從尋根文學(xué)到后尋根文學(xué)試論新時(shí)期以來文學(xué)中的文化意識

從尋根文學(xué)到后尋根文學(xué)試論新時(shí)期以來文學(xué)中的文化意識一、本文概述本文旨在探討從尋根文學(xué)到后尋根文學(xué)的發(fā)展歷程，并分析新時(shí)期以來文學(xué)中文化意識的演變與影響。尋根文學(xué)作為20世紀(jì)80年代中國文學(xué)的一個(gè)重要現(xiàn)象，其核心觀點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)對本土文化的追溯與挖掘，試圖通過回溯傳統(tǒng)來尋找民族文化的根基。后尋根文學(xué)則是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展，不僅關(guān)注本土文化的傳承與創(chuàng)新，也致力于在全球化的背景下探索文化的多元性與交流。本文首先回顧了尋根文學(xué)的歷史背景與主要特征，包括其對中國傳統(tǒng)文化、民間故事和地域特色的重視，以及其在文學(xué)創(chuàng)作中的具體表現(xiàn)。隨后，文章將分析后尋根文學(xué)如何在前者的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新與拓展，特別是在處理全球化與文化認(rèn)同、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系時(shí)所展現(xiàn)的新視角和新方法。本文還將關(guān)注新時(shí)期以來文學(xué)中文化意識的轉(zhuǎn)變，探討這種轉(zhuǎn)變?nèi)绾斡绊懽骷业膭?chuàng)作觀念、作品的主題和風(fēng)格，以及讀者對文學(xué)作品的接受和理解。通過深入剖析具體作品和文學(xué)現(xiàn)象，本文旨在揭示文化意識在文學(xué)中的重要地位，以及它在推動文學(xué)發(fā)展和塑造民族文化認(rèn)同方面的積極作用。二、尋根文學(xué)的文化意識尋根文學(xué)，作為一種文學(xué)現(xiàn)象，興起于20世紀(jì)80年代中期。這一文學(xué)流派以深入挖掘民族文化和地域文化的精神內(nèi)核為使命，通過對本土文化的追溯與反思，試圖找回一種屬于中國自己的文化根基。尋根文學(xué)的文化意識主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。尋根文學(xué)強(qiáng)調(diào)對傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識。在改革開放的大背景下，中國的經(jīng)濟(jì)和社會正在經(jīng)歷著前所未有的變革，面對西方的現(xiàn)代文化沖擊，尋根作家們開始重新審視自己的文化傳統(tǒng)。他們試圖通過對傳統(tǒng)文化的深入挖掘，找到一種能夠抵御外來文化沖擊的文化力量，從而確立中國文化的主體地位。這種再認(rèn)識不僅是對傳統(tǒng)文化的肯定，更是對傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會中的價(jià)值和意義的重新評估。尋根文學(xué)注重地域文化的挖掘。地域文化是一個(gè)民族文化的重要組成部分，它承載著一個(gè)地方的歷史記憶、民俗風(fēng)情和人文精神。尋根作家們通過對地域文化的深入挖掘，展現(xiàn)了中國各地獨(dú)特的文化風(fēng)貌。他們通過對地方文化的描繪，讓讀者更加深入地了解了不同地域的文化特色，從而增強(qiáng)了民族文化的多樣性和豐富性。尋根文學(xué)還體現(xiàn)了對文化根源的追問。在尋根文學(xué)作品中，作家們常常通過對歷史、民俗、宗教等方面的探討，追問文化的根源。他們試圖通過對文化根源的深入挖掘，找到一種能夠解釋中國文化現(xiàn)象的精神內(nèi)核。這種追問不僅有助于理解中國文化的深層結(jié)構(gòu)，也為現(xiàn)代文學(xué)的創(chuàng)作提供了更加廣闊的視野和深厚的文化土壤。尋根文學(xué)的文化意識體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識、對地域文化的挖掘以及對文化根源的追問等方面。這一文學(xué)流派通過深入挖掘民族文化和地域文化的精神內(nèi)核，試圖找回一種屬于中國自己的文化根基。這種文化意識不僅有助于理解和傳承中國傳統(tǒng)文化，也為現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展注入了新的活力。三、后尋根文學(xué)的文化意識在后尋根文學(xué)階段，文學(xué)中的文化意識發(fā)生了顯著的變化。如果說尋根文學(xué)是試圖在傳統(tǒng)文化中尋找民族的根，那么后尋根文學(xué)則更加注重在全球化的大背景下，重新審視和反思傳統(tǒng)文化，探索新的文化認(rèn)同和發(fā)展路徑。后尋根文學(xué)的文化意識表現(xiàn)出一種多元性和開放性。作家們不再局限于對傳統(tǒng)文化的挖掘和弘揚(yáng)，而是開始關(guān)注各種文化元素的交融和碰撞，以及文化多樣性對文學(xué)創(chuàng)作的影響。這種多元文化的視角，使得后尋根文學(xué)在題材、主題和風(fēng)格上都更加豐富多彩。后尋根文學(xué)還表現(xiàn)出一種批判性的文化意識。作家們開始反思傳統(tǒng)文化的弊端和不足，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代性的解讀和改造。他們試圖通過文學(xué)作品揭示傳統(tǒng)文化的局限性和束縛性，呼喚一種更加開放、包容和進(jìn)步的文化觀念。這種批判性的文化意識，不僅推動了文學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，也在一定程度上促進(jìn)了社會的文化進(jìn)步。在后尋根文學(xué)中，文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系也變得更加緊密。作家們開始關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的文化現(xiàn)象和文化問題，通過文學(xué)作品反映和批判現(xiàn)實(shí)。他們試圖通過文學(xué)的力量，推動社會對文化問題的關(guān)注和思考，促進(jìn)文化的健康發(fā)展。這種關(guān)注現(xiàn)實(shí)的文化意識，使得后尋根文學(xué)更加具有時(shí)代性和現(xiàn)實(shí)性。后尋根文學(xué)的文化意識呈現(xiàn)出多元、開放、批判和現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)不僅推動了文學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，也在一定程度上促進(jìn)了社會的文化進(jìn)步。在未來的文學(xué)創(chuàng)作中，我們期待看到更多具有深刻文化意識的優(yōu)秀作品，為我們提供更多思考和啟示。四、尋根文學(xué)與后尋根文學(xué)中文化意識的比較在探討尋根文學(xué)與后尋根文學(xué)在文化意識上的表現(xiàn)時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)兩者既有共通之處，也存在顯著的差異。尋根文學(xué)，作為一種文學(xué)思潮，發(fā)軔于20世紀(jì)80年代中期，它的主要特點(diǎn)是在全球化與現(xiàn)代化的沖擊下，對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行深度的挖掘與反思。尋根作家們試圖通過對民族歷史、民俗風(fēng)情、地域特色等元素的描繪，尋找和重塑民族文化的根脈，以抵抗外來文化的沖擊。他們的文化意識主要體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的挖掘、整理和傳承上，希望通過這種方式強(qiáng)化民族認(rèn)同感，提升文化自信。相比之下，后尋根文學(xué)則更多地體現(xiàn)了對傳統(tǒng)文化的批判與反思。在全球化和現(xiàn)代化的影響下，后尋根文學(xué)作家們開始對傳統(tǒng)文化進(jìn)行更加深入的審視，他們不再滿足于簡單地挖掘和傳承傳統(tǒng)文化，而是開始對其中的糟粕進(jìn)行批判，對其中的精華進(jìn)行現(xiàn)代化的改造和創(chuàng)新。他們的文化意識不僅體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的尊重和傳承上，更體現(xiàn)在對其的創(chuàng)新和發(fā)展上。在文學(xué)表現(xiàn)手法上，尋根文學(xué)往往采用傳統(tǒng)的敘述方式和語言風(fēng)格，以展現(xiàn)傳統(tǒng)文化的魅力和深度。而后尋根文學(xué)則更加注重文學(xué)的創(chuàng)新和實(shí)驗(yàn)，他們嘗試采用更加多樣化和現(xiàn)代化的文學(xué)手法，以表達(dá)對傳統(tǒng)文化的批判和反思。尋根文學(xué)與后尋根文學(xué)在文化意識上的差異主要體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的態(tài)度和文學(xué)表現(xiàn)手法上。尋根文學(xué)更多地是對傳統(tǒng)文化的挖掘和傳承，而后尋根文學(xué)則更加注重對傳統(tǒng)文化的批判和反思，以及對文學(xué)的創(chuàng)新和實(shí)驗(yàn)。這種差異反映了不同時(shí)期文學(xué)對文化意識的不同理解和處理方式，也體現(xiàn)了文學(xué)與社會、歷史、文化的緊密聯(lián)系。五、新時(shí)期文學(xué)中文化意識的影響與啟示自尋根文學(xué)運(yùn)動勃興以來，文學(xué)與文化的關(guān)系被賦予了新的意義。文化意識在文學(xué)中的凸顯，不僅豐富了文學(xué)的內(nèi)涵，也對我們理解自我、認(rèn)知社會提供了全新的視角。新時(shí)期文學(xué)中的文化意識，其影響深遠(yuǎn)，啟示良多。在文化意識的影響下，新時(shí)期文學(xué)在表現(xiàn)方式、主題選擇、審美觀念等方面都發(fā)生了顯著變化。一方面，文化意識的引入使得文學(xué)作品開始關(guān)注更深層次的社會問題，如民族身份、文化傳統(tǒng)、歷史記憶等，從而增強(qiáng)了文學(xué)的社會責(zé)任感和歷史使命感。另一方面，文化意識的強(qiáng)調(diào)也促使作家們開始從本土文化中尋找創(chuàng)作靈感，挖掘傳統(tǒng)文化的獨(dú)特價(jià)值，進(jìn)而推動了文學(xué)作品的多樣性和豐富性。對于文學(xué)創(chuàng)作者而言，新時(shí)期文學(xué)中的文化意識啟示他們在創(chuàng)作過程中應(yīng)更加注重對本土文化的挖掘和傳承。在全球化的背景下，保持對本土文化的認(rèn)同和尊重，不僅可以增強(qiáng)作品的地域特色和文化底蘊(yùn)，也可以幫助作家們在全球文學(xué)交流中保持獨(dú)特的創(chuàng)作風(fēng)格。文化意識也啟示我們在閱讀文學(xué)作品時(shí)，應(yīng)更加注重對作品中文化元素的解讀和理解。只有深入理解作品背后的文化內(nèi)涵，才能更好地領(lǐng)略到作品的魅力和深度。新時(shí)期文學(xué)中的文化意識不僅豐富了文學(xué)的內(nèi)涵，也為我們理解自我、認(rèn)知社會提供了新的視角。在未來的文學(xué)創(chuàng)作和閱讀中，我們應(yīng)繼續(xù)加強(qiáng)對文化意識的關(guān)注和重視，以推動文學(xué)的持續(xù)發(fā)展和進(jìn)步。六、結(jié)論回顧新時(shí)期以來的文學(xué)發(fā)展歷程，我們可以清晰地看到文化意識在其中所起到的關(guān)鍵性作用。從尋根文學(xué)到后尋根文學(xué)的演變，不僅體現(xiàn)了文學(xué)在時(shí)代變遷中的自我調(diào)整和發(fā)展，也揭示了文化意識在文學(xué)中的深層影響和獨(dú)特價(jià)值。尋根文學(xué)的出現(xiàn)，是對于傳統(tǒng)文化的一次深度挖掘和重新解讀。它試圖通過文學(xué)的方式，尋找和確認(rèn)民族文化的根源，以此為基礎(chǔ)構(gòu)建文學(xué)的新語境。在這一過程中，文化意識成為文學(xué)創(chuàng)作的核心，引導(dǎo)著作家們深入探索傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和價(jià)值。然而，隨著社會的快速發(fā)展和全球化的推進(jìn)，后尋根文學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。它不再局限于傳統(tǒng)文化的挖掘，而是開始關(guān)注文化的多元性和互動性。在后尋根文學(xué)中，文化意識不再是一種靜態(tài)的存在，而是一種動態(tài)的過程。它強(qiáng)調(diào)的是文化之間的交流和碰撞，以及在這種交流和碰撞中產(chǎn)生的新的文化形態(tài)。因此，可以說，從尋根文學(xué)到后尋根文學(xué)的轉(zhuǎn)變，是文化意識在文學(xué)中從靜態(tài)到動態(tài)的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變不僅體現(xiàn)了文學(xué)對于時(shí)代變遷的敏銳感知和積極應(yīng)對，也顯示了文學(xué)在文化意識的引導(dǎo)下所展現(xiàn)出的無限可能性和生命力。新時(shí)期以來的文學(xué)發(fā)展，無論是在尋根文學(xué)還是在后尋根文學(xué)中，文化意識都扮演著重要的角色。它既是文學(xué)創(chuàng)作的源泉，也是文學(xué)發(fā)展的動力。在未來，我們期待文學(xué)能夠在文化意識的引導(dǎo)下，繼續(xù)探索和創(chuàng)新，為我們的文化發(fā)展和傳承貢獻(xiàn)更多的力量。參考資料：在當(dāng)代文學(xué)的豐富多樣中，一個(gè)顯著的趨勢是文化尋根意識的興起。這種意識并不僅僅是對傳統(tǒng)文化的回歸和懷舊，更是一種對文化根源的深入探索和理解，以求在全球化的大背景下，建立自身文化的獨(dú)特性和認(rèn)同感。當(dāng)代文學(xué)中的文化尋根意識表現(xiàn)為對歷史記憶的挖掘。許多作家以歷史為背景，描繪出豐富多彩的人物和事件，通過對歷史的反思和描繪，找尋當(dāng)代人的文化根源。這種對歷史記憶的挖掘，不僅豐富了當(dāng)代文學(xué)的素材，更使得文學(xué)作品具有了深刻的社會和文化背景，反映了人類對于自身歷史和文化傳承的。當(dāng)代文學(xué)中的文化尋根意識還表現(xiàn)在對地域文化的熱愛和追求上。地域文化是人們生活的重要組成部分，對于當(dāng)?shù)厝说男袨橐?guī)范、價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣都有著深遠(yuǎn)的影響。許多作家以地域文化為背景，創(chuàng)作出具有鮮明地方特色的文學(xué)作品，通過對地域文化的熱愛和追求，找尋文化的根源和獨(dú)特性。再者，當(dāng)代文學(xué)中的文化尋根意識也體現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)上。傳統(tǒng)文化是人類智慧的結(jié)晶，是現(xiàn)代人理解、掌握、創(chuàng)新文化的重要資源。許多當(dāng)代作家深入研究和理解傳統(tǒng)文化，將其融入到自己的文學(xué)創(chuàng)作中，以此來表達(dá)對文化根源的敬仰和尊重。當(dāng)代文學(xué)中的文化尋根意識是人類對自己文化身份的一種尋找和確認(rèn)，是對于全球化大背景下自身文化獨(dú)特性和認(rèn)同感的追求。這種意識在文學(xué)創(chuàng)作中的表現(xiàn)，不僅豐富了文學(xué)作品的內(nèi)涵和形式，也為人類文化的發(fā)展提供了新的視角和啟示。當(dāng)代文學(xué)中的文化尋根意識是一種積極的、深刻的文化現(xiàn)象。它不僅揭示了人類對于自身文化根源的尊重和追求，也反映了人類對于自身文化身份的認(rèn)同和理解。這種意識將繼續(xù)推動當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展，為我們提供更多深入人心的作品和思考。在一片郁郁蔥蔥的森林中，陽光透過樹葉灑在一只悠然自得的狐貍身上。它駐足在一棵古樹前，似乎在傾聽古樹那久遠(yuǎn)的歷史。這幅畫面引領(lǐng)我們進(jìn)入了一個(gè)富有神秘色彩和深厚文化底蘊(yùn)的領(lǐng)域——尋根文學(xué)。尋根文學(xué)，也可稱為“文化尋根”或“文學(xué)尋根”，主要是通過對一個(gè)民族或一種文化傳統(tǒng)的根源進(jìn)行挖掘和探索，以此表達(dá)對傳統(tǒng)文化和本土意識的認(rèn)同和弘揚(yáng)。這種文學(xué)現(xiàn)象在中國當(dāng)代文學(xué)中占有重要地位，涌現(xiàn)出了一批杰出的尋根文學(xué)作家，如阿城、賈平凹、韓少功等。他們的作品將人們引向了豐富多彩的民族文化，讓人們更加深入地了解和感受到中華文化的博大精深。然而，隨著時(shí)代的變遷和社會的發(fā)展，尋根文學(xué)逐漸暴露出了一些問題和局限性。部分尋根文學(xué)作品過于注重對傳統(tǒng)文化的挖掘和描述，而忽略了對現(xiàn)代文化的探索和表達(dá)。尋根文學(xué)在某種程度上過于強(qiáng)調(diào)對本土文化的堅(jiān)守和傳承，對外來文化和新思潮表現(xiàn)出一定的排斥和抵觸。為了突破尋根文學(xué)的局限，一批新興的作家開始嘗試新的創(chuàng)作手法和表達(dá)方式，逐漸形成了后尋根文學(xué)。后尋根文學(xué)強(qiáng)調(diào)對傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代化的改造和創(chuàng)新，以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需求和發(fā)展。同時(shí)，他們也注重吸收外來文化和新思潮，將其融入到本土文化中，為傳統(tǒng)文化注入新的活力和生機(jī)。后尋根文學(xué)的代表作家有蘇童、莫言、余華等。他們的作品不同于尋根文學(xué)對傳統(tǒng)文化的簡單回歸，而是在現(xiàn)代化背景下對傳統(tǒng)文化進(jìn)行重新審視和改造。他們運(yùn)用現(xiàn)代文學(xué)手法，如荒誕、象征、魔幻等，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行解構(gòu)和重構(gòu)，以獨(dú)特的視角展現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的魅力和價(jià)值。后尋根文學(xué)的主題表達(dá)主要包括對傳統(tǒng)文化的重新認(rèn)識和解構(gòu)，對現(xiàn)代人性的探索和表達(dá)，以及對當(dāng)代社會問題和文化現(xiàn)象的和反思。這些主題既保留了傳統(tǒng)文化的精髓，又注入了現(xiàn)代意識和創(chuàng)新思維，為讀者呈現(xiàn)了一個(gè)更加豐富多元的文學(xué)世界。后尋根文學(xué)的崛起不僅豐富了當(dāng)代文學(xué)的多樣性，也為傳統(tǒng)文化的發(fā)展注入了新的動力。它引導(dǎo)人們重新審視和認(rèn)識傳統(tǒng)文化，通過對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化改造，使其更好地融入現(xiàn)代社會，煥發(fā)出新的生機(jī)和活力。后尋根文學(xué)也促進(jìn)了對外來文化和新思潮的吸收和融合，為本土文化注入新的元素和能量。隨著時(shí)代的發(fā)展和社會的進(jìn)步，我們期待后尋根文學(xué)能夠繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大，為當(dāng)代文學(xué)和文化的發(fā)展貢獻(xiàn)更多的力量。正如狐貍在陽光下悠然自得地離開古樹，我們期待更多的文學(xué)創(chuàng)作者在后尋根文學(xué)的領(lǐng)域里駐足、傾聽、挖掘和探索，為中華文化的繁榮和進(jìn)步獻(xiàn)上他們的一份力量。文化尋根是全球化趨勢下一種反叛現(xiàn)代性的普遍反應(yīng)。在過去的20世紀(jì)，西方文化尋根發(fā)展成為波及范圍最廣泛的思想運(yùn)動和民間文化復(fù)興運(yùn)動，在理論上也催生了一大批重要的思想成果，其中以文化人類學(xué)領(lǐng)域的成就最為卓著。作為文明人的文化尋根之源頭，關(guān)于原始文化的想象從文明伊始就伴隨著社會意識與個(gè)人的記憶不斷發(fā)展演化，在不同的歷史時(shí)期變換成不同色彩和價(jià)值的參照景象：妖魔化的或者烏托邦化的。本文所要探討的20世紀(jì)西方文化尋根中的"原始情結(jié)"，主要表現(xiàn)在文化人類學(xué)家對原始人的人格、生存狀態(tài)、生活質(zhì)量與生態(tài)關(guān)系的整體研究和理解，如何在思想史上第一次向世界揭開了長期罩在迷霧之中的所謂原始社會真相。又如何反過來促進(jìn)了對文明人偏見和文明社會弊端的尖銳反思與批判。其中包括歐洲中心主義價(jià)值觀所建構(gòu)的作為科學(xué)研究對象的"原始社會"和"原始思維"，它們對社會想象的巨大牽引作用，和對知識分子文化認(rèn)同重要影響。讓我們的認(rèn)識從彌漫現(xiàn)代思想史和文學(xué)藝術(shù)史的"原始主義"及其歷史根源入手。從歷史上看，西方人對于遙遠(yuǎn)的文化他者即原始人的關(guān)注和想象從柏拉圖時(shí)代就已經(jīng)拉開了序幕。原始主義作為進(jìn)步主義歷史觀的對立面，也早在西方思想的源頭就有所表現(xiàn)了。古希臘神話把"黃金時(shí)代"放在開辟以來人類的第一個(gè)時(shí)代，這就多多少少給人們留下了向過去尋找理想狀態(tài)的懷古幽思，開啟了原始主義作為一種思想傳統(tǒng)的先河。荷馬史詩和《舊約》的伊甸園神話都暗示了人性從天真無邪到墮落的必然性，這就從根本上注定了人們懷念原始純真時(shí)代的價(jià)值判斷取向。每當(dāng)對現(xiàn)存狀況不滿時(shí)，最容易產(chǎn)生類似于"復(fù)樂園"的模式化沖動反應(yīng)。阿瑟．洛夫喬伊（A.O.Lovejoy）和喬治．博厄斯（G.Boas）合寫的名著《古代的原始主義及相關(guān)思想》提出，在希臘哲學(xué)家中，就可以看到這樣一種極端形式的原始主義：認(rèn)為動物在總體上看要優(yōu)于人類。這種觀念在今天的動物保護(hù)主義者和生物權(quán)利的呼吁者們那里再度復(fù)興了。"高貴的野蠻人"，作為想象的人格形象，從希臘歷史學(xué)家希羅多德筆下的塞西亞人（Scythians）到今日美國影片《與狼共舞》中的拉科塔（Lakotas）印第安人，兩千年來不絕如縷。古羅馬的倫理學(xué)家塞涅卡在其《道德書信》中說，古代文學(xué)的修辭總是強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)之下原始人身體的優(yōu)越性，他們沒有藝術(shù)和共產(chǎn)的連累；他們生活的各個(gè)方面都是安詳?shù)模鞘羌葮銓?shí)又簡單嚴(yán)峻的生活。中世紀(jì)的基督教思想相對壓制了原始主義的發(fā)展，文藝復(fù)興之后隨著古希臘思想的再度登場，原始主義也重新流行。艾拉斯莫斯1511年的《愚人頌》在某種意義上先于盧梭公開表達(dá)了文明人對原始人道德高尚的贊賞。大詩人彌爾頓1628年在劍橋發(fā)現(xiàn)人人手里都有一冊《愚人頌》，可見這本書在17世紀(jì)流傳之廣。蒙田也贊美過野蠻人生活的接近自然狀態(tài)的美妙；蒲伯將沒有文明教養(yǎng)的印第安人奉為人之楷模；1669年英國詩人德萊頓的英雄劇《格拉那達(dá)的征服》被認(rèn)為是思想史上第一次使用了"高貴的野蠻人"這一措辭的例子：細(xì)心的人會從這里看出，馬克思設(shè)想的原始社會被奴隸制社會所取代的觀念，在德萊頓的詩劇中已顯露出了苗頭。文藝復(fù)興以來西方思想中原始主義的復(fù)興，在哥倫布1492年發(fā)現(xiàn)美洲新大陸的事件刺激之下，一下子獲得了新的想象景觀。在新大陸世代生息的淳樸天真的印第安人，成為歐洲人自古相傳的原始人神話終于得以全面落實(shí)的現(xiàn)實(shí)活標(biāo)本。航海家、探險(xiǎn)家和傳教士們的各種相關(guān)報(bào)道和描述，更加刺激了文人的創(chuàng)造性想象力的發(fā)揮。表現(xiàn)異國情調(diào)的原始伊甸園景觀，成為一種寫作的時(shí)髦。盡管與此同時(shí)也有種種妖魔化的表現(xiàn)模式，乃至把原始人說成是食人生蕃的蠻族魔鬼。18世紀(jì)的浪漫主義者們不滿在他們之前的啟蒙運(yùn)動的理性主義，厭棄大機(jī)器生產(chǎn)的喧囂與單調(diào)現(xiàn)實(shí)，要求退回到資本主義以前的淳樸田園社會。原始主義情緒彌漫在整個(gè)浪漫派文學(xué)藝術(shù)運(yùn)動之中。其中最引人注目的思想家盧梭對"自然之子"的推崇，以及對文明進(jìn)步與道德退化的逆反現(xiàn)象的憂慮，都在后來的思想史中引發(fā)了無盡的回響。盧梭的法國同胞高更放棄巴黎的資本主義大都市生活，到南太平洋島嶼的原始人部落中追尋自己的伊甸園之夢；英國小說家毛姆以高更的這種逆反式人生追求為原型，創(chuàng)作了令文明人羨慕不已的著名小說《月亮與六便士》。20世紀(jì)現(xiàn)代主義作家對遙遠(yuǎn)的異國情調(diào)和淳樸的原始文化的迷戀完全繼承了盧梭的理論和高更的實(shí)踐，表現(xiàn)出更加強(qiáng)烈和持久的興趣。這種興趣從個(gè)別先知先覺者的異端性舉動，發(fā)展成為具有普遍性的思想傾向。其背后的深刻的社會歷史原因是，兩次世界大戰(zhàn)摧毀了西方文明賴以自豪的理性進(jìn)步幻想，這就相當(dāng)于從根基上動搖了資本主義社會的精神支柱。與生物進(jìn)化論相配合的直線進(jìn)步的歷史觀遭到放棄，與黃金時(shí)代神話相呼應(yīng)的循環(huán)論歷史觀再度以理論體系的方式得以呈現(xiàn)，那就是德國哲學(xué)家斯賓格勒的《西方的沒落》一書的宗旨。該書用有機(jī)生命的周期來看待文明盛衰的命運(yùn)，"把世界歷史看成一幅無止境地形成、無止境地變化的圖景，看成一幅有機(jī)形式驚人地盈虧相繼的圖景"。文學(xué)批評理論家弗萊深受斯賓格勒有機(jī)循環(huán)論歷史哲學(xué)的影響，他把《西方的沒落》稱為"世界上最偉大的浪漫主義詩篇之一"。弗萊還效法進(jìn)化論人類學(xué)與斯賓格勒的歷史哲學(xué)模式，為西方文學(xué)的發(fā)展演變也描繪出一幅以神話為起點(diǎn)和回歸的周而復(fù)始的循環(huán)圖景。可以這樣說，循環(huán)的歷史觀和文學(xué)史觀的現(xiàn)代登場不僅呼應(yīng)著西方遠(yuǎn)古神話的黃金時(shí)代原型，而且也給原始主義的想象賦予了一種具有現(xiàn)代性宏大敘事特點(diǎn)的歷史哲學(xué)框架。阿瑟．洛夫喬伊和喬治．博厄斯在他們的書中為原始主義做出詳細(xì)的區(qū)分，共有11種類型。如果刪繁就簡，則可以歸結(jié)為兩個(gè)主要類型：歷史的原始主義和文化的原始主義。歷史的原始主義認(rèn)為人類歷史上曾經(jīng)存在過原始的理想社會，因而抱有一種向后看的復(fù)古主義的回歸價(jià)值觀；文化的原始主義則只要求簡樸純真的生活理想，這種理想并不必然回溯于歷史的某個(gè)已經(jīng)逝去的時(shí)期。美國人類學(xué)家威廉．亞當(dāng)斯則提出第三大類型的原始主義：父系的（家長政治的）原始主義(paternalprimitivism)。并認(rèn)為思想史上形形色色的原始主義正是人類學(xué)這門學(xué)科的一條哲學(xué)之根。人類學(xué)作為西方殖民化歷史進(jìn)程的學(xué)術(shù)伴生物，其研究對象一開始就定位在發(fā)現(xiàn)新大陸以來世界各地的原始人社會。有人類學(xué)之父稱號的英國人類學(xué)家愛德華．泰勒，在1871年出版了他為這門新興學(xué)科奠基的代表作--《原始文化》。從這個(gè)書名就可以看出，人類學(xué)的問世標(biāo)志著同西方知識界關(guān)注原始人和原始文化的努力已經(jīng)走向?qū)W科建制的方向。此后的一個(gè)世紀(jì)，歐美各國以人類學(xué)為職業(yè)的學(xué)者迅速增多，僅20世紀(jì)后期美國人類學(xué)會的注冊會員就多達(dá)5000人。隨著這門學(xué)科的迅猛發(fā)展，西方知識分子對原始人的認(rèn)識發(fā)生了激烈的轉(zhuǎn)變。從對原始文化的單純的認(rèn)識和了解，到重新評價(jià)原始人的生存價(jià)值及其對文明社會的啟示和反思作用。在這一轉(zhuǎn)變過程中，西方思想傳統(tǒng)的原始主義發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)折，"高貴的野蠻人"首先變成了"作為哲學(xué)家的原始人"，隨后又發(fā)展成墮落的文明人借以反觀自身的人格榜樣。美國人類學(xué)家保爾．拉定是對這一轉(zhuǎn)變具有直接貢獻(xiàn)的主要功臣。他于1927年（1957年增訂版）出版的《作為哲學(xué)家的原始人》一書為重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理論基礎(chǔ)。著名哲學(xué)家杜威在為該書寫的前言中說，"拉定博士的著作開辟了一個(gè)幾乎全新的領(lǐng)域。""很容易想象他的貢獻(xiàn)成為原始人生活的專業(yè)研究者中間熱烈爭論的一個(gè)中心，幾乎是一場風(fēng)暴的中心。"爭論似乎是由拉定本人挑起的。他在書的自序中首先質(zhì)疑了進(jìn)化論派的人類學(xué)觀點(diǎn)，批評以愛德華．泰勒的《原始文化》為首的人類學(xué)著述具有根本性的誤導(dǎo)：原始人代表著文化進(jìn)化歷史上一個(gè)早期階段。他還質(zhì)疑了人類學(xué)與一般社會科學(xué)中更加危險(xiǎn)的一種簡單化的分類：把所有被認(rèn)為是原始人的族群不加區(qū)別的看成同類，不論是古樸的非洲布須曼人還是高度發(fā)達(dá)的瑪雅人和阿茲忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亞島民。拉定還在書中（第13章）向當(dāng)時(shí)甚為流行的列維-布留爾（Levy-Bruhl）"原始思維"說發(fā)難。認(rèn)為列維-布留爾完全低估了原始人的思維水準(zhǔn)，把他們看成是沒有能力區(qū)分主體客體，沒有邏輯的或前邏輯的神秘思維者。這位法國人列維-布留爾在拉定的書中被稱為"哲學(xué)家"，似乎拉定并沒有把他當(dāng)成自己的人類學(xué)同行，盡管他在1925年創(chuàng)辦過人種學(xué)研究所。列維-布留爾1910年發(fā)表的法文著作《低級社會中的智力機(jī)能》，以及后來的《原始人的心靈》（1922）和《原始人的靈魂》（1927）等系列研究，論述的是同一主題，形成有關(guān)"原始思維"的系統(tǒng)理論。他把"地中海文明"所屬民族的思維與不屬于"地中海文明"的民族（即亞洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人種）的思維作了比較，確認(rèn)二者的智力過程是不一致的。這樣他就實(shí)際上把歐洲以外的人統(tǒng)統(tǒng)劃入"原始"的即低級社會之列了。我們中國文明在他的這一歸類中也難免落入與"原始"和"低級"為伍的地步。其實(shí)，原來他研究"原始思維"的直接動因就在于看了司馬遷的《史記》法文譯本，從天人感應(yīng)的歷史敘述中發(fā)現(xiàn)了"原始"的例證。后來搜集到遍布五大洲的相關(guān)素材，寫成這部爭議性極大的著作。他確認(rèn)原始思維的特征是神秘的和原邏輯的。他用來說明這種特征的專門術(shù)語有兩個(gè)：其一為"集體表象"（collectedpercept），其二為"互滲律"（principledeparticipation）。中國人例子一再被他舉出來，說明這些特征。如第一章為說明集體表象如何給原始人的知覺帶來神秘性質(zhì)，首先舉出的例子就是中國的：這是列維-布留爾從傳教士們不無偏見的漢學(xué)著述中看到的。這種缺乏直接田野作業(yè)經(jīng)驗(yàn)材料支持的異文化研究方式顯然與"搖椅上的人類學(xué)家"弗雷澤等人一脈相傳。這種方法上的偏失和取材的隨意性也許就是美國人拉定不把他當(dāng)做人類學(xué)家的理由：例如，一個(gè)中國青年寡婦能夠從他丈夫的泥土塑像那兒受孕生孩子；肖像變成活人；還有在中國流行的一些風(fēng)俗，如在死者的墳上供紙糊的獸像，燒紙錢，等等。由于文化身份的限制，列維-布留爾只能從文化他者那里去發(fā)現(xiàn)"原始"。即便到了晚年著述《原始的神話》(1935)，他承認(rèn)適用于古希臘的"神話"一詞也同樣適用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前邏輯"，作為原始人思維不同于理性的證據(jù)。至于互滲律，用他自己的表述："在原始人思維的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以我們不可思議的方式同時(shí)是它們自身，又是其它什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些在它們之外被感覺的、繼續(xù)留在它們里面的神秘的力量、能力、性質(zhì)作用。"圖騰信仰被看成原始思維神秘互滲的明證：特魯瑪衣人說他們是水生動物。波羅羅人自夸是紅金剛鸚哥。其實(shí)，正是在這種物我認(rèn)同的獨(dú)特感知方式中，原始人克服了外部世界與自己的隔絕與對立，達(dá)成了在靈的層面上與萬物的溝通與合一。當(dāng)代比較宗教學(xué)認(rèn)為，薩滿教的意識狀態(tài)之所以能夠達(dá)到這種神秘的物我合一境界，就是因?yàn)樗_滿思維建立在人與物之間相互感應(yīng)的基礎(chǔ)上。狩獵的生活方式?jīng)Q定了人靠自然的賜予而生存。每個(gè)人都不占有什么，也不生產(chǎn)什么。一切來自自然。薩滿教的中心在于使人取得所需，人們相信動物是有靈的，與人的靈魂是可以交流的。只有獲得動物靈魂的同意，才可以去獵取動物。所以薩滿要有能力取悅自然與神靈，從而保證部落獲得實(shí)惠。這其實(shí)是一種聯(lián)姻的形式。薩滿教思維不把主體和客體相對立，也就不把人和自然相對立。由此看，所謂"原始思維"發(fā)源于人與自然的非對立關(guān)系，自有它合理的和優(yōu)越的一面。如今西方盛行的新薩滿主義運(yùn)動，就是希望回歸到這種天人關(guān)系，挽救包括人類在內(nèi)的地球生靈，從而避免生態(tài)災(zāi)難。從這一意義上看，被列維-布留爾視為"低級"落后的原始思維，倒是今日西方文明人需要有所學(xué)習(xí)和效法的。列維-布留爾把原始人的思維看成是與文明人思維不同性質(zhì)的東西。強(qiáng)調(diào)二者之間的不可溝通性："集體表象有它自己的規(guī)律，不能以研究’成年文明的白種人’的途徑來發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律，特別是牽涉到原始人。"拉定和列維-布留爾針鋒相對，他認(rèn)為原始人也和我們文明人一樣，擁有發(fā)達(dá)的智力水平和驚人的智慧成果。他不去夸大西方人與原始人思維方式上的差距，而是尋找二者之間的實(shí)際聯(lián)系。他認(rèn)為，甚至西方白人引以為自豪的哲學(xué)，其實(shí)也是從原始人那里就發(fā)端的。他借鑒人類學(xué)廣泛的田野作業(yè)資料，從一些重要的哲學(xué)性命題入手，分別論述原始人關(guān)于生命觀、世界觀、人類觀、命運(yùn)、性別、是非、現(xiàn)實(shí)、自我與人格、純粹思辯、觀念的系統(tǒng)化、神性、一神傾向等方面的思想，揭示這些思想對于西方哲學(xué)范式普世性價(jià)值的挑戰(zhàn)作用。例如，關(guān)于"自我"（ego）。過去西方人一向認(rèn)為原始人沒有"自我"的觀念。拉定舉出毛利人作為西方偏見的反證：毛利人不僅有自我的觀念，而且其復(fù)雜深刻的程度比西方的有過之而無不及。毛利人認(rèn)為所有生命的存在都有四種要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身體。自我又由三種要素構(gòu)成：動力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把動力要素稱為"卯瑞"（mauri），它以兩種方式出現(xiàn)：物質(zhì)的和非物質(zhì)的。物質(zhì)的"卯瑞"是積極的生命原則，它實(shí)際上可以是任何的物體。非物質(zhì)的"卯瑞"則是其象征。在北部新西蘭，一棵樹在一個(gè)嬰兒出生時(shí)栽種，這棵樹便可以被看成這個(gè)孩子的物質(zhì)的"卯瑞"。毛利哲人對身體的闡釋也同樣貫穿著物質(zhì)的與非物質(zhì)的區(qū)分原則。由如此細(xì)微的分析理性所構(gòu)成的自我觀不僅強(qiáng)調(diào)了人格的多元性質(zhì)，而且也強(qiáng)調(diào)自我向過去與未來的延伸。自我的這些組成要素可以暫時(shí)脫離身體，并且同他人的脫離身體的自我要素發(fā)生關(guān)聯(lián)。這樣，"個(gè)人對其他個(gè)人的影響，個(gè)人對外部世界的作用，都與西方人所能想象的完全不同了。"面對如此精微細(xì)致的思想觀念，西方的文明人不花功夫深入學(xué)習(xí)是根本無法理解的。誰還能隨便附和列維-布留爾的老調(diào)，蔑視原始思維是"前邏輯的"呢？1960年美國哥倫比亞大學(xué)推出了《原始人的世界觀》，作為紀(jì)念拉定學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的論文集。書中收有當(dāng)代神話學(xué)泰斗人物坎貝爾的文章《作為形而上學(xué)家的原始人》，從題目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蠻、落后色彩已經(jīng)消失殆盡，他們靜穆而純樸的人格風(fēng)范，作為反襯陷入物質(zhì)主義、工具理性、科技崇拜和增長癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借鏡，越發(fā)顯出難能可貴的一面。就在泰勒的《原始文化》問世百年以后，一部足以代表文化人類學(xué)轉(zhuǎn)向的題為《尋找原始人》的大著，在1974年發(fā)表于美國。作者斯坦利．戴蒙德也正是14年前為拉定編紀(jì)念文集《原始人的世界觀》的人。他身為美國社會研究新學(xué)院人類學(xué)系教授、主任，曾經(jīng)在西部非洲、阿拉伯村落和易洛魁族印第安人部落做田野作業(yè)?？梢哉f對亞、非、美三大洲的"原始人"均有直接的接觸和了解。他積累了10多年的調(diào)研資料，記下大量的筆記，在深思熟慮的推敲后終于寫成這部充滿憂患意識的書。吳爾福教授在為《尋找原始人》所寫的序言中說：西方世界的危機(jī)也是人類的危機(jī)，它不僅限于社會的、經(jīng)濟(jì)的和技術(shù)的問題。它關(guān)涉到我們對人的定義和真正的理解。我們生活在一個(gè)我們自豪地稱為"文明"的社會中，但是我們的法律和機(jī)器卻都享有了它們自己的生命，它們同我們的精神的和生理的生存相對立。用來解放我們的科學(xué)，把我們關(guān)進(jìn)了抽象的牢房。職業(yè)學(xué)者之手把概念變成了癡迷的對象，消磨掉了激情。我們的學(xué)生們試圖通過抽象的模式去捕捉快速流動著的人類現(xiàn)實(shí)。人學(xué)變成了政策科學(xué)，即控制人的學(xué)問，完全背離了人的本性。由于不斷增長的技術(shù)體系所產(chǎn)生的錯(cuò)誤意識廣泛流行，對人性構(gòu)成了否定，因此本書作者要唱出反調(diào)，以警醒世人。書中要解答的核心問題是，到那里去尋找沒有從激情與勞動中異化出來的人類生存呢？戴蒙德給出的答案就是一個(gè)詞：原始人。通過與過去的和現(xiàn)存的原始人的交流，并且還有同我們自身的原始能力的交流，我們才可以創(chuàng)造出一種形象或景觀，一種生活觀。這種生活觀過去曾經(jīng)引導(dǎo)全人類，現(xiàn)在只引導(dǎo)一小部分人類了。它比我們自己的生活觀更加豐富?，F(xiàn)在擺在文明人面前的任務(wù)是向原始人學(xué)習(xí)。這一任務(wù)可以分解為三個(gè)方面：象原始人那樣去理解原始世界；用原始人的觀點(diǎn)反思我們自己的世界；把這兩種視界聯(lián)系起來思考我們未曾洞悉的人的本質(zhì)。進(jìn)化論人類學(xué)只承認(rèn)原始人是人類生涯之中的一個(gè)階段，戴蒙德則強(qiáng)調(diào)原始人也是人類存在的一個(gè)基本方面。只有通過相互對照才會凸顯出各自的缺陷。戴蒙德呼吁建立一種全新的人類學(xué)，提出在原始與文明之間對話交流的新的可能性。我們生活在現(xiàn)代文明民族國家意識形態(tài)中的人，大部分已經(jīng)基本喪失了獨(dú)立于民族國家的人為界限之外進(jìn)行思考的能力。我們必須返回到根去。用馬克思的話說，根就是人類。無文字的無國家的人類狀況是人的根本性狀況。戴蒙德用歸根的辦法來給文明解除神秘化，具體展示原始社會中的生命樣態(tài)。在自序中，戴蒙德期望人類學(xué)家負(fù)起責(zé)任：如果這門學(xué)科不能為人類提供一種可能性，那么它就沒有希望沒有生長點(diǎn)的。人類學(xué)家期望一場革命性變革的發(fā)生，如同5000年前開啟了文明的那場變革。只有通過解決原始/文明的沖突，才有可能治愈歷史的創(chuàng)傷。他希望把本書變成"對于現(xiàn)代帝國主義文明的異化、罪惡、焦慮與恐懼的一付解毒劑"。這付解毒劑的配方是如何的呢？戴蒙德從對文明的重新定義入手，讓為文明所遮蔽的人們意識到它本質(zhì)上罪惡和血腥的一面：文明起源于對外的征服與對內(nèi)的壓迫。二者互為表里。人類學(xué)其實(shí)誤用了涵化、影響一類詞匯。文明總是征服?？匆豢礆W美帝國主義在南越的"影響"吧。再看看進(jìn)駐新英格蘭地區(qū)的昂格魯-撒克遜人吧。他們很少向印第安原住民學(xué)習(xí)。在罪惡的販奴歷史中，那些來自非洲的黑奴為南美的音樂貢獻(xiàn)了非洲的節(jié)奏。在這些例子中，總是一個(gè)文化社群主宰，另一個(gè)服從。文化的傳播與斗爭密不可分。文明一方總是帶有原罪：征服與政治壓迫。大部分的被征服者不能讀和寫。有人說他們沒有歷史。這個(gè)假設(shè)錯(cuò)在把歷史當(dāng)成文獻(xiàn)了。正如一位劍橋的教授所言：非洲沒有歷史，只有歐洲人在非洲的歷史，其余是一片黑暗。為什么沒有文獻(xiàn)記載，沒有文字的使用，就被說成一片黑暗呢？這是由于文明人的自大幻覺廣泛流行的結(jié)果。我們從漢語的一組反義詞就可以透視此種文明自大狂心態(tài)。有"文"則"明"，于是美稱"文明"。有文字的人看那些沒有文字的人好象處在黑暗中，或是睜眼瞎。所以才有"文盲"這樣的蔑稱來指代那種睜眼瞎?fàn)顟B(tài)。戴蒙德指出，文字最初用于稅收和管理，是官方的歷史工具。顯然，文字是由服務(wù)官方的官僚發(fā)明的。民間的口傳文化傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，禮儀活動和日常生活，工具的制造和使用，本來都不依賴于文字，更無須文字的反映。而文明的強(qiáng)迫性儀式是書寫。強(qiáng)制性的官方的現(xiàn)實(shí)觀念也都由文字所代表的單一認(rèn)識模式來體驗(yàn)和表現(xiàn)。這種單一性的現(xiàn)實(shí)的固定化情形，在人類學(xué)者的工作中就不難看到：他們用文明化的方式去記錄儀式形態(tài)的豐富多樣表現(xiàn)，婚姻和繼嗣的方式，行為的編碼等。這恰恰表明了科學(xué)的不足之處。馬林諾夫斯基日記中講到他想記錄特羅布里安德島民的巫術(shù)語之完美，但是卻無法做到。這就是一個(gè)生動例子。文字是文明的最初的神秘之一。文字把復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)都簡化為書寫的語詞了。文字給統(tǒng)治階級提供了理想的權(quán)力工具。上帝的話成了永恒大法，只有祭司們才能充當(dāng)中介人。因此，易洛魁人與歐洲人相遇后要說："圣書是惡魔寫的。"由于文字的發(fā)明，象征變成了明白的，失去了原有的豐富性。人類的語詞也停止了對現(xiàn)實(shí)的無窮探索，成為可以用來反對自己的符號。薩特深知此中道理，這是他的自傳《語詞》的潛在主題。書寫把意識一分為二，文字比口說更加具有權(quán)威性。這樣就自然會貶低言說的意義，破壞口頭傳統(tǒng)。一些具有特權(quán)的人可以利用文字在政治上控制他人。書寫超越了記憶，對事件的官方的、固定的和永久的記錄成為可能。在早期文明中，只要寫下來的，就必然被當(dāng)成真實(shí)的。歷史總是由征服者來書寫。大部分人民則永遠(yuǎn)是默默無聲的，至今依然如此。文明的上層階級把自己的地位說成是上帝決定的。所以我們根本無法知道青銅時(shí)代的中國普通農(nóng)民的實(shí)狀況，他們想的是什么，受的是什么苦。莎士比亞似乎早就知道此中的奧妙了，所以他說探索人的靈魂只能看王公貴族。人類有文字記載的歷史充分證明：在文明傳播自身的初始階段，征服與馴化、壓迫是密切聯(lián)系在一起的。其結(jié)果是，被征服者淪為下層階級或奴隸。5000年前，這一過程從古埃及開始，隨后文明的殖民推向地中海地區(qū)。西亞的美索不達(dá)米亞也從公元前2500年開始文明征服的過程，出現(xiàn)了城邦制文明。再過2000年輪到雅典，希臘人進(jìn)入文明。公元前416年，柏拉圖居然拒絕承認(rèn)米洛斯島人（Melos）的居民權(quán)利。原來文明總是要強(qiáng)加的。這種強(qiáng)迫的壓抑不像弗洛伊德講的那樣出于心理動力的需要，或者出于社會生活的壓抑條件。它是文明人對野蠻人或原始人的階級壓迫。被征服原住民轉(zhuǎn)變?yōu)檗r(nóng)民，成為文明國家的生產(chǎn)支柱。如果按照馬克思、摩爾根、拉定、柴爾德的思路，原始社會是一種原始共產(chǎn)社會，那么文明到來以前的新石器時(shí)代的社會性質(zhì)也可以如此判定。馬林諾夫斯基曾說到，在原始社會存在著五個(gè)"沒有"現(xiàn)象，即"沒有富人，沒有極權(quán)者，也沒有人受壓迫，沒有失業(yè)者，也沒有未婚者。"中國境內(nèi)新石器時(shí)代文化遺址屢屢發(fā)現(xiàn)的"長屋"或大房子，最長者達(dá)80多米，且伴有公共糧倉。作為公有的或者共產(chǎn)的社會聚居的實(shí)物見證，似乎可以把五個(gè)"沒有"從現(xiàn)存的原始人推向階級和文明產(chǎn)生以前的漫長的史前時(shí)代。馬林諾夫斯基作為功能派的人類學(xué)家，原來是物理學(xué)博士。因?yàn)榈桨闹奕ヰB(yǎng)病而趕上第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，回不了國。偶然去了南太平洋島嶼，了解到"原始人"的生活實(shí)況。他的"五個(gè)沒有"判斷不是因襲西方思想傳統(tǒng)的原始主義神話，而是基于自己在島民社會中的實(shí)際觀察。馬林諾夫斯基的說法當(dāng)然會引起爭議，但是畢竟在相當(dāng)程度上回應(yīng)了沒有田野作業(yè)經(jīng)驗(yàn)的馬克思、恩格斯關(guān)于原始共產(chǎn)主義社會無階級無壓迫的理論推測。不過按照馬克思主義的觀點(diǎn)，原始社會代表著物質(zhì)生產(chǎn)的低級階段，它必然要被階級社會所取代。馬林諾夫斯基和戴蒙德卻不這樣認(rèn)為，他們并不主張用"進(jìn)步"尺度去衡量原始人的"落后"性。戴蒙德寫到："進(jìn)步的問題很關(guān)鍵。這個(gè)觀念的來源很古老。古文明就是自我中心的，它總是把自己想象為代表人類的最高發(fā)展成就。古代的埃及、中國、希臘，以及封建的歐洲教會都把自己說成是無與倫比的。近代的帝國主義就更不用說了。近代以來，民族主義成為一種常見的政治武器，而’進(jìn)步’也淪為帝國主義的辯護(hù)詞了。軍事侵略和經(jīng)濟(jì)掠奪也都假’進(jìn)步’之名而為之。"如果說用文明人的進(jìn)步觀去衡量原始社會有認(rèn)識論上的偏差，那么能不能找到原始社會自己的進(jìn)步觀呢？"原始社會理解的’進(jìn)步’，主要指個(gè)人生長的現(xiàn)實(shí)，即’由生到死的人生之路’。這是一種通過社會而實(shí)現(xiàn)的進(jìn)步，而不是社會本身的進(jìn)步。假如說西方的進(jìn)步概念可以用于原始社會，那么就是精神轉(zhuǎn)變的一種隱喻，表示個(gè)體生命循環(huán)的各個(gè)階段。"從這種文化相對論的意義上理解"進(jìn)步"問題，是戴蒙德為人類學(xué)和整個(gè)社會科學(xué)話語分析所做出的重要貢獻(xiàn)。通過與原始人的"進(jìn)步"觀相對照，他發(fā)現(xiàn)，"是現(xiàn)代文明中的系統(tǒng)矛盾產(chǎn)生了我們的社會進(jìn)步觀念。然而，在原始人那里，矛盾已經(jīng)得到解決。西方人總要為其優(yōu)越性尋找具體證據(jù)，因?yàn)樗磉M(jìn)步的西方，代表文明本身。"這樣的話語分析點(diǎn)明了西方進(jìn)步觀背后發(fā)揮作用的是西方中心主義和白人優(yōu)越論。即使倡導(dǎo)文化相對主義的人類學(xué)者有時(shí)也難免不自知地陷入這種偏見。戴蒙德舉出美國人類學(xué)史上兩位大人物，由博厄斯與克魯伯提出的進(jìn)步觀三大尺度：1．科學(xué)技術(shù)水平。2．反對謀殺、奸淫和偷盜的道德倫理的發(fā)展。3．財(cái)富、安全與舒適的增長。戴蒙德對這一標(biāo)準(zhǔn)的看法是，這些人類學(xué)者忽略了沖突和異化的問題。按照馬克思意義上的進(jìn)步觀，異化和進(jìn)步是成正比的。異化達(dá)到極致就要帶來解放自身的契機(jī)。只有達(dá)到解放，我們才可以說進(jìn)步。它通常是一種"原始的復(fù)歸"（aprimitivereturn）。其實(shí)，退一步說，即使我們認(rèn)同博厄斯與克魯伯的進(jìn)步三尺度，也很難判斷當(dāng)代西方文明比原始人進(jìn)步。因?yàn)槌说谝稽c(diǎn)科學(xué)技術(shù)水平以外，西方文明與原始社會相比并不進(jìn)步，甚至反而大大退步了。比如第二點(diǎn)，關(guān)于"謀殺"方面，現(xiàn)代的國家恐怖主義動用一切武裝力量所能達(dá)到的殺人能力，與原始社會相比超過了千萬倍。兩次世界大戰(zhàn)殺死了數(shù)千萬人的生命，這個(gè)犧牲數(shù)字要比史前世界的全部人口總合還要多得多。像德國法西斯的毒氣室和猶太人集中營，美國原子彈在日本非軍事目標(biāo)城市的爆炸，日本軍在南京的大屠殺，等等，不論在殺人的規(guī)模上還是殘忍程度上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了古樸的原始人的想象！文明人犯下的殺人罪是宇宙有生命以來40億年歷史中絕無僅有的。至于第三點(diǎn)，"財(cái)富"如果僅指物質(zhì)財(cái)富，那么無疑文明人比原始共產(chǎn)的人積累得不可同日而語。但是"安全"卻不能說增長了：文明人想象原始人曾經(jīng)有"亂婚"（群婚）狀態(tài)；這一假設(shè)在全世界范圍的人類學(xué)作業(yè)中沒有得到證實(shí)，然而文明人自己的性亂交導(dǎo)致艾滋病泛濫，毒品泛濫等，使最發(fā)達(dá)的社會成為世界末日的體現(xiàn)；核子武器隨時(shí)有可能毀滅我們的星球，已經(jīng)不是天方夜譚。美國自911以后的種種社會問題和矛盾大暴露，危機(jī)感籠罩整個(gè)社會。可以說，自有人類以來還沒有像當(dāng)代文明這樣的不安全時(shí)代。冷戰(zhàn)結(jié)束后，絕大多數(shù)知識分子反應(yīng)是從社會主義或反資本主義計(jì)劃中退出。技術(shù)專家治國論解決方法的吸引力，連同回到自由民主政治和自由市場資本主義一起，都意味著批判觀點(diǎn)的放棄。全球資本主義的意識形態(tài)也是充分利用"進(jìn)步"假象來迷惑公眾，強(qiáng)化技術(shù)專家治國論的話語霸權(quán)：批判性對抗似乎被進(jìn)步形象所壓倒。這種進(jìn)步的形象是"與物質(zhì)增長，消費(fèi)主義，自由經(jīng)營和高技術(shù)革命聯(lián)系在一起的。"我們可以說，戴蒙德的《尋找原始人》不是在理論層面上陳述歐洲人傳統(tǒng)的原始主義，而是試圖借助于田野觀察的經(jīng)驗(yàn)，為西方社會重構(gòu)出一種正面的或者是中性的原始人形象，使之成為與西方文明平起平坐的社會樣態(tài)，成為重新理解文明道路在世界上是否具有唯一合法性的現(xiàn)實(shí)參照。歐洲人優(yōu)越論和歐洲中心歷史觀均受到激烈的批判。在此背景下回顧進(jìn)步的圖式把歐洲列強(qiáng)擺在歷史前行的先鋒地位，殖民和擴(kuò)張也就自然成為合理的、合法的事情。戴蒙德在原始與文明間出入自如，互為客體、互為對象的思路，給反思人類學(xué)的發(fā)展提供了非常及時(shí)有效的研究經(jīng)驗(yàn)和理論坐標(biāo)，為后繼者重新確認(rèn)自己文化認(rèn)同樹立了積極的楷?！，F(xiàn)代人類學(xué)家"尋找原始人"嘗試的另一個(gè)代表著作是羅賓．克拉克和杰弗里．欣德利合著的《原始人的挑戰(zhàn)》，這部書僅僅比《尋找原始人》晚一年問世。兩位作者分別在60年代初畢業(yè)于劍橋和牛津，算得上是英國白人知識分子中的精英?？墒撬麄兊奈幕矸莸恼J(rèn)同方面卻和美國的戴蒙德一樣，以原始人為尊貴和理想，借原始文化為鏡，反思批判西方文明的失誤和偏向。書名所說的"原始人的挑戰(zhàn)"，指的就是向西方文明的挑戰(zhàn)。書中提出，西方人被卷入到無法控制的技術(shù)社會自我膨脹之中，就好象剎車失靈的機(jī)動車沖向山下，無法阻擋。既然社會現(xiàn)實(shí)的發(fā)展完全不同于理性所預(yù)期的那樣，那么西方人自我炫耀的理性本身就顯得荒誕起來。我們雖然很自豪地宣稱今天的壽命要比古人長，我們對付苦難和疾病的能力也與日俱增。然而，現(xiàn)實(shí)卻不斷告訴我們，我們加工處理過的食物會導(dǎo)致一整套新的疾病族群。我們的昂貴的醫(yī)療費(fèi)用中有一大部分都要拿出來對付從西方生活方式本身派生出的疾病。這樣的批判看法確實(shí)不能看作"高貴的野蠻人"傳統(tǒng)的簡單延續(xù)，當(dāng)然也不僅僅是盧梭對文明與道德反比關(guān)系的論述的當(dāng)代重復(fù)?！对既说奶魬?zhàn)》在寫法上不同于《尋找原始人》，它的結(jié)構(gòu)由四章組成，分別從自然世界，社會世界，經(jīng)濟(jì)世界和精神世界四方面，以專題比較的方式展開"原始人"向文明社會的挑戰(zhàn)。第一章第一節(jié)"第一個(gè)富足社會"，從長時(shí)段的歷史時(shí)間上審視我們今日的文化，使之在深度歷史感透視之中得到相對化，打破現(xiàn)代文明人習(xí)以為常的那種厚今薄古自大心態(tài)和思維定勢：人在這個(gè)星球上已經(jīng)存在了大約200萬年。在所有這些時(shí)間里，人靠從大地獲取食物而存活下來。百分之九十九的時(shí)間里他都是靠漁獵和采集來獲得食物的。農(nóng)業(yè)僅僅有一萬年多一點(diǎn)的歷史，工業(yè)社會只不過才300年。在地球上曾經(jīng)有過的800億人口中，百分之九十是狩獵采集者，百分之六是農(nóng)人，只有剩下的百分之四是依賴于農(nóng)業(yè)的工業(yè)化社會成員。如果說歷史是一面反觀自身的鏡子，那么通過這樣的時(shí)間空間定位，我們可以對自己所生存于其中的這個(gè)所謂現(xiàn)代社會的"非常態(tài)性質(zhì)"（atypical）有所察覺。既然是非常態(tài)的，那么就無須為其合理性或者典型性加以全力的理論辯護(hù)了。相反，這倒是啟發(fā)敏感的知識分子去質(zhì)疑現(xiàn)存的生活方式，詢問為什么我們會陷入這樣的生活方式而不能自拔。我們沒有充分理由去輕視占了人類歷史百分之九十九的狩獵采集人及其生活方式，像戴斯芒德。莫里斯（DesmondMorris）在《裸猿》一書中所說的那樣--"他們是古老的文化停滯的見證，既不正常，又很不成功，以至于處在滅絕的邊緣。"恰恰相反，我們自己所生活于其中的這個(gè)社會也許才是不正常的或?yàn)l危的。"技術(shù)社會迄今已有300年的歷史，它至多還可以發(fā)展200年。"這是兩位作者較為悲觀的看法。他們認(rèn)為取代技術(shù)社會的新社會形態(tài)現(xiàn)在雖然尚不可知，但是不外乎出現(xiàn)兩種可能性：或者是現(xiàn)有的生活方式在一場大災(zāi)難中終結(jié)，人口急劇減少，人們重新回到狩獵、采集和原始農(nóng)業(yè)狀態(tài)?；蛘呤俏覀兂晒Φ卣{(diào)整現(xiàn)在的工業(yè)化生活方式，開辟另一種能夠長期持續(xù)生存下去的方式，不再饑不擇食般地在數(shù)十年內(nèi)耗盡地球數(shù)十億年才積累起來的資源。作者回顧了近十年來人類學(xué)興趣轉(zhuǎn)向生態(tài)、人口與自然資源比例方面的情形，認(rèn)為這種新的關(guān)注基本上扭轉(zhuǎn)了過去對原始人生活狀況的偏頗印象：貧困、饑餓、多病和短壽。新的生態(tài)人類學(xué)觀點(diǎn)推翻成見的邏輯依據(jù)就在于，如果說原始人生活真是那么艱辛、粗陋和沒有保障，那么壽命短就不能說是缺陷，而應(yīng)是特點(diǎn)了。正像阿列克斯康福德機(jī)智地指出的：關(guān)于原始人的判斷如果對我們自己的生活的描述同樣有效，那就應(yīng)該說是"艱辛的、粗陋的和長命的"。難道我們還能說我們比原始人多出來的壽命是"進(jìn)步"嗎？作者引述了人類學(xué)考察隊(duì)在60年代對非洲北部卡拉哈里大沙漠邊緣的昆-布須曼人的調(diào)研結(jié)果，揭示出一個(gè)僅靠采集維生的部落文化如何每周只工作14小時(shí)，而大部分時(shí)間在消閑、社交與娛樂的生活景象。最為可觀的是昆人極小的消耗資源的生活方式保證了人與自然狀態(tài)之間的均衡關(guān)系。這和物欲橫流并且矛盾重重的資本主義社會現(xiàn)實(shí)形成了尖銳的對照。昆人的工作量只是西方社會中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不適合生存的生態(tài)條件極差地區(qū)。昆人在這樣艱苦的環(huán)境條件下是這樣維持他們相對富足而閑暇的生活呢？人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)昆人了解并且命名的不同植物多達(dá)200多種，動物獲得命名的有220種。在所有這些生物種之中，有85種植物和54種不同種類動物共同構(gòu)成昆人餐桌上的食物。那些認(rèn)為原始人的營養(yǎng)超不出兩三種物種范圍的文明人對此發(fā)現(xiàn)一定會感到不可思議。羅賓．克拉克和杰弗里．欣德利非常幽默地奉勸他們不如檢討一下自己的日常食譜中究竟有多少動植物種類值得慶幸的是，昆人的主要食物Mongongo堅(jiān)果含有豐富的熱量和蛋白質(zhì)。它能夠提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白質(zhì)。這相當(dāng)于食用2磅半大米所含的熱量和14盎司牛肉所含蛋白質(zhì)。人類學(xué)家還統(tǒng)計(jì)了一個(gè)月時(shí)間里昆人狩獵的收獲情況：殺死地動物有18個(gè)，共提供可吃的肉食454磅。這一數(shù)量的每人每日平均數(shù)是略多于9盎司生肉?？商峁┐蠹s35克動物蛋白。這個(gè)數(shù)字超過了當(dāng)今美國人日均攝入動物蛋白質(zhì)的數(shù)量，比第三世界人日均攝入的全部動物蛋白（包括魚類和雞蛋）總量要多三倍以上。"對營養(yǎng)狀況調(diào)查統(tǒng)計(jì)的總結(jié)論是，昆人日均攝入2140卡路里熱量和1克蛋白質(zhì)。"這個(gè)蛋白質(zhì)的攝入量是很高的，現(xiàn)代世界上能夠超過這個(gè)數(shù)量的國家實(shí)在屈指可數(shù)。由于人與自然之間處于和諧均衡狀態(tài)，昆人根本不知道食物匱乏這個(gè)概念，至少在我們文明人使用這個(gè)概念的意義上，昆人是無法理解的。食物永遠(yuǎn)是唾手可得的，而且是可變換的。我們關(guān)于原始的狩獵采集者生活在饑餓的邊緣，為糊口而艱難掙扎的圖景，面對昆人的現(xiàn)實(shí)不攻自破了。昆人根本不需要拿出全部精力來謀取食物。部落中的老、弱、病、殘是不參加狩獵采集活動的。大自然提供的Mongongo堅(jiān)果似乎取之不盡，大部分都沒有被人采集，它們落在地上，最終自行腐爛。假如大地的產(chǎn)量與人的食物需求更加接近的話，那么昆人就不能生活在沒有匱乏和饑謹(jǐn)、饑荒等概念的狀況下了。我們熟悉的中國式說法中的理想生活狀態(tài)，比如"棒打狍子瓢舀魚，野雞飛到飯鍋里"，看來不一定是夸張或者虛構(gòu)。中國道家圣人描述的那種小國寡民的社會理想，什么"不織而衣，不耕而食"，什么"鼓腹而游"，過去都認(rèn)為是想象出來的烏托邦，現(xiàn)在對照20世紀(jì)的昆人生活實(shí)況，可以確認(rèn)其相對的歷史真實(shí)性。如果我們能夠從后現(xiàn)代倫理角度重新估價(jià)道家的生態(tài)觀與社會理念的意義，那將會是"原始情結(jié)"之外的又一寶貴思想借鏡。第一章第二節(jié)"食物的農(nóng)民與美元的農(nóng)民"，把北歐的瑞典式原始農(nóng)業(yè)--刀耕火種方式，與現(xiàn)代化的農(nóng)業(yè)展開對比：在化學(xué)工業(yè)和拖拉機(jī)生產(chǎn)的雙重刺激之下，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)在追求單位土地產(chǎn)量方面已經(jīng)登峰造極，食物生產(chǎn)轉(zhuǎn)向成為一種工業(yè)。從純技術(shù)的角度看，這當(dāng)然容易被理解為征服自然的一大"進(jìn)步"。然而，它和資本主義的所有工業(yè)一樣，是建立在大量消耗能源和嚴(yán)重改變自然承受力的基礎(chǔ)上，以追求規(guī)模化集約化生產(chǎn)的市場利潤為根本目的，而不是像傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)那樣以提供食物為目的。伴隨這種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)性質(zhì)的變化，原來的"食物的耕種者"也就變成了今天的"美元的耕種者"。其對環(huán)境帶來的不利影響是可想而知的。較新的估計(jì)出自美國系統(tǒng)哲學(xué)家拉茲洛，他在1992年提交羅馬俱樂部的報(bào)告中指出：如今世界可耕地的面積減少，因化肥和機(jī)械使用而導(dǎo)致土地的貧瘠化日益嚴(yán)重。"現(xiàn)有耕地的地力正在下降，再也不能通過進(jìn)一步增加化肥用量得到補(bǔ)償。這就意味著，從糧食中得到的能量趕不上日益增加的人口對能量的需求。"顯然，純粹依賴技術(shù)進(jìn)步來解決人口與資源比例的失調(diào)，這難免令人類陷入惡性循環(huán)的怪圈而不能自拔。我們習(xí)慣的"提高生產(chǎn)力"一類樂觀的說法，換用生態(tài)人類學(xué)家馬文。哈里斯的術(shù)語，應(yīng)該改趁稱"生產(chǎn)的強(qiáng)化"。在他那里，生產(chǎn)的強(qiáng)化與人口的增長與資源的枯竭正是由農(nóng)業(yè)時(shí)代以來人與自然關(guān)系發(fā)生根本變化后始終無法逃脫的環(huán)環(huán)相扣的惡性怪圈?？梢?，單純發(fā)展經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和技術(shù)，其實(shí)也是一種新的愚昧，一種自以為聰明反被聰明誤的走火入魔。它已經(jīng)把人類引入了一種危機(jī)四伏的不歸之路。只因?yàn)楫?dāng)今時(shí)代越發(fā)顯出在這條不歸路上加速的跡象，所以才日益引起更多人的警覺與關(guān)注。所有以民族國家為單位的權(quán)力擁有者們，因?yàn)槭紫瓤紤]的必然是一己的國家利益，所以不可能從人類整體的利益出發(fā)來解決危機(jī)，只能有意或無意地加劇國與國之間在物質(zhì)勢力、軍事毀滅力量方面的瘋狂角逐，催促陷入不歸路而無法回頭的人們盲目向前沖去。更不用說跨國資本追逐利益的本性使得所有的企業(yè)都全力以赴地強(qiáng)化生產(chǎn)提高技術(shù)，在冠冕堂皇的"發(fā)展"幌子下，把"過度增長癖"迅速傳染給全世界，成為惡性循環(huán)的重要經(jīng)濟(jì)動力。人類為什么喪失了他與自然曾經(jīng)擁有的那種和諧均衡的共存關(guān)系，蛻變成一種自以為是的、惟利是圖的、竭澤而漁的貪婪而瘋狂的生物呢？《原始人的挑戰(zhàn)》第四章從人的精神世界角度給予了某種解釋。作者審視了儀式與宗教行為在原始人生活中的絕對必要性（沒有一個(gè)原始人群體不依賴于此），揭示出它們對于調(diào)節(jié)人與自然、人與社會關(guān)系的整合作用。提出應(yīng)該把希臘哲人亞里士多德"人是政治動物"的定義糾正為"人是宗教動物"。這一改動絕不僅僅是在玩文字游戲。我們可以從中得到的潛在蘊(yùn)涵是：正是由于宗教動物逐漸喪失了真誠的宗教動機(jī)和對宇宙自然的神秘敬畏之情，才會催生人類中心主義的世界觀，導(dǎo)致世俗欲望的無限制膨脹和對技術(shù)與利益追逐的不擇手段。"當(dāng)今的人類有能力在地球上建立核電站，但是他對于他自身在宇宙的位置，他在地球上的作用等根本問題的理解卻并不比澳大利亞原住民多出多少。事實(shí)上，可以認(rèn)