《哲學(xué)的邀請》讀書筆記

《哲學(xué)的邀請》讀書筆記一、死亡——一切的開端意識到“我”的“有死”，讓我們真正成為了人，這本身就是死亡本身的一部分。這本身包含了兩個方面：一是“我”的死，而不是其他人的死，無關(guān)他人。很多人可能會接受自己所在的“類”的死亡這個現(xiàn)實，但是落到個人頭上卻顯得那么難以接受，這也是一種矛盾和悖論吧。二是“有死”。有死的前提是生命的存在，即“活著”。但“并不是所有會死亡的都是有死的，只有意識得到且確定自己會死的才是有死的?！边@就提示了我們關(guān)于“人”和“動物”與“神”的區(qū)別所在。首先，個體對于死亡的“確定性”和“必然性”，即明確自己終有一天會走向生命的終結(jié)，使我們變得人性化。不同于神的生命不朽，人是有朽的?；蛟S在神身上都不應(yīng)該用上“生命”二字，更為確切的說，只能算是一種永恒的“存在”，因為“生命”指稱的對象應(yīng)該是“活物”。一個無死的人，某個意義上來說，也是一個無生的人。摘錄“生命”的哲學(xué)定義：“生命是生物的組成部分，是生物具有的生存發(fā)展性質(zhì)和能力，是生物的生長、繁殖、代謝、應(yīng)激、進化、運動、行為表現(xiàn)出來的生存發(fā)展意識，是人類通過認(rèn)識實踐活動從生物中發(fā)現(xiàn)、界定、彰顯、抽取出來的具體事物和抽象事物?！比酥畢^(qū)別于動植物，在于前者具有“生存發(fā)展意識”，即具有精神過程的存在，而后者僅僅是一種生理存在的生物過程，如你不可能要求一個單細(xì)胞生物草履蟲去做任何哲學(xué)性的思考，他們僅是本能的存在著，完成生老病死，新陳代謝的生理過程，然后從這個世界上消失。然后周而復(fù)始，又有新生的后代接替同樣的流程。從哲學(xué)的意義上說，它們不是“有死”的，盡管他們也會消亡，但是因為它們意識不到自己是會死的。人之所以為人就在于，人能意識到自己是會死的，并且以此為出發(fā)點開始思考生命。人來到這個世界上，不是為了完成一系列的生物過程，而是為了追尋精神實現(xiàn)；不是為了當(dāng)一部好機器，而是為了創(chuàng)造幸福并享有幸福。史鐵生在《扶輪絮語》中寫過這樣的話：“一次生命的誕生，便是一次對意義的要求?；恼Q感，便是這樣的要求。所以要看重荒誕，要善待它。不信等著瞧，無論何時何地，必是荒誕領(lǐng)你回最初的眺望，逼迫你去看生命固有的疑難?！蔽业睦斫馐牵袩o數(shù)的困苦、疑難糾結(jié)，最終導(dǎo)向與初衷的背道，產(chǎn)生意想不到的荒誕結(jié)果，因而反思結(jié)果而去重新審視自己的人生，從而帶來生命的意義。扯得有點遠(yuǎn)了，讓我們回歸死亡的話題。前面也談到過，有關(guān)“我”的死亡。這就意味著死亡是一件“個人化”意味的事，具有不可轉(zhuǎn)移性。醫(yī)學(xué)的救治和一切人為的舉動都只能延緩死亡降臨的時間而無法完全避免死亡是我們首先必須厘清的至關(guān)重要的一點。有很多人壽比南山，也有很多人面臨著白發(fā)人送黑發(fā)人的苦痛，但是無論是延年益壽的法子多么管用，終有一死在所難免?？纯垂糯切└F奢極欲想方設(shè)法尋找長生不老藥的帝王將相們哪個不都無果，最后都只成為了歷史，給我們這些后人研讀。如果每個人都沒有死，那么地球能存在在今天也是個奇跡了。同時，也不論年輕早逝多么令人扼腕嘆息，死亡也總是早晚的事。人們嘆息的不過是因為生命、青春伊始，人生意義死亡未實現(xiàn)的遺憾和慨嘆罷了。反過來，我們應(yīng)該也要認(rèn)識到，長壽不能超越死亡，自殺也同樣不能。談到自殺（是會不會，而不是有沒有），這或許也可以作為人與動物相區(qū)別的一條界線。這天地間會自殺的只有人類。豐衣足食而且身體健康忽然一日發(fā)現(xiàn)沒有了這樣繼續(xù)下去的理由從而想出跳樓臥軌吃一大罐安眠藥等等千萬種方法的也只有人類。但是，自殺是無法超越死亡的，雖然它是自我選擇下的死亡。雖然死亡的不可逃脫在絕大多程度上是個沉重的話題，但是我們還是可以看到正是因為這種“個人性”帶給我們平等性，不管生前多么顯赫，到頭來都不過是紀(jì)昀一句“城外一座土饅頭”。生死關(guān)頭，人人平等。但凡事都有兩面性，從感性角度重新看待這種個人性，反而會看到這種個體化的殘缺，因為人之生來孤獨，死也是孤獨的。關(guān)于孤獨的事，暫且不談吧。談過了死亡的必然性和個人性，讓我們再來說說死亡的“隨時性”。這也是看了這本書，我才領(lǐng)悟到的一點。作者讓我們認(rèn)識到“死亡不是因為生病，也與年齡無關(guān)，而是因為活著”。死的對立面就是生，從不存在中間狀態(tài)?？赡苓€有很多人和我之前一樣，不曾對“死亡不會降臨在自己頭上，至少不會這么快就到來“持多少懷疑態(tài)度，理由也許在我們看來還很充分：因為“我還年輕，我剛20出頭，我生活規(guī)律、飲食健康，身體很棒……”但是，本書卻提示我們“每個人離死亡的距離都是一樣的”。無時無刻都存在的交通事故、水電事故等等我們稱之為外因的不測、意外就可能瞬間了解我們的性命，而真正的內(nèi)因則是在于我們的“未死”。我欣賞書中的這句話：“死的可能性可能不太大，但是死從來都是可能的?！彼?，別對自己的生命長度太自信，死從來都在你身邊，伺機而動。既然死的隨時都會要了我們的命，僅僅基于這一點未知性就足以讓人感到害怕了。但仔細(xì)想來，這恐懼感的來源又不單單這么簡單。怕死的心理多種多樣：作惡者怕地獄當(dāng)真，行善者怕天堂有詐，英雄豪杰，照理說早已把生死置之度外了，可以想到宏圖偉業(yè)忽而成空，心情也不大好?？偟膩碚f，可以歸納為以下幾點：1.害怕懲罰。所謂的因果報應(yīng)使然，讓世上做著虧心事的人膽寒真有那么一個十八層地獄等著自己。2.害怕虛無，萬物皆空。這恐怕是有所成就的人的通病吧，因為害怕失去所以心存芥蒂。其實，大可不必如此。人在出生前便是不存在的，死后的不存在雖然與前面的不一定對等，但是起碼具有同等效力。我們從未因為出生之前的不存在而感到任何的痛苦，那么同樣的，如果我們會因為死后的不存在而感到恐慌，也是不合情理的。當(dāng)我不存在時，沒有人能從我身上剝奪任何東西，也就是說，即不存在了，就沒什么可失去的了，所以死亡根本奪不走我們什么。這樣的推理，很是強大。3.對死亡的陌生。這很好理解。已經(jīng)死去的人再也沒有辦法向我們描述死后的世界，而活著的人根本就不可能了解死的世界，因而產(chǎn)生的巨大神秘感只能通過傳說、軼聞的形式被一層一層裹挾和加重。很多時候，阻礙我們的不是已知，而是未知。因為我們誰也摸不清楚究竟死亡會把我們帶到哪去？加之感覺到死亡步步緊逼的緊迫感，更是加劇了這種恐懼。所以才會出現(xiàn)種種宗教中不死的或者說能夠控制死亡的神靈為了控制信徒的思想而許諾來世永恒的福祉。我不信教，所以不太清楚，那些虔誠的信徒們是真的相信這些，還是心照不宣的只為了一種寄托和祥兆。因為在我這個無神論者看來，所謂“永恒的福祉”不過是些靠不住腳的鬼話?！坝篮恪倍帜挠羞@般容易達(dá)成，這只是一種存在而非真實的人生?？偠灾?，人們怕的并不是“死亡”本身，而只是“死亡”之后的“否定性”的后果。就像書中所寫的那樣：“對于死亡的自身特點，我們沒有什么可怕的，因為我們從來就不與它并存：當(dāng)我們在時，死亡是不在的；當(dāng)死亡到來時，我們就不在了?！蔽覀儽囟〞溃俏覀冇肋h(yuǎn)也不會經(jīng)歷死的“狀態(tài)”。再者，一個人出生了，就不再是一個可以辯駁的問題，而只是上帝交給他的一個事實。它在交出之初便已確定了它的結(jié)果，所以死是一件不必急于求成的事。轉(zhuǎn)念這么一想，或許就安心多了，即將到來的一切似乎沒那么可怕了。讓我們再來談?wù)勏嚓P(guān)死亡的安樂死問題吧。爭議不斷的緣由無非是“自殺”還是“他殺”的辯駁，尤其是在無意愿安樂死的情況下。我查了相關(guān)資料，安樂死可分為被動與主動、自愿與非自愿安樂死。被動安樂死是消極的安樂死，停止治療和搶救措施，任晚期病人自行死亡；主動安樂死又稱積極安樂死，由醫(yī)務(wù)人員采取給藥加速死亡，結(jié)束其痛苦的生命，讓其安然舒服地離開人世。自愿安樂死是指病人本人要求或同意采取安樂死；非自愿安樂死是指對那些無行為能力的病人施行安樂死，如有嚴(yán)重畸形的嬰兒、腦死亡(整個腦機能出現(xiàn)不可逆轉(zhuǎn)地停止，沒有反應(yīng)、感受、運動和反射等)病人，他們無法表示自己的愿望，由別人提出安樂死的建議。反對者的意見無非集中在安樂死違反了人的生存權(quán)，雖然是減輕痛苦而執(zhí)行的，但這種逆自然而為的行為終究免不了倫理道德上的譴責(zé)，尤其是在中國這個國度。但是，我的觀點是，既然我們都已經(jīng)明白了死是必然的，個人的，要求意義的，那么當(dāng)眼前的狀況已經(jīng)達(dá)到了無可挽回、痛不欲生的地步，即生命的意義都不復(fù)存在了，那么提早一點履行死亡的義務(wù)也未必不是一種辦法。比如，巴金老人在逝世前幾年，尚清醒時曾多次對記者表示，自己靠那么多管子維持的生命，已毫無意義，希望能早日拔管讓他解脫。這種愿望其實很好理解，了無生趣，就會覺得花錢維持自己的生命于人于己都是荒謬的。經(jīng)濟條件和社會地位低的人，不僅受病痛之苦，還可能要看人臉色，很容易覺得自己失去了活著的尊嚴(yán)，正莊子所謂“壽則多辱”，但求速死。安樂死的希臘文意思就是“快樂的死亡”“尊嚴(yán)的死亡”，其本質(zhì)不是授人以死，而是受死者以安樂。不是解決生還是死的問題，而是保證死的質(zhì)量。如此看來，其推行有何不可？還有人反對的理由是說，安樂死在目前的中國難以大規(guī)模推行，所以不該支持。這明顯是邏輯混論的。應(yīng)不應(yīng)該，并不等于能不能夠。條件的不足，并不等同于我們不能談?wù)撍恼?dāng)性和合理性。綜上所述，死亡帶領(lǐng)我們開始了解到人的生命是有終結(jié)的，不是無限延伸的，所以便激發(fā)了種種對生命主題的思考。哲學(xué)思考，也就從這里有了發(fā)端。二、認(rèn)知——我只知道我一無所知既然我們已經(jīng)認(rèn)識到自己是向死而生的，所以就像這句玩笑話說的一樣：“因為要死很久，所以要好好活?！彪m說有點戲謔意味，但確是事實。因為生命的有限，來一趟世上全憑偶然，不甚容易，所以人們就開始意識到本該抓住這次難得的機會好好弄清楚生命中成千上萬個未知，好讓這一趟不算白白來過。所以就“想知道”、“想思考”，這又顯現(xiàn)出人類的獨特和出眾：要求生命的意義，而不是麻痹度日，只求生存。那問題的來源呢？很多人可能會不假思索的給出這樣的答案：來在于我不知道的、我暫且還不知道的和那些我可能永遠(yuǎn)也不知道的東西。但是，我們對于這些不知道的東西真的就一無所知嗎？這也是作者首先向我們澄清的一個觀念上的錯誤。對于那些我們真的一無所知的東西，我們腦海里是不會存在任何對它的概念的，它的存在對我們來說是虛無的或者說是平行于我們個人的世界，不會有交集的。如果你的字典里從未出現(xiàn)過諸如“印度有個國家的某個男子有幾百上千個老婆”這類概念的話，你怎么會問出“他為什么要這么做？”之類的問題呢？所以，同樣的道理，作者想要告訴我們的是：“問題不可能產(chǎn)生于純粹的無知?！蔽覀兛偸菑囊阎幕蛘哒f我們“認(rèn)為”自己已知的東西出發(fā)，因為覺得其存在的理由不充分和有些可疑而對此提出問題。厘清了這一點，我們就可以以正確的觀念出發(fā)來看待認(rèn)知這件事了。對于“我如何才能知道我所不知道的東西？”的回答，也許就可以從質(zhì)疑我們自認(rèn)為已經(jīng)擁有的知識入手了。對于已知的知識，我們需要弄明白幾件事。一是來源。簡單歸納一下，我們可以認(rèn)為，已知的東西主要來源于三個方面：1.別人傳授給我的經(jīng)驗。2.自我習(xí)得的經(jīng)驗。3.自身躬行而得的經(jīng)驗。前兩者皆為間接經(jīng)驗，后者則為直接經(jīng)驗。小孩子用手去碰了蠟燭的火焰燙了手，所以下次就知道那是不可以摸的，那些冷、熱、痛苦、快樂的感覺都能切身體會而有所明曉。但是我們卻不能說哪種來源才是最可靠的。別人告訴我的，有可能是他們搞錯了，然后把錯誤的經(jīng)驗又給了你；自我習(xí)得的也未必靠譜，因為那些可能只是些暫時性的現(xiàn)實，人總是在發(fā)展進步中不斷摒棄舊知識，科技日新月異突飛猛進，誰又每天都能最快地跟進并確保自己所學(xué)的一定就是真理呢；而即便是自己以切膚之苦痛或者歡樂感受到的也逃不過所謂的“視覺錯覺”。眼見就真的為實嗎？顯然不是。看看那些千奇百怪招搖著我們的視覺假象的圖片吧，讓我們眼睜睜地看著自己的雙眼如何“欺騙”我們的大腦。藝術(shù)家尼古拉斯·韋德曾向人們展示了他的弗雷澤螺旋幻覺的變體形式。雖然圖形看起來像螺旋，但實際上它只是一系列同心圓。再如，我們的視覺系統(tǒng)具有一種強大的“闡釋”能力，通過產(chǎn)生一些錯覺輪廓以彌補缺失的信息。例如在著名的Kanizsa三角錯覺中，我們可以感知到一個明顯但并不存在的白色三角形。在這里，錯覺輪廓對抗了直覺。這方面的例子不勝枚舉，在此不再累述。綜上所述，我想要表達(dá)的一點就是：我們認(rèn)為自己已知的知識并沒有百分百的把握度和確信度。所以，就像打一場辯論賽一樣，正反雙方所要做的就是不遺余力尋找支持或者駁斥的論據(jù)去證明己方觀點。這種將我自認(rèn)為知道的東西作為正確的東西接受下來之前尋找和斟酌論據(jù)的做法，通俗地來說就是“運用理性”。理性，類似于一個批判性的智力程序，部分受經(jīng)驗指使，部分以邏輯準(zhǔn)則為基礎(chǔ)。是一連串推理、摸索、審慎的習(xí)慣的集合體。在這個過程中，我們接受新知或者普遍性承認(rèn)的正確概念，拋棄已經(jīng)落伍淘汰的舊識和錯誤的偏見，然后融合不同的觀念以形成某種客觀、跨主觀的觀點。理性，總是把個人化，主觀化的東西轉(zhuǎn)化、調(diào)和為客觀、事實化，以達(dá)成“不僅僅是我的”的普遍性要求。理性的目的就在于尋找真理，但是真理并不是都屬于同一類別，所以，理性的首要使命則是界定分布在現(xiàn)實中的不同的真理之域。認(rèn)識不到真理的多維性，會使我們陷入矛盾和謬誤中。就像辯論雙方雖然各自言之鑿鑿，侃侃而談，并且所言也確實都是正確的，但是雙方根本不在討論同一個問題，或者是在不同維度上的單方說辭而已，根本不存在什么交鋒點，那么其實是無意義的。那些我們視為正確以至于不假思索的只能被叫做“信念”，而那些我們能用理性來闡明并且能駁倒其反對意見的則上升為“概念”。哲學(xué)的任務(wù)就是對“信念”提出質(zhì)疑和感到吃驚。并把一部分能夠禁受得住理性拷問的信念抬升成概念。但是，就像不是所有人都認(rèn)同宇宙起源于大爆炸一樣，每種觀念總有其反對者的存在，這恰恰也是哲學(xué)的基本和迷人之處——一片應(yīng)和之聲豈不索然無味。持異議的聲音主要有三個。一、懷疑主義者質(zhì)疑、否認(rèn)理性發(fā)現(xiàn)不容置疑的真理的能力，他們認(rèn)為理性思考無意義，根本沒有真正安全、可靠的知識。作者對這類人的辯駁讓人拍案叫絕。在此引述幾點：首先，懷疑主義者至少認(rèn)為自己的懷疑主義觀點是可靠的，他們起碼接受了“自己一無所知”這樣一個觀點，那樣就與他們自己所持的“沒有什么是真正可靠的”相矛盾；再者，懷疑主義者要想證實自己的觀點卻必須運用理性，這樣一來，就相當(dāng)于搬起石頭砸了自己的腳。其次，如果不存在正確的可能性，換句話說就是，也即不存在錯誤的可能性，那到底是正確還是錯誤呢？二、相對主義者。相對主義者不相信世界上存在絕對真理，而認(rèn)為所有的真理都只是相對的。強調(diào)因為沒有滿足所有主觀條件（如：種族、性格、階層、性別、政治經(jīng)濟利益等等）而達(dá)到的普適性真理。但是，從我們的主觀條件出發(fā)而得出的真理難道真的完全不具備普遍性嗎？可不可能從不同的主觀條件出發(fā)得到的都是真理但是是“真理之域”的不同方面呢？是否在在認(rèn)識論方面，相對主義夸大了人們的認(rèn)識的相對性，把相對和絕對割裂開來，否認(rèn)相對中有絕對，否認(rèn)客觀的是非標(biāo)準(zhǔn)呢？塔爾斯基認(rèn)為“不存在任何標(biāo)準(zhǔn)可以聲稱發(fā)現(xiàn)了最終的真理，唯有時間才能為認(rèn)識論保留一個評判真理的最終和絕對的標(biāo)準(zhǔn)。”這同時又產(chǎn)生了另外一個問題：到底存在“絕對真理”嗎？如果存在的話，什么才是“絕對真理”呢？我們說某事物是“真理”的意思其實也就意味著它比其他同一主題存在的其他斷言都“更具真理性”。這是從人類的視角在人類的思維極限上所能達(dá)到的理論的最高點而得出的“人類的”真理，顯然不能等同于“絕對真理”。這里也存在著培根提出的“洞穴假象”。正如我們所知道的那樣，不僅個人的人格建構(gòu)，而且個人的知識建構(gòu)，既要受到先天性因素（本能、集體無意識、尤其是性格）的作用，也要受到后天性因素（家庭、教育、社會環(huán)境、生活經(jīng)驗）的影響。個人往往從自己的性格、愛好、所受教育、所處環(huán)境等出發(fā)來觀察事物，從而歪曲了事物的真相。人類很大程度上只是以自我認(rèn)知為真相。我們所謂的“知識”實質(zhì)上等于感官感受到和經(jīng)過知性整理過后的現(xiàn)實，即“對我們來說是現(xiàn)實的”知識。第三類持異議者的觀點則有點玄乎其玄的感覺。他們認(rèn)為絕對真理無需通過努力和理性手段來獲得，而是以先知啟示、顯靈的方式進行。這是一種與真理的普遍性截然相反的少數(shù)人的特權(quán)，僅限于能接收到先知顯靈的“貴人”而已。這種觀點的無可辯駁在于，任何反對他們的人都可以被視作“沒有能力感受到先知啟示的庸眾”。這讓我想起“皇帝的新衣”。那些被騙子的假話騙的團團轉(zhuǎn)的人，一心想要維護自己的“聰明者”形象而甘愿自欺欺人。這里非理性的直覺、感覺、激情之類的說辭不也如出一轍嗎？以上三種錯誤的產(chǎn)生都在于否認(rèn)理性思考能發(fā)現(xiàn)真理。我們反復(fù)強調(diào)人類的一切思考、論辯的達(dá)成都必須依仗理性，那理性究竟是什么呢？前面我們已經(jīng)認(rèn)識到，理性是向全人類開放的公共性的認(rèn)知工具，沒有任何附加的權(quán)限條款。同時，我們還需要認(rèn)知的是，理性還是一種社會性活動，因為“理性論證從根本上來說是對話”。它需要具備兩方面的要求：及時性和對話雙方。這里強調(diào)的是“對話”過程的存在，因為單方的思考只是一個人的思想競爭，具有很大的局限性和排他性，缺乏雙方之間創(chuàng)意的火花的碰撞，往往會錯失很多不可預(yù)見的可能性。中國有句老話“三個臭皮匠賽過諸葛亮”就是這個道理。此外，對話意味著雙方處在同等位置上，互相之間是平等、民主的，這也清除了僅限于少數(shù)特權(quán)階級的等級障礙。但是，民主并不意味著每個人所持的觀點都具有同等價值。社會的非等級化并不意味著觀點上不可以等級化。顯然，那些能夠用更好的論據(jù)證明自己，在論辯中更能經(jīng)受得住反駁和質(zhì)疑的才更具有價值。只有不斷摒棄錯誤、有害的觀點，并且不斷強化最正確、最合適的觀點才能讓哲學(xué)思考繼續(xù)深入下去，否則良莠不分的一味強調(diào)所謂的“百家爭鳴”只能導(dǎo)致爭論無果，無疾而終而已。這里就存在著所謂的“統(tǒng)治思想”。首先我們需要先去除腦子里對這個詞的貶義偏見而把它調(diào)整成一個中性意味的詞。統(tǒng)治不一定就是強權(quán)政治、霸權(quán)主義，有的時候需要有個領(lǐng)頭的出現(xiàn)才能帶動整個事情的走向。尊重理性，不僅包括自己運用理性論證來捍衛(wèi)自己的觀點的能力，還應(yīng)該包括被更好的理性說服，積極吸納別人的觀點為己所用的能力。真理不是一個既定事實，而是這兩者融合完善的結(jié)果產(chǎn)物。所以，盡管起點的我們一無所知，但是理性的力量帶領(lǐng)著我們摸索在廣袤無邊的真理之原上，盡管磕磕絆絆但也在努力前行。三、自我認(rèn)同——我是誰？我是什么？前兩天看了一部電影叫做《禁閉島》，講述了一個患有精神分裂癥的前軍官萊蒂斯，為了逃避現(xiàn)實中的痛苦經(jīng)歷，在精神中塑造了另一個自己，并孕育了一個完整的故事——他將現(xiàn)實中自己的名字重新排列，為“新”的自己命名為泰迪，他幻想自己被指派到禁閉島上調(diào)查一起精神病人失蹤案，此病人名叫瑞秋.瑟蘭朵，曾手刃自己的三個孩子（實則是妻子嫁給他之前名字的重新排列，以及其妻子的經(jīng)歷結(jié)合體）。這次任務(wù)對他還有另一個重要意義：泰迪的妻子因為一場由家中裝修工萊蒂斯引起的火災(zāi)而死亡，他也被關(guān)押在這里。同時泰迪猜忌在島上的阿什精神病院里一定有某些不可告人的秘密，諸如利用可怕的手術(shù)進行洗腦實驗！被關(guān)押在禁閉島上兩年來，醫(yī)護人員發(fā)現(xiàn)每次只要暴風(fēng)雨即將來臨，他便會陷入這個幻想故事，兩年反復(fù)這個故事很多次，幾乎所有人都清楚地知道故事細(xì)節(jié)，只有他自己會像倒帶那樣一次次遺忘，一次次又重新開始。最后一次，在所有人配合他演完同樣的劇目后，他在所有真相面前終于認(rèn)識到這一切都是自己的幻象。電影的口碑很好，一是在于故事講述的視角的獨特和特意表現(xiàn)出的種種高難度的“穿幫“暗示鏡頭，給人不按常理出牌的驚奇感。另一方面在于其中隱含著了一個龐大的哲學(xué)問題：我們可不能可能處在一種永恒的夢中，從未醒來？可不可能我們現(xiàn)在信以為真的一切都不過是一個我們自己幻想、虛構(gòu)出來的呢？笛卡爾曾經(jīng)提出過這樣的假設(shè)：所有我們認(rèn)為真實的一切都有可能只是一場夢，也許我們只是被惡的精靈無休止地欺騙，無可救藥地在不斷犯錯而已。這些假設(shè)甚至都無從證明，因為它超越了每個人的具體思維。如果是處在永無休止和天衣無縫的的夢和欺騙中的話，相反而言，其實也是一種真實。但，這個問題的提出是想要質(zhì)問我們，那些我們認(rèn)為顯而易見的事物是否就一定不言而喻、無可非議呢？由此產(chǎn)生的對習(xí)以為常的事物的不信任感讓我們開始質(zhì)疑。并通過理性開始梳理、論證。但即便萬物都不在可靠，起碼有一點是站得住腳——“我是存在的”。因為不論是做夢、被欺騙還是懷疑，作為主體的我的存在肯定是確定無疑的。所以笛卡爾說“我思故我在”。即“我無法否認(rèn)自己的存在，因為當(dāng)我否認(rèn)、懷疑時，我就已經(jīng)存在！”在西方近代哲學(xué)史上，“自我意識”概念是由笛卡爾的“我思”演化而來的。笛卡爾認(rèn)為：意識以外在的東西為對象時也總是以心靈的眼睛注視自身，我們的認(rèn)識必須是從人的靈魂開始，因為我們的全部知識都依賴它。“我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者說一個理性，這些名稱的意義是我以前不知道的。那么我……是一個什么東西呢?我說過，是一個在思維的東西。”聯(lián)想起笛卡爾把“思”理解為在我們身上發(fā)生而為我們直接意識到的一切，我們就不難看出，笛卡爾所說的“我思”是關(guān)于“我的意識的意識”，即將我感覺到有意識的事物客觀化，對我身上發(fā)生的事產(chǎn)生認(rèn)同感并將它與生命中的其他經(jīng)驗相聯(lián)系，將其置于一個序列之中的能力，就是我們現(xiàn)在所說的“自我意識”。它包含兩方面內(nèi)容：一為感知（“意識”），二為“反思”，即叩問“我感覺到了什么？”和探索“這意味著什么？”人對自身存在的“自我意識”，不僅是把自己的“存在”（自然屬性、社會屬性和思維屬性）作為“意識對象”，而且是把自身存在的“意義”作為再思想、再認(rèn)識的對象。在這種意識中，關(guān)于人的生活活動和人的生活世界的意識成為意識的對象，而從人的生活活動和人的生活世界中所尋求和反思到的“意義”則成為意識的內(nèi)容。因此，人類關(guān)于自身存在的自我意識，就是尋求和反思“意義”的意識?？档抡J(rèn)為笛卡爾的“我思”只是一種經(jīng)驗的、心理學(xué)意義上的自我意識。笛卡爾并沒有區(qū)分“先驗的我思”和“經(jīng)驗的我思”，也就是說笛卡爾沒有區(qū)分經(jīng)驗的自我意識和先驗的自我意識，而先驗自我意識概念的提出可以說是康德的“哥白尼式的革命”之所以得以實現(xiàn)的關(guān)鍵要素之一。他在建造思想體系大廈的過程中，以先驗自我意識的形式高揚了人類之普遍理性，突出地表現(xiàn)了人類在知領(lǐng)域、道德實踐領(lǐng)域、審美領(lǐng)域中的主體能動性，從而抬升了人類在宇宙中相對于自然的主體地位。在康德思想中的人，不再是受自然控制受上帝支配的、處處被動的人，而是超越了自然、超越了自身，擺脫了一切外在束縛、獲得了最終的解放，完全自由的、追求到了真善美的人，是自己作自己的主人的人。正因為如此，康德以先驗自我意識為核心的哲學(xué)思想被認(rèn)為是體現(xiàn)在德國思想領(lǐng)域中的法國政治革命，它成為當(dāng)時德國社會中思想啟蒙的先導(dǎo)。盡管康德的先驗自我意識理論具有如此重大的意義，但它依然具有其歷史的局限性。他認(rèn)為，感性直觀之純形式、知性范疇以及理性理念，皆先天地產(chǎn)生于先驗自我意識，邏輯上先于知識經(jīng)驗而存在。先驗自我意識通過先驗綜合與經(jīng)驗綜合的作用才使得他稱之為現(xiàn)象界的自然得以成立。自然界的一切都打上了人的主觀烙印，這與馬克思所稱的“人化自然”頗為相似。但實質(zhì)上，外界自然是客觀存在的，以任何人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。自然界有其固有的規(guī)律性，人類只有在正確地認(rèn)識這一客觀條件之下，才能對之實施科學(xué)的合理的能動的改造與利用，從而才在原始的自然界打上人的主觀烙印。雖然對于探討認(rèn)識過程中的主觀因素不失為一種全新的嘗試，但根本上說這是顛倒了主客觀位置。他過分夸大了先驗自我意識所體現(xiàn)出的人的主體能動性。先驗自我意識產(chǎn)生先天的知識形式對感性雜多予以規(guī)整，從而為整個自然界立法?？档略谥骺陀^關(guān)系上的本末倒置，使得他建立的自然在很大程度上是一個主觀的現(xiàn)象界。當(dāng)代德國哲學(xué)家施太格繆勒指出，康德的“這個所謂‘真實的世界’——即我們所唯一熟悉的、能夠有意義地談?wù)摰摹⒔?jīng)驗上實在的世界—就其根本性質(zhì)來說，是我們自己的(空間—時間的)直觀能力和悟性的構(gòu)成物?！蔽掖_定存在，但是“我”到底是什么呢？笛卡爾給出的定義是“一個思考的事物”，“一個精神事件”。這里面存在兩個問題，也是后人所質(zhì)疑的。1.如何知道這個因思考而存在的事物是“人格化”的而不可以以無人稱的方式談?wù)摗八伎肌薄?.為什么思考和存在者是一種延續(xù)的、穩(wěn)定的存在而非一系列接連發(fā)生的瞬間片段？而休謨則認(rèn)為，只有當(dāng)和感覺（知覺）相聯(lián)系時，“我”才稱之為“我”。但是這也是靠不住的，因為不論哪種感覺都存在錯覺和幻象，如上一篇討論過的“視覺錯覺”。還有一種觀點認(rèn)為，“我”僅僅是一種語言的定位效果，和“這兒”“那兒”相類似沒有具體固定的所指。問題在于，語言可能會造成某些混亂和錯誤，就像培根的“市場假象”所描述的那樣，人們在來往交際中因語言概念的不確定、不嚴(yán)格產(chǎn)生的思維混亂，并且使人陷入無數(shù)空洞的爭辯和無聊的幻想。而且并非每個詞匯都對應(yīng)著世界上某種物質(zhì)的，切實可感的東西，那些抽象的精神上的概念又何從表述呢？那究竟什么是“我”？身體？好像不對。大腦？似乎比身體好，但也說不過去。

基因？靈魂？

先撇開靈魂存不存在不提，我問一句：“我的靈魂”這個詞足以說明靈魂不是“我”了?！拔摇笔且允裁葱问酱嬖诘模恳庾R嗎？似乎“我”就是意識，那什么是意識，意識在哪？我們先來看身體和靈魂的事。靈魂是神經(jīng)系統(tǒng)產(chǎn)生的思維現(xiàn)象，我的“我”不止是由我們一直以來說的精神世界所構(gòu)成，同時還應(yīng)該包括伴隨著我的感知到的世界的外在化，即我的身體。問題是，我們的靈魂是寄居在身體內(nèi)，還是靈魂只是身體運行過程中產(chǎn)生的一種效果呢?我同意后者。因為如果靈魂只是居住在身體中，排除下來，它只能存在于大腦。但是大腦并不等同與思維。思維產(chǎn)生于大腦的運作，但是又完全不同于大腦的性質(zhì)。大腦僅僅是一種生物物質(zhì)的存在，而思維則新添了精神上的維度。我比較相信身體只是一個物質(zhì)基礎(chǔ)，擁有感知外界的能力，而靈魂則是在有所感知后通過神經(jīng)系統(tǒng)的運轉(zhuǎn)所產(chǎn)生的思維。這兩者的有機結(jié)合才是真正的“我”。判別什么是“我”的方式或許可以分為：1.內(nèi)在方式：通過自我體驗、反思得失、尋求自己想或不想要的；2.外在方式：身體器官的運作、職業(yè)、體能等。對內(nèi)心和肉體同時的檢驗結(jié)合才能最終確認(rèn)“我”是真正的“我”。但是我如何才能知道“我”一直都還是“我”呢？每個社會人都身兼數(shù)職，扮演者很多不同的社會角色，以我為例：我是祖父母的孫女，我是父母的女兒，我是弟弟妹妹的姐姐，我哥哥的妹妹…….和他人的關(guān)系網(wǎng)的存在，確認(rèn)了“我”的存在和我是“我”的成立，區(qū)別于其他人。即使我從一個小女孩長成現(xiàn)在的模樣時間已經(jīng)過去了20年，甚至等到我生命的終結(jié)，我仍然是“我”；即使喪失了原來的記憶，處在如做夢等在無意識中，我也仍然是“我”。過去的我于現(xiàn)在的我，仍然是“同一個我”，雖然外貌、性格、聲音等等生物屬性都可能已經(jīng)有所變化，但是“變”區(qū)別于“被摧毀”和“被代替”，變化中還有某種穩(wěn)定不變的本質(zhì)東西——靈魂。我們似乎可以把自己理解為一個程序，你的肉體是這個的程序外殼，你的靈魂是這個程序的內(nèi)核部分，你被運行在社會（這是一個巨大的系統(tǒng)）之中，不斷被其他程序（包含病毒）以及其他因素影響，雖然一直是在改變著的，但是你這個程序仍有一定的獨立性、存在性，不可能完全被異化。四、我們何以為人——人性卡西爾說：“人類是一種使用符號的動物。”符號性是我們的根本特征之一，因為我們用于表達(dá)觀念、情緒、欲望等的習(xí)俗性的符號并不是與生俱來、自然而在的，而是在生活實際中因為有需要而被約定俗成的確定下來用于指代的標(biāo)志。它需要被每個社會成員所學(xué)習(xí)和運用才能有生命力和價值。語詞是符號最明顯的例子。由語詞而形成的神話、藝術(shù)、宗教、歷史、哲學(xué)等都是各種符號系統(tǒng)。而這些符號系統(tǒng)都建立在最基本的“語言”這個符號系統(tǒng)之上。薩丕爾認(rèn)為“語言是人類真正的遺傳密碼?！碑?dāng)然，此處不應(yīng)該用生物科學(xué)的眼光來看待這句話，就像第二章里所闡述的那樣，真理具有不同的維度，我們不該把科學(xué)上的真理和詩化的語言混淆。薩丕爾想表述的可能是每種種族都有自己的語言，世代相傳的語言密碼中都開啟了一個不同的世界。維特根斯坦也認(rèn)為，不存在任何私人的語言。語言得以存在就是因為它具有公共性和共享性，在集體都整齊劃一地使用同一種交流體系、價值系統(tǒng)時，互相理解才能具有可能。想想幾千年前秦始皇一統(tǒng)天下后的一系列舉措就可以知道了，語言賦予了我們的內(nèi)心世界以形式，是的我們得以將主觀的東西客體化與他人分享，以在不同的心靈世界中起到揭示性的橋梁作用。所以，回過頭來看“唯我論者”所持的觀點是不成立的。雖然我們只能直接看到其他人的表象，但是通過語言、動作是會泄露和暗示其內(nèi)在的。身體并不是一度密不透風(fēng)的墻。如果說人類的語言交流是一種本能反應(yīng)，是自發(fā)的愿望想要表達(dá)自我的話，相較而言，動物的語言就要被動的多，它們的語言只是用于發(fā)出警告、信號來維持生存，有著生物學(xué)上的特定目的。動物的世界里不存在任何主題的談?wù)摤F(xiàn)在、過去、未來，論辯古今，為一個什么觀念馳騁議論的可能。這也與兩者所處的“世界”有關(guān)。動物的世界簡單來說就是它們賴以生存的周遭環(huán)境，它是具象的，只包括現(xiàn)存得生命體和事物。動物必須依附于周圍的其他個體，自己的所需和所欲，生活方式一成不變。但人類則不同。人類的“世界”是抽象意義上的，可以擺脫物質(zhì)上的束縛，從事物本身出發(fā)客觀看待世界。人和世界是獨立存在的。除去語言這一人類明顯區(qū)別于其他所有存在物的特點之外，作者認(rèn)為，人類的突出特征中最人性的一點是，一些人會對另外一些人感到“驚奇”。人類高于其他東西的地方就在于，多了一點自由，少了一點束縛。其他存在物從存在起便被賦予了特定的屬性，受到一定法則的限制，被固定安置于某處從存在起直至消亡。它們必須各安其位，循規(guī)蹈矩，一步一步走向早已毫無懸念的結(jié)局，一代一代都在重復(fù)演繹著同一出劇目，亙古不變。但是，人類則不然。人各有各的活法，處在一種“半被造”的狀態(tài)中，人能夠根據(jù)自己的意志進行自由選擇作用于世界和自身，“自我塑造”來完成自身這件“神的半成品”。由此，人性是什么？人性就是，人不斷追求自身存在價值，追求更大創(chuàng)造，追求更高的精神世界，追求更高文明的特性。人性之區(qū)別于動物性在于，動物的智慧僅僅用來“維系”他們所需的為生存本能所必須的物質(zhì)，目的很明確而且持續(xù)而穩(wěn)定。我們可以看到為了獵食，狼群等會集結(jié)成一支分工明確、訓(xùn)練有素的隊伍來最有效的制敵于死命?！独菆D騰》中描寫了讓人嘆為觀止的狼這種生物的智慧。但是，我們也必須認(rèn)識到，這種種智慧的來源只是世世代代的狼族先輩們的經(jīng)驗累加的成果，一旦他們面對龐大到使他們一損再損的挫折時，他們并不能像人類那樣迅速地尋找轉(zhuǎn)圜的余地，想辦法適應(yīng)變化了的新情況。他們也沒有辦法超越種族、團體、部落的限制，能夠集合其他物種共同御敵，然后奮戰(zhàn)結(jié)束后繼續(xù)保持超血緣、種族的社會性的關(guān)系。但是人類可以。人類在不斷地調(diào)整自身以適應(yīng)新環(huán)境，不斷學(xué)習(xí)和探索新知來完善自身。我們的智慧不僅僅只是一種經(jīng)驗的疊加，還有每個“個體”獨有的思考和探索在內(nèi)。人性中的智慧是用來“發(fā)現(xiàn)”新需要的而非僅僅是“滿足”常規(guī)需求。它是用來滿足本能，同時也要闡述以新的形式出現(xiàn)的非特定目的的、不確定的本能。由“永不滿足”的天性也就引發(fā)出后來人類本性中的貪婪等陰暗面。有關(guān)于人性本善還是本惡的問題，幾千年前孟子和荀子就爭論不休。但他們二者一個立足于人的道德屬性，主張道德修養(yǎng)是對人先天具有的內(nèi)在的道德意識的開發(fā)，強調(diào)了道德修養(yǎng)的可能性和主動性；一個則立足于人的自然屬性，主張人與生俱有的好利、疾惡、聲色之好等自然屬性或生理欲望，包含著產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂等不好的社會后果的可能性，如果任由人的這些自然屬性和生理欲望發(fā)展而無所規(guī)范節(jié)制的話，將會帶來爭奪和紛爭，引起惡的結(jié)果。道德修養(yǎng)是通過主體的學(xué)習(xí)達(dá)到對外在的禮法制度的遵從，強調(diào)了道德修養(yǎng)的必要性和被動性。兩種理論形態(tài)看似對立，實則互補。而人性區(qū)別于神性則在于，人性是受制于本能的，神性則無所限制，為我所想。曾經(jīng)看到過一本書上寫：人有三性，神性、人性、動物性。正常的人受到這三種力量的支配，三種力量在不同情況下輪流充當(dāng)主宰，此時另外兩種力量就會受到抑制?！畡游镄浴侨说谋灸埽欠抢硇缘牧α?，這種力量是不喜歡被控制的。動物性還包涵著憤怒、嫉妒、破壞等消極力量。理性屬于‘人性’范疇，它維持了對倫理、道德、法律、規(guī)則的遵守，負(fù)責(zé)對動物性的監(jiān)管。神性體現(xiàn)著博愛、寬容、創(chuàng)造等積極偉大的心靈力量，包括創(chuàng)作的快感，給予的滿足，審美的狂喜以及某種神秘的體驗。最高尚的愛情產(chǎn)生于神性。“人性”和“神性”是人類在進化中不斷克制和突破自我得到的偉大果實。這里的三個性還和上面我們談?wù)摰牟灰粯樱獏^(qū)分開來。自從古希臘哲人引用神諭提出“認(rèn)識你自己”的任務(wù)以來，人類在自我認(rèn)識方面好像沒有顯著的進步。圍繞人身上的獸性和神性，人們做出了五花八門的文章，我們得到的是關(guān)于人的一大堆矛盾的定義。關(guān)于“自我”，我們可以聽到非常不同的談?wù)摗Ｒ恍┤苏f，“自我”是每個人身上最真實的東西，另一些人說，“自我”只是一種幻覺，還有一些人說，“自我”是一種有待于塑造的東西。這些相左的談?wù)撏€會出自同一個哲學(xué)家之口。原因可能有二：“自我”本身的確包含著悖論；用“自我”這個詞談?wù)撝煌臇|西。對人性的一種解釋：人性是介于動物性和神性之間的一種性質(zhì)，是對動物性的克服和向神性的接近。按照這種解釋，人離動物狀態(tài)越遠(yuǎn)，離神就越近，人性就越高級、越完滿。然而，這會不會是文明的一種偏見呢？譬如說，聚財?shù)目駸?、奢靡的享受、毒品、人流、克隆，這一切在動物界是絕對不可想像的，現(xiàn)代人離動物狀態(tài)的確是越來越遠(yuǎn)了，但何嘗因此而靠近了神一步呢？相反，在這里，人對動物狀態(tài)的背離豈不同時也是對神的褻瀆？五、世界——我們在哪里？世界是什么？你要是問一個小朋友，我們生活在哪里？他可能會給千奇百怪的答案。但是，如果你現(xiàn)在問我我們在哪里？我會不假思索的說我們活在在一個世界中。這是教育和經(jīng)驗學(xué)習(xí)的結(jié)果。北京奧運會的口號是“同一個世界，同一個夢想”，意指來自五湖四海、各個國家和地區(qū)的人們都同踩一片大地，因懷有同樣的夢想而聚集在2008年的北京。但是，我們真的有理解“世界”這兩個字的含義嗎？還是和以往一樣，人云亦云中就把它當(dāng)作了一個不言而喻、無可爭議的字眼？首先，作者告訴我們的就是“世界”具有不同的層次。從離我們自身最近的“我的世界”（我的家庭、朋友、工作、生活娛樂場所等）到我所處的生活、文化環(huán)境到我的祖國到人類世界到我們所在的地球到整個宇宙，這一連串的“世界”雖然寬度和廣度在不斷上升，但對我來說的重要度卻是依次遞減的。最早的哲學(xué)家們提出的問題恰恰就是那些離我們最為遙遠(yuǎn)和貌似最不可知的宇宙。在古代，由于對科學(xué)技術(shù)的落后，人們依賴于賴以生存的土地，必須靠天吃飯，因此對于變幻莫測的自然很是敬畏。中國古代把“天”指稱宇宙，認(rèn)為“天”的旨意是最崇高的，神圣不可侵犯。所以有假借授權(quán)于天的統(tǒng)治階級自稱“天子”，年年的大活動就是“祭天”。關(guān)于宇宙的解釋，往往都是以神話的形式進行的。最初的那些哲學(xué)家所做的是，將神話觀念換成思維上用非人格化的元素來對自然進行另一種表述。在某種意義上，最早的哲學(xué)和神話在一定程度上原則多有契合。但是，哲學(xué)作為一種更具理性思辨色彩的學(xué)說，無疑比神話這種想象、玄言成分頗多的文學(xué)作品要更具優(yōu)勢。首先，哲學(xué)不僅僅是一種傳統(tǒng)的重復(fù)，而是對所存在的事物有自己的觀點和判斷，不人云亦云。這就是理性的力量。其次，哲學(xué)觀念通常是去人格化的，訴諸于物質(zhì)上的而非神人同形同性論的元素。再者，哲學(xué)比神話更具有客觀性和現(xiàn)實性，而不再是天馬行空、虛無縹緲的想象產(chǎn)物。接著，哲學(xué)命題總是在通過感覺感知的表象，和支撐這些表象的現(xiàn)實之間，進行根本的區(qū)分。最后，神話只能被一攬子接受，強行霸占了話語權(quán)，哲學(xué)觀念則生來就是要讓人進行爭論的。（這個第二章也具體論述過，不在重復(fù)）關(guān)于宇宙，存在著三個基本但目前來看仍然很是棘手的問題：1.什么是宇宙？2.宇宙具有某種秩序或意圖嗎？3.宇宙的起源是什么？首先，對宇宙的定義就有兩種，一是指一個一切都排列的井然有序的總體，有別于部分。還有一個是指所有東西的集合的一個指稱式的名詞，不具備具體意義。前者的棘手在于，宇宙到底是有限的還是無限的問題。如果是有限的，如何才能包囊一切東西，在其本身之外不遺漏任何東西？如果是無限的話，我們又怎么知道它是“一個”呢？所以唯物主義干脆就拒不承認(rèn)整體的問題，認(rèn)為不存在大寫的宇宙，有的只是無窮無盡的各個部分，他們不能被放置在一個統(tǒng)一的概念下去思考。其實，細(xì)細(xì)想來，這種觀點是否只是在刻意逃避矛盾點而自立新論呢？然后是有關(guān)“秩序”的問題。“秩序”的概念，總是與一種統(tǒng)一許多不同的元素并在其間建立關(guān)系的意圖相連，不論這種統(tǒng)一性是內(nèi)在于事物本身還是來自于我們的思維方式。我們?nèi)祟愃^的“秩序”其實是一種把自己的知性、觀念強加給我們稱作自然的各種現(xiàn)象，從我們自身的視角來為其立法。這也類似于培根的“種族假象”。我們按照自己觀察它的方式賦予了宇宙秩序。接著，宇宙的起源在哪里？到底是誰創(chuàng)造了宇宙？我們也不得而知。如果每一件事都需要一個充分的原因才有可能存在的話，那就肯定存在著一個有關(guān)于一切的原因。而宇宙偏偏又是所有存在的一切的總和。如果那個關(guān)于一切的原因真實存在的話，它就包含在宇宙中。那宇宙存在的原因又是什么呢？這形成了一個悖論。反過來，如果存在著的每一個事物都能在另一個事物上找到原因，并且自身也是其他事物的原因，那么以此類推，直至無窮，也就是說從來就沒有過一個開端，那又如何推得到現(xiàn)在的結(jié)果的呢？通過訴諸于上帝來試圖解決我們在宇宙起源問題上的理論疑難顯然是站不住腳的。因為沒有人能給出上帝的來源的合理解釋。就想作者說的那樣，“說’上帝在虛無中創(chuàng)造了世界’,無異于承認(rèn)’我們不知道誰創(chuàng)造了世界，也不知道他是怎樣創(chuàng)造的”，在未知面前，我們還是謙虛和誠實一點為好。六、自由的不自由？前面已經(jīng)談過有關(guān)于“動物的生存環(huán)境”和人類所“居住的世界”的區(qū)別了，我們知道人類不僅會對居住的世界報以回應(yīng)，還會以一種未被任何基因規(guī)則預(yù)見的方式不斷地創(chuàng)造和改變這個世界。我們“居住的世界”給我們提供的不僅僅是賴以維持生計的物質(zhì)財富，更給我們的各種“行為”提供了廣闊的舞臺。而“行為”則是一個出自主觀意愿的在有意識的情況下做的舉動。“自愿做某事”不等于“順應(yīng)自己的意愿做某事”，也不等于“做某事”。前者的區(qū)別在于，在很多現(xiàn)實情況下，當(dāng)發(fā)生利益沖突，我們權(quán)衡利弊最終“違背我們的意愿”達(dá)成的結(jié)果要優(yōu)于本意且我們能夠跨過心里這道坎時，哪怕是逆意為之也是“自愿”的。后者的區(qū)別在于，自愿去做只是一個意愿和行為目標(biāo)，而非具體實施過程和結(jié)果。我的“行為”受控于我的意愿，我不想讓它發(fā)生的事就不會發(fā)生。這種我們?nèi)プ龌蛘卟蝗プ瞿呈碌目赡苄?，對某個取決于我的行為說“是”或者“不”的可能性就被稱之為“自由”?！靶袨椤敝允恰白杂伞钡模且驗槠鋵嵤┲黧w的自由，因為存在一個有欲望、能選擇、能將計劃付諸于實施，即能夠?qū)崿F(xiàn)各種意圖的主體。簡而言之，這里的“自由”只是作者歸納的第一層面的內(nèi)容——“作為按照自己的欲望和計劃行事的自主支配性的自由”。即人在自己所想上具有主觀能動性。但這同時也確保了結(jié)果事先的很大可能性。第二層面，困難有所增加——“欲求我所欲求的而不僅僅是努力去做我想要做的事的自由?！奔矗幢阄宜蟮氖虑閷崿F(xiàn)的可能性趨近于零，但也沒有人能剝奪我欲求的自發(fā)性。種種障礙和壓力可能會迫使我們最終放棄最初的意圖，但是卻不能阻止我心里繼續(xù)“懷有”這樣的意圖。心靈所想的自由，是任何東西都奪不走的。就像我當(dāng)初高考填志愿特別想報北外，這是我懷有三年的夢想。雖然最后權(quán)衡利弊，考慮到大小年的問題、專業(yè)的選擇問題、城市離家的距離問題等等最終還是放棄了填報，來到了南京，但是高考的失利和填報志愿時的妥協(xié)造成的這種既定現(xiàn)實并沒有打消我想讀北外的夢想。我還可以考研，我還可以有多種途徑接近我的夢想。這是我的自由。第三層面最難理解——“欲求我們實際上并不欲求的，以及不欲求我們實際所欲求的事物的自由?！边@前后的兩種欲求顯然不表示同一個意義，不然太過矛盾了：欲求本來就沒有中間值，要么想要，要么不想要。“想要不想要的東西”又和從談起呢？其實這兩句話可以被翻譯成：“想要做我們實際上不喜歡去做的事，不想做我們實際喜歡做的事”。這甚至可以看成，當(dāng)意愿和理智同時作用于我時，矛盾心理經(jīng)歷了此消彼長，終于“道”降住了或者被降于“魔”的過程。決定論認(rèn)為所謂自由或許只是我們對現(xiàn)實可能性的一種幻想而已。因為他們相信自然界和人類社會普遍存在客觀規(guī)律和因果聯(lián)系。心理學(xué)中的決定論認(rèn)為，人的一切活動，都是先前某種原因和幾種原因?qū)е碌慕Y(jié)果，人的行為是可以根據(jù)先前的條件、經(jīng)歷來預(yù)測的。決定論的直覺觀念可以這樣概括，即世界就像一部影片：正在放映的影片或者劇照是現(xiàn)在，影片已放映過的那些部分構(gòu)成過去，尚未放映的那些部分構(gòu)成未來。在影片中，未來和過去并存；在和過去完全相同的意義上，未來是確定的。盡管觀眾可能不知道未來，每一個未來事件原則上卻毫無例外地可能是確然已知的，恰如過去一樣，因為未來存在的意義與過去存在的意義相同。即我們配合自己演完了這出劇目，還以為其中的所有十字路口的決定都受自己的自由意愿的支配，而不知道幕后還存在著“上帝的手”，劇本早已框死了結(jié)局的走向，我們不過是按部就班的走完了過場而已。像是我們的一句古話“冥冥之中自有定數(shù)”。但是真的存在什么“上帝的手”嗎？作為其對立面的“非決定論”的最基本要素是相信自由意志。它否認(rèn)自然界和人類社會普遍存在著客觀規(guī)律和必然的因果聯(lián)系，認(rèn)為事物的發(fā)展、變化是由不可預(yù)測的、事物內(nèi)在的“自由意志”決定的。人的一切行為是由個體的目的所決定的，個體有選擇的自由，個體的選擇、意向、決定不受客觀條件的制約，也不存在必然的因果關(guān)系。例如，根據(jù)他們自己利己的目的去犧牲公眾的利益。決定論和非決定論的分歧在于是否承認(rèn)事物發(fā)展的客觀規(guī)律性和因果聯(lián)系的客觀普遍性。其實，這兩者都不能很好的回答“人類自由”的問題。因為變量是“意圖”、“意志”“動機”等一系列內(nèi)在條件。對盧梭稍有印象的人都知道，自由和平等是其思想的核心?！叭耸巧杂傻模珔s無往不在枷鎖之中?！边@是他在《社會契約論》中開篇提出的經(jīng)典論述，他把自由拔高到無以復(fù)加的程度，看成人的本質(zhì)力量，甚至發(fā)出了“不自由，毋寧死”的吶喊。在他看來，人類唯有擁有自由與平等，才算實現(xiàn)了終級目標(biāo)，如果一個人拋棄了自由，便貶低了自己的存在，拋棄了生活，便完全消滅了自己的存在，因為任何物質(zhì)財富都不能抵償這兩種東西，所以無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然也違反理性。盧梭倡導(dǎo)的“自由”經(jīng)歷了一個發(fā)展完善的過程。原初社會自然狀態(tài)下的人們生而自由、平等，過著孤獨的野蠻人的生活。這種自然的自由僅僅存在于原始的自然狀態(tài)下，那時候沒有國家和其他的社會組織形式，更沒有私有觀念、統(tǒng)治、法律、道德和戰(zhàn)爭，是一種純粹的伊甸園生活。但正如亞當(dāng)和夏娃經(jīng)受不了外在的誘惑，人要求自我發(fā)展和自我完善的天性催促其跨越自然狀態(tài)走向新的社會狀態(tài)，于是自由不再，由統(tǒng)治、戰(zhàn)爭和奴役制造的不平等誕生。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和私有制的出現(xiàn)，人類的生存面臨嚴(yán)重危機。為了從不利于人類生存的自然狀態(tài)中走出來，打破枷鎖，自我保全，理性指導(dǎo)人們聯(lián)合起來，相互之間簽訂協(xié)議，自愿將自身及其全部權(quán)利毫無保留地轉(zhuǎn)讓給整個集體，人們通過訂立契約，恢復(fù)了本來屬于他自己的權(quán)利。不僅如此，“自由””也不只是按自己的意志行事，更重要的是不屈從于別人的意志，不為別人的意志所累，同時不把自己的意志強加給別人，讓別人服從。這樣，“自由”逐步完成了從原始社會到近代社會的過渡。原初自由逐漸過渡到了道德意義上的自由。盧梭始終相信，通過制度上的矯正和創(chuàng)新，一個良好的社會能夠得以建立，人人享受自由平等并非奢望。但自由說起來容易，實則真正落實去做卻也絕非易事。我們在對“自由”的索取喋喋不休地時候，或許應(yīng)該先認(rèn)清這一點：沒有絕對的自由。這意味著兩點：1.自由和責(zé)任是相輔相成的，自由不是一種類似于獎勵的東西，而同時也是一種負(fù)擔(dān)。2，所有的自由都是“受一定限制后的部分的相對自由”。義務(wù)永遠(yuǎn)都和權(quán)利如影隨形。因為任何的自由或者權(quán)利，都是建立在尊重他人權(quán)利的基礎(chǔ)之上的。要保持整個社會的所有人的共同利益，保證每個人的正常生活和工作，保證每個人的生命財產(chǎn)和物質(zhì)財產(chǎn)不受侵犯，就必須有法律，就必須有道德的標(biāo)準(zhǔn)來約束每個人的活動。因此每個人的活動都要受到一定的限制和規(guī)范。絕對自由將個人權(quán)利無限制放大，放大到侵害他人的利益和財產(chǎn)。一個人的絕對自由就意味著他人的自由被剝奪，他人的生存權(quán)利和物質(zhì)利益受到損害。國家機器要運轉(zhuǎn)，就要通過制定法律、依賴暴力手段來規(guī)范人們的行為，每個人都隨心所欲而不出亂子只是個美好的假象而已。即使是在網(wǎng)絡(luò)這樣一塊被公認(rèn)為最有言論自由度的虛擬社交平臺上，我們還是可以處處感覺到限制和禁錮。尤其是在中國，大量的有的沒的的屏蔽詞，很多涉及到敏感問題或者不利于國家、政府形象的負(fù)面消息統(tǒng)統(tǒng)被攔截在外，甩給我們的就這么一句狗屁不通的話：“根據(jù)相關(guān)法律法規(guī)和政策，部分搜索結(jié)果未予顯示?！焙芏嗳思娂姟胺瓑Α背鋈タ赐饷降膱蟮啦拍苤酪恍┯嘘P(guān)我們切身利益的被封鎖的消息，這難道不可笑嗎？中國人的知情權(quán)被損害的豈止一點半點?；蛟S哪一天這些東西都得以解禁了，或許就意味著中國對人權(quán)、自由權(quán)的尊重的進步以及廣大民眾自主認(rèn)知和判斷力的提升。既然有不滿于自由的不足的，就會有逃避自由的人群存在。這些自主性很差、對自身很少有清醒認(rèn)識的人，寧愿將自己的權(quán)力拱手移交給一位社會領(lǐng)袖，讓他代為做決定。這就像一只把頭埋在沙子里的愚蠢的鴕鳥，自欺欺人的在逃避自由帶來的相應(yīng)的責(zé)任。同時，我們也只能說，結(jié)果的好壞就要看這位受托的領(lǐng)袖到底能不能很好的運用這些自由了。即便造成像20世紀(jì)納粹集權(quán)主義在群眾中煽起的狂熱也并不奇怪了吧。七、自然——人最自然的一點就在于從不是完全自然“人身上最自然的一點是：人從來就不是完全自然的。”開篇這一句話引人深思。哲學(xué)很多時候就是這樣，矛盾、糾葛、沒有絕對的說辭。那這句話到底意味著什么呢？表面上看是“自然”和“不自然”，也即“與生俱來”和“后天養(yǎng)成”之間的區(qū)分。而后者我們暫且稱它為“習(xí)俗性文化”吧。作者給我們提供了詳細(xì)的有關(guān)“自然”含義的解釋，在此簡單總結(jié)一下：1.所有事物（包括已經(jīng)存在和可能存在的）的所有事物的功能和屬性的集合以及作用和被作用的方式。2.未受人類干涉、以自身為目的和原則的具有自發(fā)創(chuàng)造力的事物。它所要求的“先天固有的、不能被選擇只能被接受”的性質(zhì)就區(qū)別于文化、習(xí)俗的“可學(xué)習(xí)性、后天養(yǎng)成性、可被模仿和習(xí)得的自發(fā)性”。自然總是總體上以一種最中立和客觀的方式運行的，它的主要原則是不偏不倚，而文化的主要原則則是區(qū)分和價值。但是，“自然”和“文化”雖有明顯區(qū)別，但在使用中卻不那么涇渭分明，而形成了一種水乳交融的混合狀態(tài)。“任何一個”自然”特征都會受到文化的影響，反之亦然?！背燥?、睡覺這些最為基本的生物天然特性，發(fā)展到文明社會中，總是被半強制、班約定俗成地賦予了種種規(guī)范和限制，從而摻雜了人為因素在內(nèi)的刻意為之的事情而變成了一種“文化”行為。盡管我們費盡心機想要探究人性的自然本質(zhì)，卻總是會從中發(fā)現(xiàn)文明的印記，將后天獲得的與先天的東西相混合。同理，我們也沒辦法從動物性的特征中區(qū)分出純粹文化的態(tài)度或者視角。同時，“自然”和“自然的”兩者又不可同日而語。“自然”強調(diào)的是人的天然屬性，與生俱來，不可推脫和選擇；“自然的”則更多強調(diào)的是“以一種非預(yù)定的、沖動的方式表現(xiàn)出來的被習(xí)以為常的狀態(tài)”。“自然的”多與長時間習(xí)慣的養(yǎng)成而形成的“潛意識”有關(guān)，與“理性”相對。通俗而言就是面對一件事時因為慣常的思維而不經(jīng)過認(rèn)真、審慎思考而直接表現(xiàn)出來的自然性。我們可以說，一個人吃飯是“自然”，而當(dāng)飯送到你嘴邊，把嘴張開來吃進去則是“自然的”行為。這樣一說，問題又產(chǎn)生了。哲學(xué)總是這樣，一環(huán)套一環(huán)，問題層出不窮。在“順應(yīng)自然而生活”的欲求中，一些人認(rèn)為到人應(yīng)該控制自己的激情和尊重他人來遵從自然，但是另一些聲音卻反對，說應(yīng)該放縱自己的所欲欲求，為所欲為才為順應(yīng)自然。那究竟什么才是對的呢？從我的觀點來看，這兩者并不在同一層意義上談?wù)摗白匀弧薄Ｇ罢哒J(rèn)為的自然是指對物質(zhì)自然的保護和對命運一說的默認(rèn)。他們認(rèn)為的順應(yīng)自然其實是一種“苦行僧式”的禁欲觀念，帶有消極處世的思想。與朱熹的“存天理，滅人欲”異曲同工。尼采曾經(jīng)嘲諷這些人是“自欺欺人莫名其妙的喜劇演員”。因為他們不可能完全沒有欲求，即便達(dá)成了這種客觀效果也只是人為壓抑的結(jié)果。摻雜了人為因素之后又何談什么自然了呢？后者的自然恰恰值得就是作為人的本心的自然。所有欲望的產(chǎn)生都是不受壓制的，自然而生的，就像是我突然在上課的時候想要吃東西，雖然種種規(guī)定和道德尺寸都讓我明白這是不可以的，但是這個欲望并沒有因此而被徹底打消。規(guī)則可以暫時抑制住我的行為，但是欲念卻不受控制。他們認(rèn)為的“自然”也就是精神層面的“反控制”和“反妥協(xié)”。我比較偏向于后者的觀點。而前者顯然認(rèn)為人類是需要對大自然負(fù)責(zé)的，因為它是我們所賴以生存的，毀滅了自然也就意味著人類自身的滅亡。但是，我們說這只是“合理的”想法。“理性的”觀念是，為了改善我們的生活，我們讓自然界的各種資源為我所用是完全在理的。伽利略說：“大自然對于人類不負(fù)有任何義務(wù)，也沒有同人簽訂任何契約。”這似乎也可以這里理解：人類對大自然也沒有什么必須負(fù)有的責(zé)任。那些我們所意識到的保護意識，只是出于延長我們對自然的利用時限、提高利用率所做的努力而已。接著有關(guān)自然美和人造美的問題，牽涉出“技術(shù)”的概念。技術(shù)，包括三方面內(nèi)容：1.使用工具來實施生活中的某些操作2.通過使用所創(chuàng)造的一些工具來創(chuàng)造另一些工具，將一般物體轉(zhuǎn)化為工具的程序3.為了做一件事所需的一切程序。從中我們就可以看到技術(shù)是一整套可以被傳播、被學(xué)習(xí)、被復(fù)制的方式和規(guī)則。它不同于像是每個人性格的養(yǎng)成、成功的方式等由各種復(fù)雜、偶然的因素發(fā)生各種化學(xué)效應(yīng)后的產(chǎn)物。所以，我不太熱衷于看一些名人的自傳，特別是現(xiàn)在一些宣揚一些狹隘的成功范例，如《哈佛女孩劉亦婷》、《姐姐清華妹妹北大》之類的有點嘩眾取寵的書。更有像前段時間非議不斷的“打工皇帝”唐駿所寫的《我的成功可以復(fù)制》。我想說的是，成功是沒有固定模板的，人不是批量化生產(chǎn)的產(chǎn)品，人的復(fù)雜性是不可以那么簡單粗暴地被歸納成幾種模式的。我們或許可以從這些名人身上學(xué)習(xí)一種精神，但是對于成功是可以復(fù)制的我不敢茍同。扯得有點遠(yuǎn)了，我們繼續(xù)技術(shù)的話題。書中說“技術(shù)是以控制為目的的建設(shè)性或破壞性熱情?！秉c出了技術(shù)的雙刃劍效應(yīng)。盡管技術(shù)的發(fā)展是為了滿足人類的需求和貪婪，但是技術(shù)的發(fā)展到最后似乎已經(jīng)不太受人類的完全控制了。被評為20世紀(jì)最糟糕的發(fā)明的“塑料袋”在發(fā)明之初肯定不是這樣被評價的。它的小巧輕便曾給人帶來無數(shù)的欣喜。但是當(dāng)人們意識到塑料這種化學(xué)物質(zhì)的不可降解帶來的對環(huán)境的極大危害時，這項技術(shù)就被人們所厭惡，至少是“痛并快樂著”。對技術(shù)的崇拜和憎惡的同時存在，真是一種美麗的場景。最后有關(guān)于機器人的問題。很多科幻小說要不就以外星人為題材，要不就向我們展示這樣一種潛在的危機感：機器人，這個人類的技術(shù)高速發(fā)展的成果，很可能最后大量的存在而取代人類，繼而反過來統(tǒng)治人類。那問題是可能嗎？或者換種說法，機器人是有“人性”的嗎？作者給出的答案是肯定的。他認(rèn)為機器人不僅是人性的，而且可能比我們還要人性。這就牽涉到“人性”的概念了。第四章已經(jīng)講過有關(guān)人性、神性和動物性的區(qū)別了。我們把能夠根據(jù)自己的意志進行自由選擇作用于世界和自身，運用智慧去創(chuàng)造需求，不斷追求自身存在價值，追求更高文明的特性，以“自我塑造”的方式來來完成自身這件“神的半成品”的叫做人性。用這個定義來看“機器人”的問題。機器人是完全按照人的計劃和意愿制作出來的，使我們出于自身需求和追求創(chuàng)造出來的科技文明的產(chǎn)物，完全符合“人性”的標(biāo)準(zhǔn)。作者說的沒錯，相對而言，反而是人類自己比較缺乏“人性”，因為我們不能夠完全地知道自己是什么，以及應(yīng)該是什么。八、社會——烏托邦與大同社會的虛幻？社會有賴于眾多人構(gòu)成，同時，人也因為有他人的承認(rèn)和認(rèn)識才成為真正意義上的社會性的“我”。同樣，因為存在著社會性所以獨立性才認(rèn)識和具有意義。這兩組相對的概念，強調(diào)了人不可能獨立存在于社會中，他人、共同體的重要性。薩特說：“他人就是地獄。”意指“天堂才是孤獨和隔絕的”。這里，天堂和地獄孰好孰壞就變得不那么明晰了。共同生活讓我們擺脫了隔絕和封閉的絕望狀態(tài)，但是集體生活所帶來的不可避免的東西，又使我們痛苦。比如，我們在自己的世界里可以唯我獨尊，自引為全宇宙的中心，但是在眾人同時存在的世界里，不可能只是滿足你個人的意志，我們不得不學(xué)會妥協(xié)和容忍。同時，不隔絕意味著肯定存在交流。我們必須破除個人主義的傲慢，設(shè)身處地地互相理解以求溝通的順暢。在要求有限范圍內(nèi)的自由時，還不得不承擔(dān)起必須的責(zé)任。由此看來，世界上果然沒有意見十全十美的好事。這樣一來，組成共同體的不同成員都保留了各自的欲望和利益，保留了被他人承認(rèn)的需要。為了自身私人利益的最大化，每個人都不肯率先讓步。同時，因為我們都是社會性的動物，因此互相之間存在很大的相似性，這就意味著這些利益很大程度上都有重疊。現(xiàn)在很多群體性事件的發(fā)生也正是因為互相之間的相似性導(dǎo)致的跟風(fēng)從眾現(xiàn)象。每個人都試圖跟上大部隊，試圖以此證明自己的“正?！保詈蠓炊鴮?dǎo)致了毫不正常的無意義事件。就像“賈君鵬事件”一樣，之所以能形成如此壯觀的蓋樓行動，形成一次集體性的“話語狂歡”，很多網(wǎng)民只是出于盲目跟風(fēng)。每個個體都不肯退讓的結(jié)果勢必造成沖突，而社會的存在要求穩(wěn)定，那就必須找到最為合理的協(xié)調(diào)方案。中國的古人想出來的辦法是構(gòu)建“大同社會”。大同社會是儒家所宣傳的最高理想社會或人類社會的最高階段?？鬃訉λ谋硎鍪牵骸安华氂H其親，不獨子其子”，“老有所終，壯有所用，幼有所長”，“貨惡其棄于地也，不必藏于己”，“力惡其不出于身也，不必為己”。其內(nèi)容包括：全民公有的社會制度、選賢與能的管理體制、講信修睦的人際關(guān)系、人得其所的社會保障、人人為公的社會道德、各盡其力的勞動態(tài)度。西方人則把這種虛構(gòu)的理想社會叫做“烏托邦”：建立在運用嚴(yán)格的理性標(biāo)準(zhǔn)基礎(chǔ)上的良性的專制、經(jīng)濟上的平均主義、廢除私有財產(chǎn)、無條件服從公共利益等幾乎“不可實現(xiàn)”的接近空想的完美制度的集合體。這種“烏托邦”社會的不可行性也顯而易見：首先，作為其運行基礎(chǔ)的“嶄新的人”不存在。人的符號性本質(zhì)烙下了傳統(tǒng)的烙印，不可能拋棄原有的所有人性本能。然后，完全消滅個人私欲，將個人利益完全服從于整體利益是不現(xiàn)實的，違背了人性的本能。雖然這些設(shè)想在為社會提出改良和代替的方案，但是理性思考下證明是行不通的。完全的民主的不可行性就呼吁政治的強權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)。政治的藝術(shù)就在于能夠調(diào)和各種矛盾使社會機器在各種不和諧的聲音中能保持和諧運行。要達(dá)成這種結(jié)果，其立足點必須是“人”。只有當(dāng)人們對社會存在基本的滿意度時，社會才有可能運營得下去。而滿足人的最基本要求則是尊重人的尊嚴(yán)，即承認(rèn)和肯定人為人：除了不能侵犯他人同等的權(quán)力外，不因任何無關(guān)人的本質(zhì)的偶然條件而受到任何形式的侵犯的權(quán)力。當(dāng)人權(quán)得到維護和尊重時，人才基本有了人性。而當(dāng)我們因共同生活而享受有互相之間的愛時，人才真正得以成為“大寫的人”。唯有能夠超越血緣、團體、種族的人與人之間的情誼才是區(qū)別于動物世界的人類所獨有的精神優(yōu)勢。人才能更加緊密地生活在這個共同體中，不至于因為人受不了由此而缺失的自由。九、讓人為之駐足的美這一章一開篇，作者就告訴我們：快樂和痛苦是塑造人類的社會性的兩個重要工具。其實不難理解。因為快樂和痛苦每個人都會經(jīng)歷，也沒有嚴(yán)格時間限制，這樣的普適性成為了人們之間感同身受、惺惺相惜的基礎(chǔ)。有句話叫做“幸福的人總是相似，不幸者各有各的不幸。”真的像這句話說的那樣，快樂都是如出一轍的嗎？顯然不是。快樂分為好幾種：生理上的被滿足而產(chǎn)生的愉悅；獲得成就感后，理性產(chǎn)生的愉悅；感官的享受帶來的滿足感以及不涉及任何利害關(guān)系的純粹快感。前三者或多或少都可能是出于某種功利性目的而產(chǎn)生的滿足感，不管是生理上還是感官、精神上?？赡軙腥艘虼司蜁|(zhì)疑這是快樂本身還是因為這些種種利益而快樂？快樂是否從一種感覺變成了一種效果？但是第三種快樂就打破了這種誤會。因為人會不處于任何功利目的地，不求任何結(jié)果地僅僅是因為感受到了美本身而愉悅。那什么是美呢？根據(jù)康德的觀點，“美是那不憑借概念而普遍令人愉悅的東西”。這包含了兩點。首先是美的概念的模糊性。我們沒有辦法用一種精確、實際的尺度去界定什么是美。因為美本身就是一個抽象概念，每個人的審美觀各不雷同，難以強求統(tǒng)一。二是，美即使普遍的又是具有個體性的。不是所有人公認(rèn)的東西才是美的，而是指那些自身具有充分的能夠被大家所認(rèn)可是美的的權(quán)力和優(yōu)點的東西。我仍然能保持自己的喜好而不用強求所有人和我保持一致。同時我們也應(yīng)該弄清楚這一點：美不等于漂亮。美與丑是相對立的，但是什么是美什么是丑又不能以是否漂亮來判斷。羅丹的雕塑作品《歐米埃爾》塑造的主人公歐米哀爾是一個年輕美貌的妓女，曾在愛情場上風(fēng)流一時，當(dāng)她衰老時，過分的縱欲和摧殘使她嘗到了苦果，她為自己失去生命力的身體而感到羞慚。歐米哀爾彎腰踞坐著，無力地低垂著頭，絕望地看著自己那曾經(jīng)飽滿、靈巧的乳房，富于彈性光潔的腹部。而今一道道皺紋布滿僵硬的身體，四肢如同冬日里的朽木，支撐著衰老的生命。這樣一個老態(tài)龍鐘、皺紋錯雜的老婦形象從傳統(tǒng)意義上講不可能會是美的，但是，從它所反映出來的思想和主題上我們卻驚訝于其美麗：在羅丹眼里，只有真實和自然才具永恒魅力。他用用無與倫比的丑陋形態(tài)，象征人貪欲的結(jié)局，體現(xiàn)出人類因追求享樂而犯下的“罪惡”及其墮落的報應(yīng)和懲罰。越是丑得真實，越具有現(xiàn)實意義。羅丹說：“在藝術(shù)中所謂丑的，就是那些虛假的、做作的東西，不重表現(xiàn)，但求浮華、纖柔的矯飾，無故的笑臉，裝模作樣，傲慢自負(fù)------一切沒有靈魂，沒有道理，只是為了炫耀的說謊的東西?！庇旯摹栋屠枋ツ冈骸分械目ㄎ髂嘞喾?，揭示了心靈的美遠(yuǎn)勝過外貌上的丑。那些讓我們?yōu)橹畱?zhàn)栗的美遠(yuǎn)沒有那么膚淺。很多哲學(xué)家都認(rèn)可“美”，但是卻不信任藝術(shù)家們所追求的具體的“美的事物”。以柏拉圖為代表，他認(rèn)為藝術(shù)家們?yōu)榱巳偸鼙?，常常會不加批判的接受表象，他們樂意把主題集中在表現(xiàn)更為豐富的惡上，使得倫理讓位于審美，并以極大的表現(xiàn)力誘惑受眾不自覺地受到其“荼毒”。作為一個傾向于政治管理的哲人來說，盡可能地維護人民的思想正統(tǒng)，和社會的安定才是王道，所以即便柏拉圖對藝術(shù)家的指責(zé)在我看來有點偏激了，但是想到他的出發(fā)點和立場，似乎也可以理解了。和我一樣持反對意見的代表還有席勒（這樣說有點自不量力了），但他的觀點顯然會比我的主觀情感式的抗議更為有理。席勒認(rèn)為，“審美教育決定性的補充了公民的治理和道德修養(yǎng)，使得他們能夠自由的為自己做決定——不僅是作為理性的擁有者，而且是作為同樣高尚的肉體感官的擁有者。”這話有點羅嗦，簡而言之，他認(rèn)為審美可以讓人更具自由和道德，和柏拉圖的認(rèn)為的負(fù)面影響背道而馳。我知識水平還不夠，還不能更好地論證那種觀點才更為正確。但是，以我的觀點來看，藝術(shù)家之成功肯定有其過人之處。他們創(chuàng)造了不曾存在的新事物。他們不是不可代替，但是沒有了他們，事物產(chǎn)生的方式和時間可能就大不同于現(xiàn)在了?？赡芩麄冋娴臅癜乩瓐D說的那樣出于討好公眾而偏離良途，但是這畢竟只是少