秩找?，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙?！贝送?，甲骨文中亦有“多父”及“三父”、“二父”之記載。如云：“貞帝（諦）多父?！庇衷疲骸案绮坟S貞，告于三父?！背岸喔浮?、“三父”之記載外，又有列舉“三父”、“二父”之名的記載。如云：“父甲一牡，父庚一牡，父辛一牡?！庇衷疲骸柏懗鲇诟父?，貞出于父辛?！币陨纤浀氖妨?，確系一種真實的史料，但此種史料所包含的內(nèi)容，是否即能證明商代尚有多父的事實之存在呢？我以為我們恰恰是否定當(dāng)時有多父之存在。因為在三“商句刀”的銘文中，其于祖，則有“大祖”與“祖”之分；其于父，則有“大父”、“仲父”、與“父”（卜辭中亦有“小父”之稱）之分：其于兄，則有“大兄”與“兄”之分，在祖華、父輩和兄輩之中，而有“大”、“仲”之分，這決不是一種單純的敬語，這種稱呼之出現(xiàn)，正是表現(xiàn)實際所行的血族關(guān)系的親硫及等級之概念的。這種概念，是用以為一個一定的家族形態(tài)之構(gòu)成的基礎(chǔ)的。換言之，即商代的人，已經(jīng)能夠區(qū)別出誰是自己直系的親族，如“祖”若“父”；誰是自己的旁系的親族如“大父”、“仲父”之類。而這在“多父”、“多母”的亞血族婚家族時代，要認(rèn)識自己“真正的父”，并從而以這“真正的父”為基礎(chǔ)去區(qū)別親族之親疏等級的關(guān)系，是不可能的。因為在亞血族婚家族中，母之諸夫皆為父，父之諸妻皆為母，在父之中，固無所謂“父”與“大父”及“仲父”之分。甚至在對偶婚的家族中，對于“父的概念”亦無此明了。因為在對偶婚家族中，雖然已經(jīng)認(rèn)定了母的主夫為主父，但母的“主夫”，不一定就是她的子或女之“真正的父親”，在當(dāng)時，母除“主夫”以外，尚有許多“庶夫”，因而當(dāng)時的女子除“主父”以外，尚有許多“庶父”，而且有時他們“真正的父”，不是“主父”而是“庶父”。所以在這一時代，要把自己真正的父從其他許多父中區(qū)別出來，也是很困難。他們只好認(rèn)定一個“名義上的父”，就算了事?！案浮钡母拍蠲鞔_化，是一夫一妻制家族中體現(xiàn)出來的一種新的倫理。因為一夫一妻制家族已經(jīng)把婚姻所擁抱的范圍，縮小到一男一女的性之結(jié)合，而且婚煙的約束，更來得堅固而持久。在這樣的家族形態(tài)中，“母”只有一個“夫”，從而子女也就只有一個“父”了。因為“父”的概念明確化，于是父之兄弟，便加上了“大”、“仲”等形容詞于“父”字之上，以示與“父”有所區(qū)別，而統(tǒng)稱之則日“諸父”?！爸T父”者，“父輩”之謂，并非“多父”之意。由此上推以至于“祖”乃至“祖”之“父”，亦無不如此。這樣看來，商代的人既于“父”之外有“大父”與“仲父”的稱呼，則其家族形態(tài)之為一夫一妻制，實無可疑。至于甲骨文中所謂“多父”者，則系“諸父”之謂，而“諸父”者則又伯叔之謂也。父之兄弟不通稱為父，而別稱為“大父”、“仲父”，從而又指明父之兄弟，已不共有他們的妻。三“商句刀”的銘文，其列舉之祖名并非謂一個祖母的“多夫”，而是列舉大祖以次之列祖。其列舉的父名，亦非謂一個母的“多夫”，而是列舉屬于祖日乙之子的諸父。這從其列舉諸兄的秩序，自大兄以次而皆曰兄，即可證明。我們由此而對于甲骨文中之“三父”或“二父”的列舉，又可以了然，蓋亦不過列舉父輩之名而已。即如甲骨文中“父甲一胸，父庚一陶，父辛一響”，據(jù)羅振玉、王國維二氏考證，系武丁一人所卜。父甲、父庚、父辛三人，皆父輩之義。關(guān)于多母之說，其根據(jù)更為薄弱。其所據(jù)之史料，即甲骨文中“多妣”、“多母”和“多婦”以及祖乙二配，祖丁四配和武丁三配等記載。但是據(jù)羅振玉氏根據(jù)甲骨文，考商代諸帝，除祖乙、祖丁、武丁外，皆為一配，是則商代三十一世帝王中，僅有三個帝王為多配，而一配者則占十分之九以上。如果據(jù)此而遂謂商代有多母之事實，則殊嫌武斷。蓋一人而數(shù)配者，乃“多妻”，非“多母”也?！岸嗥蕖迸c“多母”有別，后者為太古時代之現(xiàn)象，而前者則至今尚在流行。如果以“多妻”為“多母”，那便是一個誤會。誠然“多母”的時代，一定是“多妻”；但有一個條件，即同時女子也過著“多夫”的生活。至于“多妻”則不然，它不僅存在于太古的社會，而且也一直延長到我們今日的時代。但是到一夫一妻制家族的時代，“多妻”的性質(zhì)已完全不同了。在這一時代的“多妻”，只是男子片面的特權(quán)，這種特權(quán)，由于父權(quán)的伸展而得到繼續(xù)享有的保證。至于女子，如果她偶爾記起了太古時代“多夫”的習(xí)慣而企圖復(fù)活，她就要受到前所未有的嚴(yán)酷的刑罰。在這樣的“多妻”的時代所生的女子，并不是以他“父的所有之妻”皆為“母”，而只是以其所自出的“父之妻”為“母”。據(jù)郭沫若氏云：“商代祀典，雖先妣特祭…然僅祭其所自出之妣，于非所自出之妣則不及，是其父權(quán)系統(tǒng)，固確已成立矣”。由此，商代為“多妻”而非為“多母”，又得到一個確證了。商代的奴隸貴族之有多妻的事實，這是毫無疑問的，因為毫無限制而屬于主人的年輕貌美的女奴隸之存在，正是一夫一妻制家族開始時期的特殊的性質(zhì)。因為一夫一妻制是專為約束女子，并不約束男子，而且直至今日，這種特性，還是存在。因此，多妻制的存在，并不妨礙家族形態(tài)在名義上之仍然被稱為一夫一妻制。在商代，那些奴隸貴族們，只要不怕污辱自己的身分，任何一個女奴隸，都可以屬之于他們的宮廷。實際上，在這一點上，奴隸貴族們也可以忘記自己的身分，而給予他們的女奴隸以榮寵的。甲骨文中已有“妾”字的出現(xiàn)，妾字從辛，從女，就是女奴隸。同時《易》卦爻辭中也有妾、妃、娣等字的出現(xiàn)，這些字匯的出現(xiàn)，就暗示商代當(dāng)時的貴族除一個惟一無二的妻之外，還有無數(shù)的妃妾。因而我們便可以了然于祖乙、祖丁及武丁的所謂“多配”，正是一夫一妻制家族天生的特性。這種特性，通過整個封建時代乃至近代資本主義時代，都繼續(xù)著它的發(fā)展。在商代，結(jié)婚的儀式是非常隆重的，這從生在商末的周族的一位酋長，即歷史上所謂周文王的婚典中可以看出。關(guān)于周文王的婚典，《詩·大雅·大明》曾作如此之縮寫：“文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之都。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，援天之妹。文定厥樣，親迎于渭，造舟為梁，丕顯其光?！边@段速寫，把文王怎樣把婚姻看做天命，把他的未婚妻看做天賜的女子，又怎樣文定厥祥，怎樣親迎于渭，寫得有聲有色。但是盡管婚姻的典禮如何隆重，他的惟一的目的，卻僅在于“駕生武王”這一個私有財產(chǎn)和酋長職位的承繼人。除此以外，這位在盛大的親迎禮中迎接而來的“天之妹”，對于文王，只是一種擺不脫的負(fù)擔(dān)，一種不可不履行的對神對國家及自身祖先的義務(wù)，一種對私有財產(chǎn)的承繼之實踐。因此，這種婚姻的隆重性，并不是出發(fā)于性愛的動機，而是私有財產(chǎn)制度的神圣性之反射。所以后來周文王還是娶了一大群的女奴隸作為不稱為妻之妻，生下了一百個孩子?！对姟ご笱拧に箭R》所謂：“太姒嗣徽音，則百斯男?！闭前瞪溥@個歷史內(nèi)容。因為無論怎樣多產(chǎn)的女子，在她的一生，決不能生育出一百個孩子，因而“百斯男”的反面，就是文王有多妻的存在。周族是商代國家的屬領(lǐng)，文王又生在商之末季，他的婚姻形態(tài)，當(dāng)然亦即商末流行的婚姻形態(tài)。這樣看來，一夫一妻制并不排除多妻制；反之，正是以多妻為條件。因而所謂一夫一妻制，決不是為和解夫婦而出現(xiàn)于歷史，更不是當(dāng)作最高的婚煙形態(tài)而出現(xiàn)的；反之，卻是當(dāng)作男性壓迫女性，當(dāng)作以前歷史所未知的兩性斗爭之宣言而出現(xiàn)的。這種男女兩性的對抗，與最初表現(xiàn)的社會對抗是一致的，因為最初的社會壓迫，是與男性之壓迫女性相一致的。因為它和奴隸制一樣，一個人的幸福，是靠別人的苦惱與被抑壓以成就的。商代的奴隸貴族，就用了對他們的妻的生殺予奪之大權(quán)，以保證他們的妻對自己在婚姻上之貞操，而自己卻盡量去發(fā)揮那種古典婚姻中的優(yōu)美之點。但是他們的妻，也就即刻找到欺瞞他們的夫之充分的機會，她們把男奴隸當(dāng)作情人，而獲得了對她們的夫之報復(fù)?！兑住u》九三云：“夫征不復(fù)，婦孕不育?！边@兩句話，正是指明當(dāng)時的女子，乘著她們的夫不在家的時候，從另外的一個男子懷了孕，因為無法報銷，所以只好把胎墜了。這樣看來，跟著一夫一妻制的出現(xiàn)，有兩種前所未知的社會人格出現(xiàn)：妻的經(jīng)常的情人與奸婦之夫。男子雖已得到對女子的勝利，但榮冠還是敗者泰然承受了。一夫一妻制家族，不僅不能排除多妻以及非正式之多夫的事實，而且古代雜婚制的若干殘滓，也不能掃除干凈。這些雜婚制的殘滓，以一種新的形態(tài)在一夫一妻制家族中，獲得了它發(fā)展的方便。在商代，女子的“神前獻身”，一定是存在的。所謂女子的“神前獻身”，就是女子為了脫離古代男子共有的束縛，而獲得委身于一個男子之時所行的一種贖罪的行為。這種行為，由女子之制限的委身以行。最初是一年一度地委身于一切男子，以后便改為一生一度地委身于一切男子，最后則由女巫代表她們委身于一個男子，于是女子才最終地從雜婚制中脫離出來。商代之有這種雜婚的遺俗，我們可以從傳說及甲骨文的記載中找出一些影子?！对姟ど添灐ばB》謂“天命玄鳥，降而生商?！卑葱B過去學(xué)者皆以為是燕子，近來郭沫若氏謂不是燕子，而是鳳凰。但不論是燕子，抑或是鳳凰，皆系鳥類，鳥類決生不出人類來。因此，所謂“天命玄鳥，降而生商”者，并不是意味著商人生于玄鳥，而是在玄鳥來降的時候，商人便有一次原始雜交的短期之復(fù)活。在這一時候，所有的青年女子，都在玄鳥的神廟中，獻身于其平時所戀之愛人。商人于一切鳥類皆無祭，而獨于鳳凰有祭。甲骨文中有云：“于帝史鳳二犬”。又云：“甲戊貞，其皞鳳，三羊、三犬、三豕?！奔偃瑛P凰就是玄鳥，則商人實有祭玄鳥之事，亦有祀玄鳥之廟。當(dāng)此之時，男女畢聚，自由愛戀，毫無拘束，儼然置身于雜交時代的太古社會?！短靻枴分兴^“玄鳥致貽”者，此之謂也。因此，商人的玄鳥神殿，與巴比倫的邁尼泰神殿，西亞各民族的阿娜逖斯神殿一樣，同是古代社會中的女子神前獻身之所。這種神前獻身的遺俗，到后來便為女巫代表執(zhí)行了。如前所述商代已有巫祝，同時，商代祭祀亦用歌舞，如“侑于小乙”、“伐于上甲”者是也。此等以侑與伐的女巫，我以為與阿美尼亞的“阿娜逖斯神”，及科林斯的“阿富羅底神”的巫女及印度神殿的宗教舞女，即所謂“伯家得勒斯”者同樣，都是作為女子神前獻身之代表者的身分而出現(xiàn)。但是到最后，當(dāng)這些女巫揭出了宗教的面幕的時候，她們便從神殿走到賣Y的市場，而成為最初的娼妓。一年一度的神前獻身，在商代恐怕還在很盛大地舉行。這樣的集會，恐怕除了男奴隸外，貴族、自由民和女奴隸都可以自由參加。這些貴族和自由民，當(dāng)著神的面前，擁抱著那些不是他們的妻的女子；同時，那些貴族和自由民的女子，也當(dāng)著神的面前，熱戀著不是他們的夫的男子。而這也就是一夫一妻制家族之“嚴(yán)肅性”的一個“側(cè)面”。這樣的古風(fēng)，一直到周代，還在追蹤著一夫一妻制的家族，成為隱蔽在宗教盛典中的白晝宣Y?！抖Y記·月令》有云：“是月（仲春之月）也，玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓鐲，授以弓矢于高禖之前?！庇衷疲骸笆窃乱?，耕者少舍，乃修闔扇，寢廟畢備，毋作大事，以妨農(nóng)之事?！边@段記載，正是說明周人亦于玄鳥至之日，相與Y樂于“高禖神殿”之“寢廟”。如此，則商之“玄鳥神殿”，周之“高禖神殿”，同為女子神前獻身之所。在商代，女子在結(jié)婚以前，或者尚有絕對的XJ自由。因為此種遺俗直至周代尚被保存?！吨芏Y·地官·媒氏》有云：“中春之月，令會男女：于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者罰之。司男女之無夫家者而會之?！庇帧赌印っ鞴怼芬嘣疲骸把嘀凶?，當(dāng)齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也?！庇帧斗ㄔ分榱帧ぞ肌ね醵疾俊芬嘣疲骸把嘀凶鏉桑q宋之有桑林，國之大祀也?！边@些都說明了女子在結(jié)婚前之自由XJ，在周代依然為國家法律所允許，而且從“若無故而不用令者罰之”一語看來，似尚帶有強制執(zhí)行之意。不過在另一方面，又已在封建道德之前，遭受裁判。周代既尚有此古風(fēng)，則商代當(dāng)更為盛行。因為女子的貞操，是適應(yīng)于男子的權(quán)力之伸張而逐漸擴大的，最初只限于結(jié)婚以后夫妻同住的時期，以后才擴大到結(jié)婚以前的時期，更后，又?jǐn)U大到夫死以后的時期。于是一個女子在未婚以前，即須設(shè)定一個假想之夫而為之保持貞操；即婚之后，更須為其現(xiàn)實之夫保持其貞操；夫死之后，亦須為著夫之靈魂而保持其貞操了。但是在商代一夫一妻制家族尚在初期的階段，男子對女子之貞操的要求，也許尚未擴大到結(jié)婚以前的范圍;至于夫死以后的貞操，則是封建社會的產(chǎn)物。因此商代的女子，在結(jié)婚之前，一定還要享受那種“男女雜游，不媒不娉”的原始生活。女子在結(jié)婚以前享有自由XJ的權(quán)利，乃是一夫一妻制家族初期之一種普遍的現(xiàn)象，據(jù)史乘的記載，直至漢唐時代中國四裔的若干民族，還是保有此種古風(fēng)。例如：“挹婁云，即古肅慎之國也…婦貞而女Y?！薄?稽胡)俗好Y穢，女尤甚。將嫁之夕，方與Y者敘離，夫氏聞之，以多為貴。既嫁，頗以防閑。有犯奸者，隨事懲罰?！薄磅r卑，亦東胡之支也…以季春也，大會饒樂水上，然后配合?！薄巴回适侨眨ㄔ崛眨┠信淌⒎?，會于葬所，男有悅愛于女者，歸即遣人聘問，父母多不違也?！薄?松外諸蠻)JY則強族輸金銀請和，而棄其妻，處女嫠婦不坐?！薄鞍材稀弦讶漳信瘯樾辛?，結(jié)五色彩為球，歌而拋之，謂之‘飛馳’.男女自成列，女受馳，男婚以定?！辈粌H在漢唐時代有之，即在近代西南諸民族中，此風(fēng)猶存。清趙翼《檐曝雜記》卷三《邊郡風(fēng)俗》條有云：“粵西土民及滇黔苗保，風(fēng)俗大概