2024年同等學(xué)力申碩-同等學(xué)力(哲學(xué))筆試考試歷年真題含答案

2024年同等學(xué)力申碩-同等學(xué)力(哲學(xué))筆試考試歷年真題薈萃含答案（圖片大小可自由調(diào)整）第1卷一.參考題庫(共75題)1.簡(jiǎn)述人類思維與人工智能的聯(lián)系與區(qū)別。2.如何理解國家的本質(zhì)與職能？3.宋明心學(xué)的天人觀有什么特點(diǎn)？4.簡(jiǎn)述赫拉克利特的辯證法思想。5.簡(jiǎn)述費(fèi)希特對(duì)康德哲學(xué)的批判。6.什么是宋明理學(xué)的“性無善惡”思想？7.簡(jiǎn)述實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)制及其基本環(huán)節(jié)。8.什么是孫中山的“人類”原則？9.簡(jiǎn)述內(nèi)容和形式的對(duì)立統(tǒng)一和矛盾運(yùn)動(dòng)。10.如何理解階級(jí)斗爭(zhēng)、社會(huì)革命在社會(huì)發(fā)展中的作用？11.結(jié)合全球問題，分析科學(xué)技術(shù)社會(huì)作用的兩重性。12.怎樣認(rèn)識(shí)惠能禪宗的“識(shí)心見性”說？13.簡(jiǎn)述中世紀(jì)基督教哲學(xué)的基本特征。14.簡(jiǎn)述斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說。15.康德是怎樣解決“先天綜合判斷如何可能”的問題的？16.早期希臘自然哲學(xué)關(guān)于本原的學(xué)說綜述。17.試述道德良心的功能。18.怎樣理解中國哲學(xué)“天”范疇的意義？19.簡(jiǎn)述矛盾的普遍性和特殊性的辯證關(guān)系及其方法論意義。20.試述哲學(xué)方法的基本特征及其對(duì)科學(xué)的影響。21.試述科學(xué)解釋的類型。22.直覺與靈感的關(guān)系。23.論道德品質(zhì)的形成。24.直覺思維與邏輯思維的關(guān)系。25.上帝存在的本體論證明26.如何看待性善論在儒、釋、道三教調(diào)和中的作用？27.如何理解事物的發(fā)展是前進(jìn)性和曲折性的統(tǒng)一？28.思維與存在的統(tǒng)一性原則29.社會(huì)意識(shí)的相對(duì)獨(dú)立性30.試述道德與政治的關(guān)系。31.論道德義務(wù)與道德權(quán)利的關(guān)系。32.如何看待預(yù)設(shè)主義與相對(duì)主義的關(guān)系？33.試論科學(xué)預(yù)見的意義。34.什么是王充的“自生”概念及其對(duì)天人感應(yīng)論的批判？35.簡(jiǎn)述盧梭關(guān)于人類社會(huì)不平等的學(xué)說。36.怎樣理解王夫之的性“日生日成”說？37.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于“歷史與邏輯一致”的思想。38.試述科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)。39.假說方法在科學(xué)理論形成和發(fā)展中的作用。40.試述魏晉玄學(xué)興起的歷史必然性。41.經(jīng)驗(yàn)論、唯理論關(guān)于認(rèn)識(shí)論問題的爭(zhēng)論述評(píng)。42.試析“觀察和事實(shí)滲透著理論”及其影響。43.簡(jiǎn)述康德對(duì)形而上學(xué)的批判。44.試述孔子仁學(xué)的基本思想。45.試述元倫理學(xué)的三個(gè)發(fā)展階段。46.簡(jiǎn)述辯證唯物主義的物質(zhì)觀及其重要意義。47.論黑爾的普遍規(guī)定主義。48.論述羅爾斯的自然義務(wù)觀。49.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于“思維與存在的同一性”的理論。50.試述如何有意識(shí)地把握和利用機(jī)遇。51.如何理解實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)？52.為什么說社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的？53.王弼是如何論證他的“以無為本”觀的？54.簡(jiǎn)述康德“哥白尼式的革命”的哲學(xué)意義。55.如何認(rèn)識(shí)老子的“無為”思想？56.簡(jiǎn)述謝林對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的批判。57.簡(jiǎn)述托馬斯?阿奎那關(guān)于上帝存在的五種證明。58.簡(jiǎn)述馬克思主義哲學(xué)的直接理論來源。59.洛克的認(rèn)識(shí)論思想述評(píng)。60.如何理解社會(huì)形態(tài)發(fā)展的決定性和選擇性、統(tǒng)一性和多樣性？61.試述良心的基本內(nèi)涵。62.觀察與實(shí)驗(yàn)的關(guān)系。63.簡(jiǎn)述毛澤東哲學(xué)思想對(duì)馬克思主義哲學(xué)的豐富和發(fā)展。64.簡(jiǎn)述經(jīng)院哲學(xué)中唯實(shí)論與唯名論之間的爭(zhēng)論。65.簡(jiǎn)述《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的“新世界觀”的主要思想。66.休謨的懷疑論思想述評(píng)。67.社會(huì)意識(shí)的具體形式主要表現(xiàn)在哪幾個(gè)方面？68.如何正確解釋測(cè)量中的常數(shù)。69.論規(guī)范的他律性與自律性的內(nèi)在關(guān)系。70.科學(xué)假說轉(zhuǎn)化為科學(xué)理論的條件。71.試析“可檢驗(yàn)性”的含義及意。72.試述人民群眾是歷史的創(chuàng)造者的原理及其重大現(xiàn)實(shí)意義。73.主要矛盾和次要矛盾74.如何理解“三個(gè)代表”重要思想對(duì)馬克思主義哲學(xué)的豐富和發(fā)展？75.試論建構(gòu)科學(xué)理論的基本原則。第2卷一.參考題庫(共75題)1.怎樣正確看待科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。2.計(jì)算機(jī)技術(shù)發(fā)展與思維程式化的關(guān)系。3.感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)4.社會(huì)主義人道主義的基本要求是什么？5.試述科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的歷史演變。6.論道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)性與相對(duì)性的統(tǒng)一。7.如何認(rèn)識(shí)孫中山的“知難行易”說？8.試比較朱熹與陸九淵的“心即理”說。9.簡(jiǎn)述孟德斯鳩關(guān)于“法的精神”的理論。10.真理原則和價(jià)值原則11.如何理解漢唐哲學(xué)的“性三品”說？12.簡(jiǎn)述辯證思維方法與現(xiàn)代科學(xué)思維方法的關(guān)系。13.論歷史合理性與道德合理性的關(guān)系。14.簡(jiǎn)述康德關(guān)于“實(shí)踐理性的公設(shè)”的學(xué)說。15.習(xí)慣是人生的偉大指南16.一切皆流，無物常住17.自由王國與必然王國18.試論科學(xué)發(fā)現(xiàn)中傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關(guān)系。19.簡(jiǎn)述馬丁?路德的“因信稱義”說。20.試述道德與宗教的關(guān)系。21.試論理論規(guī)律中的幾個(gè)基本特點(diǎn)。22.試論歸納方法與演繹方法及兩者的關(guān)系。23.論動(dòng)機(jī)與效果的辯證統(tǒng)一觀。24.試述道德與法律的關(guān)系。25.試分析朱熹理氣論的基本思想。26.如何認(rèn)識(shí)魏晉玄學(xué)的“名教與自然”之辯？27.試述馬克思主義哲學(xué)是一個(gè)開放的發(fā)展的科學(xué)體系。28.嚴(yán)復(fù)是如何傳播進(jìn)化論的？29.理性因素和非理性因素30.試述馬克思主義認(rèn)識(shí)論與舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的區(qū)別。31.經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑32.王夫之是如何發(fā)明他的“天下唯器”說的？33.試舉例論述科學(xué)事實(shí)、科學(xué)規(guī)律、科學(xué)理論之間的過渡。34.論道德行為與道德品質(zhì)。35.試述元倫理學(xué)的特征。36.簡(jiǎn)述巴門尼德區(qū)分“意見之路”與“真理之路”的意義。37.試述在真理問題上實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的辯證法，并用這一原理說明解放思想、實(shí)事求是思想路線的重要性。38.簡(jiǎn)述近代哲學(xué)的基本特征。39.新的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律是怎樣從理論規(guī)律中導(dǎo)出的。40.如何理解認(rèn)識(shí)的本質(zhì)？41.絕對(duì)真理和相對(duì)真理42.什么叫天理人欲“同體異用”、“同行異情”？43.實(shí)質(zhì)義務(wù)論倫理學(xué)與形式義務(wù)論倫理學(xué)的區(qū)別？44.簡(jiǎn)述洛克關(guān)于兩種性質(zhì)的觀念的學(xué)說。45.簡(jiǎn)述安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明。46.科學(xué)方法的基本特征。47.試述嚴(yán)復(fù)對(duì)“中體西用”論的批評(píng)。48.試述猜測(cè)、假設(shè)的或然性和理論的可接受之間的關(guān)系。49.簡(jiǎn)述文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思想。50.戴震是如何解釋道器“上下”的？51.行動(dòng)功利主義與規(guī)則功利主義的區(qū)別是什么？52.如何認(rèn)識(shí)道教哲學(xué)的道器體用觀？53.簡(jiǎn)述辯證的否定觀及其重要意義。54.新實(shí)證主義的兩個(gè)基本特征。55.試論笛卡爾關(guān)于“我思故我在”思想的哲學(xué)意義。56.李翱是如何論述他的“滅情復(fù)性”說的？57.怎樣理解王安石的“性本情用”論？58.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于“思想的客觀性”的理論。59.為什么說實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義認(rèn)識(shí)論的首要的基本的觀點(diǎn)？60.論道德的社會(huì)評(píng)價(jià)與自我評(píng)價(jià)及其統(tǒng)一。61.為什么說發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)之間沒有一道鴻溝。62.簡(jiǎn)述德謨克利特的原子論。63.道家思想與道教的形成有什么關(guān)系？64.論述康德動(dòng)機(jī)論及其評(píng)價(jià)。65.試論歸納問題，它的實(shí)質(zhì)是什么？66.如何理解王守仁的“知行合一”觀？67.試述道德的起源與發(fā)展。68.凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的69.簡(jiǎn)述黑格爾關(guān)于哲學(xué)是一個(gè)“圓圈”的思想。70.張載的“變化氣質(zhì)”是一種什么樣的學(xué)說？71.大數(shù)現(xiàn)象的兩種基本類型。72.簡(jiǎn)述矛盾發(fā)展的不平衡性原理。73.科學(xué)事實(shí)的主要作用何在。74.簡(jiǎn)述社會(huì)意識(shí)的相對(duì)獨(dú)立性。75.運(yùn)用社會(huì)基本矛盾的原理，分析我國社會(huì)主義社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)的狀況。第1卷參考答案一.參考題庫1.參考答案： 人工智能是對(duì)人類思維的模擬，是以機(jī)械電子的運(yùn)動(dòng)來表現(xiàn)人類思維的某些功能和作用。計(jì)算機(jī)是人工智能的具體存在方式。人工智能與人類思維有著本質(zhì)的不同： （1）物質(zhì)承擔(dān)者不同，意識(shí)的物質(zhì)承擔(dān)者是人腦神經(jīng)系統(tǒng)，人工智能的物質(zhì)承擔(dān)者是物理元器件。 （2）二者的性質(zhì)不同，意識(shí)在社會(huì)實(shí)踐和生活中產(chǎn)生，具有社會(huì)性和主體性，人工智能不具有社會(huì)性，電腦不具備意志、情感，只會(huì)按照固定的程序行事。它永遠(yuǎn)是工具。 （3）人工智能不具有人的意識(shí)蘊(yùn)藏的巨大的創(chuàng)造力。2.參考答案： 馬主義認(rèn)為，國家是一個(gè)歷史范疇，國家是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。在國家起源問題上要反對(duì)“君權(quán)神授論”和“社會(huì)契約論”等歷史唯心主義觀點(diǎn)。 從國家階級(jí)本質(zhì)上看，國家是經(jīng)濟(jì)上占統(tǒng)治地位的階級(jí)進(jìn)行階級(jí)統(tǒng)治的暴力工具。首先，國家體現(xiàn)了統(tǒng)治階級(jí)意志，對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行專政。民主是有階級(jí)性的，民主是與專政相聯(lián)系的。其次，國家主要成分是軍隊(duì)等暴力工具，國家本質(zhì)上是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益的暴力工具。 國家的職能是由國家的本質(zhì)決定的。國家的對(duì)內(nèi)職能是：鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治階級(jí)的反抗，調(diào)整階級(jí)關(guān)系，維持社會(huì)秩序，維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益；組織社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和文化建設(shè)，干預(yù)社會(huì)生活；管理社會(huì)公共事務(wù)，調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系。國家的對(duì)外職能是：防御外來侵略和顛覆，維護(hù)國家主權(quán)；處理國際關(guān)系或外交事務(wù)，維護(hù)本國利益。3.參考答案： 宋明心學(xué)派的天人觀以王守仁的觀點(diǎn)為代表。與程朱的以理為天相對(duì)應(yīng)，王守仁提出了以心為天：“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”。心即天的默認(rèn)前提是心理為一，理在心中。只是因?yàn)樗接先龥]了天、淵，故須致良知以復(fù)其本體。從而，天人關(guān)系在王守仁也就是天心關(guān)系，人之知心便是知天。程朱的外向型天道在王守仁并不認(rèn)可。不過，由于王守仁的天本在心中，故他的“知天”主要是把天統(tǒng)屬于己和與己合一。朱熹的天人合一在王守仁看來仍不過是“與天為二”，因?yàn)橐约喝ブ臁⑹绿毂緛砭鸵呀?jīng)把己與天分割開了。而他的“知”天乃是以天之事為己事，天人在根本上講就是合一的。 王守仁的天人合一也有自然天人的意義，“天地萬物與人原是一體”。天人之際都是氣化流行所成，主客體是相互扶養(yǎng)、同化的關(guān)系，只是人們常為“形體自間隔”，認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)罷了。4.參考答案： 古希臘哲學(xué)家赫拉克利特哲學(xué)的顯著特色在于其豐富的樸素辯證法思想。赫拉克利特強(qiáng)調(diào)火的生生不息，肯定一切皆流，無物常住，聲稱人不能兩次踏入同一條河流，堅(jiān)持運(yùn)動(dòng)的客觀性和普遍性，并覺察到運(yùn)動(dòng)變化的根源在于斗爭(zhēng)。不過他最終還是將和諧和統(tǒng)一看作運(yùn)動(dòng)變化的歸宿，認(rèn)為宇宙的變化是周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的。 赫拉克利特因其豐富的辯證法思想而被看作辯證法的奠基人。赫拉克利特思想中的相對(duì)主義因素和循環(huán)論色彩為他的弟子克拉底魯對(duì)其思想的片面發(fā)揮留下了余地，據(jù)說克拉底魯宣稱“人一次也不能踏入同一條河流”。5.參考答案： 費(fèi)希特最初是康德哲學(xué)的追隨者，但逐漸對(duì)康德的二元論和不可知論不滿。在費(fèi)希特看來，康德的批判哲學(xué)是不徹底的?？档略凇都兇饫硇耘小分袨檎J(rèn)識(shí)設(shè)定了兩個(gè)不可缺少但卻又是不可知的邏輯根據(jù)：一是在主體之外有一個(gè)不可知的自在之物（物自體），作為感覺經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)；一是在主體之中有一個(gè)同樣不可知的先驗(yàn)自我，作為一切先天綜合知識(shí)的邏輯根據(jù)，而實(shí)際上這個(gè)先驗(yàn)自我也就是《實(shí)踐理性批判》中道德的意志本體。在費(fèi)希特看來，康德承認(rèn)物自體的存在，這等于非批判地將因果范疇運(yùn)用到了經(jīng)驗(yàn)范圍之外，所以與其哲學(xué)的基本原則是矛盾的。當(dāng)康德把物自體看作是感覺表象的原因的時(shí)候，他的確將因果范疇非法地使用到了經(jīng)驗(yàn)之外。另外，康德哲學(xué)雖然以先驗(yàn)性為特征，但是經(jīng)驗(yàn)主義因素太濃厚了，而且他的二元論使其哲學(xué)無法成為一個(gè)一以貫之的哲學(xué)體系。6.參考答案： 按程顥的推論，不但善惡無法言先天，就是“性”之概念亦難以表達(dá)，一旦表達(dá)，就已經(jīng)是性之發(fā)動(dòng)而善惡生，亦即“人生而靜”以下的現(xiàn)實(shí)人性了。不論性善還是性惡之性，其實(shí)均是后天所起；均與本性無關(guān)，本性只是靜而無所謂善惡。 到南宋初，二程后學(xué)胡安國、胡宏父子進(jìn)一步提出了“善不足以言性”、性善為“嘆美之辭”而實(shí)“不可以善惡辨”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)性作為哲學(xué)本體和最高范疇，是超越后天的善惡評(píng)價(jià)的。所以除了贊嘆性的美好外，連圣人也“無得而名焉”，自然善惡“不足以言之”。 胡氏父子的思想對(duì)中國心性哲學(xué)思考本體與善惡的關(guān)系影響極大，明代王守仁等性無善惡的觀點(diǎn)，均可以從性本靜而超越善惡的角度上去給予解釋。在他這里，本體境界是超越性的，不能混同于情感、意念層面的后天善惡觀念。善惡是心體動(dòng)而為意念之后的產(chǎn)物。即不能以現(xiàn)象態(tài)的價(jià)值判斷去規(guī)范本體。7.參考答案： 實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)由主體、客體和中介（工具和手段）構(gòu)成的動(dòng)態(tài)的發(fā)展系統(tǒng)。實(shí)踐功能是通過目的、手段和結(jié)果反饋來實(shí)現(xiàn)的。實(shí)踐運(yùn)行過程包括四個(gè)基本環(huán)節(jié)： （1）確立實(shí)踐目的和實(shí)踐方案。實(shí)踐主體的目的是初始環(huán)節(jié)和內(nèi)控要素，貫穿整個(gè)實(shí)踐過程和結(jié)果之中。實(shí)踐方案是人們根據(jù)規(guī)律制定的計(jì)劃和步驟。 （2）實(shí)踐主體依據(jù)目的、方案通過一定的手段作用于客體。 （3）完成、檢查和評(píng)價(jià)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。實(shí)踐過程常常會(huì)受到條件限制，出現(xiàn)意外，導(dǎo)致目的或方案不合于實(shí)際，進(jìn)而影響結(jié)果。這就需要對(duì)實(shí)踐效果進(jìn)行檢查，以獲得對(duì)實(shí)踐目的、實(shí)踐過程、實(shí)踐結(jié)果的再認(rèn)識(shí)。 （4）根據(jù)實(shí)踐結(jié)果修正實(shí)踐目的和實(shí)踐方案，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)本身進(jìn)行反饋調(diào)節(jié)，不斷完善和發(fā)展實(shí)踐活動(dòng)。8.參考答案： 孫中山接受了西方傳入的以物質(zhì)和精神來概括全部宇宙現(xiàn)象的觀點(diǎn)，認(rèn)為凡非物質(zhì)者，即為精神。但他對(duì)歷史上“以精神與物質(zhì)為絕對(duì)分離，而不知二者本為合一”的看法提出了批評(píng)，因?yàn)檫@不合于體用不二的基本事實(shí)。在他看來，物質(zhì)即體，精神即用，這是更為清晰的器體道用觀。體用雖有二分，但又相輔為用，機(jī)器人由于沒有人的精神，根本就不是人，“世界上僅有物質(zhì)之體，而無精神之用者，必非人類”。孫中山的體用觀盡管比較簡(jiǎn)單，但它已明顯超越了傳統(tǒng)，站在了時(shí)代的前列。9.參考答案： 任何事物部是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。內(nèi)容是指構(gòu)成事物的一切要素。形式是指把內(nèi)容諸要素統(tǒng)一起來的結(jié)構(gòu)或表現(xiàn)內(nèi)容的方式。 內(nèi)容和形式是事物存在發(fā)展的兩個(gè)側(cè)面，兩者對(duì)立統(tǒng)一。首先，形式是事物的表現(xiàn)方式，內(nèi)容是事物存在的基礎(chǔ)。因此兩者具有確定的差別。其次，任何事物都具有內(nèi)容和形式兩個(gè)側(cè)面，二者相互依賴不可分割。同時(shí)，內(nèi)容與形式相互轉(zhuǎn)化，在一種關(guān)系中作為一定內(nèi)容的形式，在另一種關(guān)系中可以變成另一種形式的內(nèi)容。 內(nèi)容與形式的對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成它們的矛盾運(yùn)動(dòng)：一，內(nèi)容決定形式，形式依賴于內(nèi)容。有什么內(nèi)容，就有什么樣的與之相適應(yīng)的形式。第二，形式積極影響內(nèi)容，對(duì)內(nèi)容有巨大的反作用。第三，內(nèi)容與形式的矛盾運(yùn)動(dòng)總是從基本適合到不適合再到新的基本適合這樣一個(gè)模式發(fā)展的。10.參考答案： 階級(jí)斗爭(zhēng)是階級(jí)社會(huì)客觀存在的必然現(xiàn)象。階級(jí)斗爭(zhēng)是社會(huì)基本矛盾在階級(jí)社會(huì)中的直接表現(xiàn)，是階級(jí)社會(huì)發(fā)展的直接動(dòng)力。 階級(jí)斗爭(zhēng)對(duì)階級(jí)社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用突出地表現(xiàn)在社會(huì)形態(tài)的更替中。社會(huì)革命對(duì)社會(huì)發(fā)展起巨大的推動(dòng)作用。社會(huì)革命實(shí)質(zhì)是用新的社會(huì)制度代替舊的社會(huì)制度，解放生產(chǎn)力，推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。在同一社會(huì)形態(tài)的量變過程中，階級(jí)斗爭(zhēng)迫使統(tǒng)治階級(jí)調(diào)整經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政策，使社會(huì)矛盾得到一定程度的緩和，從而推動(dòng)了生產(chǎn)力發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。 社會(huì)革命在社會(huì)發(fā)展中的重要作用表現(xiàn)在：首先，社會(huì)革命是實(shí)現(xiàn)社會(huì)形態(tài)變更的重要手段和決定性環(huán)節(jié)。其次，社會(huì)革命能充分發(fā)揮人民群眾創(chuàng)造歷史的積極性和偉大作用。再次，無產(chǎn)階級(jí)革命將會(huì)為消除階級(jí)對(duì)抗，并充分利用全人類的文明成果，促進(jìn)社會(huì)全面進(jìn)步而創(chuàng)造條件。11.參考答案： 科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展像一把雙刃劍，既造福于人類，也造成了危及生命和社會(huì)的全球問題。 科技突飛猛進(jìn)，人類在創(chuàng)造輝煌成就的同時(shí)，也逐漸陷入某種困境。人口增長過快，糧食短缺，能源和資源枯竭，環(huán)境污染和生態(tài)破壞等問題日益突出。全球問題是由于科學(xué)技術(shù)廣泛應(yīng)用于自然而又失去控制所引發(fā)的。是人類不合理地利用科學(xué)技術(shù)并使人類與自然發(fā)生沖突的結(jié)果。 全球問題深刻地反映了科學(xué)與價(jià)值的矛盾。科學(xué)技術(shù)能否造福于人類，關(guān)鍵取決于掌握科學(xué)技術(shù)的人，取決于人類對(duì)科學(xué)技術(shù)應(yīng)用的合理控制?？茖W(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)發(fā)展的積極作用是主要的、基本的方面，不能以阻止科學(xué)技術(shù)發(fā)展的方式來謀求解決全球問題。 解決全球問題有賴于多方面的努力和條件。首先，要變革社會(huì)制度，加強(qiáng)國際間的合作與對(duì)話。其次，要樹立全球觀念和危機(jī)意識(shí)，克制急功近利行為。再次，必須大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)，只有科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，才可能為擺脫人類困境創(chuàng)造新的物質(zhì)條件。12.參考答案： 心性是佛教哲學(xué)的核心范疇?；菽堋白R(shí)心見性”的基本點(diǎn)，是堅(jiān)守自性清凈，將佛性與人性、真如與我心直接聯(lián)系起來，從而使成佛不再需要外在的修行工夫以及作為智慧的工具的語言文字的幫助。頓悟本體即智慧之自觀照，“識(shí)心見性，自成佛道”，語言文字當(dāng)然也就成為累贅。就心性關(guān)系來說，性不是獨(dú)立自存，而是在心之中，心是性之所寓，性則是心之主宰。同時(shí)，由于性即佛性，而佛性是自悟的，一切服從于成佛的最高需要，故心又以性之去留而或存或壞。識(shí)心與見性，是對(duì)同一的頓悟解脫過程的發(fā)明。 但是，識(shí)心見性并不意味著把心性當(dāng)作具體認(rèn)識(shí)對(duì)象來把握，因這樣做實(shí)際上仍束縛于認(rèn)識(shí)對(duì)象而沒有真正解脫。“頓現(xiàn)真如本性”是在破除內(nèi)心的貪戀執(zhí)著基礎(chǔ)上的佛性的自顯自超脫。13.參考答案： 中世紀(jì)基督教哲學(xué)指的是一種由基督徒自覺地以基督教信仰為指導(dǎo)，但又通過人的自然理性論證其原理而建構(gòu)的哲學(xué)形態(tài)。基督教哲學(xué)與希臘哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)比。 1、理性與信仰的關(guān)系問題?；浇陶軐W(xué)始終處在理性與信仰的矛盾之中。訴諸于信仰的宗教神學(xué)具有絕對(duì)的權(quán)威，然而哲學(xué)的思辨卻需要理性的力量。基督教哲學(xué)試圖調(diào)和兩者，用理性來證明信仰。但是由于兩者在根本上是矛盾的，因此最終不僅損害了信仰，也失落了理性。 2、超驗(yàn)性?；浇陶軐W(xué)向人們展示了一個(gè)無限的超驗(yàn)世界，開拓并豐富了人類的精神世界。 3、內(nèi)在性。墓督教使無限的精神（實(shí)體）具體化在個(gè)人的心靈之中，它訴諸于個(gè)人的內(nèi)心信仰，主張靈魂的得救必需每個(gè)人的靈魂在場(chǎng)。 4、自由的問題。自由意志問題始終是基督教思想中的難題。 5、超自然主義的觀念?；浇趟枷胫凶匀徊坏珱]有神性，而且是上帝為人類所創(chuàng)造的可供其任意利用的死東西。基督教的觀念使后人在認(rèn)識(shí)世界之外亦樹立了改造世界的觀念。 教會(huì)雖然伴隨著世俗化對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了越來越多的不良影響，但是對(duì)于保存文明火種起到了積極作用。14.參考答案： 唯理論的代表人物之一斯賓諾莎以實(shí)體一元論來消解笛卡爾哲學(xué)的二元論，他的實(shí)體學(xué)說包括實(shí)體、屬性和樣式等三方面的內(nèi)容。 “實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無須借助于他物的概念”。從這個(gè)定義出發(fā)，斯賓諾莎推演出了關(guān)于實(shí)體的一系列的基本規(guī)定：實(shí)體是“自因”；實(shí)體是無限的；實(shí)體是永恒的；實(shí)體是不可分的；實(shí)體是唯一的。 “屬性，我理解為由知性看來是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西?！彼^“屬性”即實(shí)體的本質(zhì)。按照實(shí)體的本性，它的屬性是無限的，但是“從知性看來”亦即人的認(rèn)識(shí)限度而論，我們只知道其中兩個(gè)屬性，思想和廣延。由于種類不同，“物體不能限制思想，思想也不能限制物體”；然而兩者所體現(xiàn)的是同一個(gè)實(shí)體的本質(zhì)，因而“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”。斯賓諾莎以實(shí)體一元論來克服笛卡爾的二元論，但是由于他始終堅(jiān)持不同性質(zhì)的東西不能相互影響，因而二元論的難題并沒有得到徹底的解決。通常人們將斯賓諾莎的上述觀點(diǎn)稱為“心物平行論”。 “樣式，我理解為實(shí)體的分殊，亦即在他物內(nèi)通過他物而被認(rèn)知的東西?！庇钪骈g只有一個(gè)實(shí)體，萬事萬物是這個(gè)實(shí)體的特殊表現(xiàn)形式。所謂樣式是實(shí)體的屬性的“分殊”，也就是具體存在著的個(gè)別事物。世界上的一切事物要么屬于思想屬性的樣式，要么屬于廣延屬性的樣式。樣式與樣式之間的關(guān)系是有限的因果關(guān)系。自然之中，無一事物沒有原因，因而萬事萬物都是必然的。15.參考答案： 在康德看來，知識(shí)是由判斷構(gòu)成的，判斷可以分為兩大類：一類是分析判斷，一類是綜合判斷。分析判斷雖然是具有普遍必然性的先天判斷，但是由于其賓詞是從主詞中抽出來的，并不能給我們帶來新知識(shí)，因而不是嚴(yán)格意義上的知識(shí)。綜合判斷中的賓詞是后來通過經(jīng)驗(yàn)而加在主詞上的，它能夠帶給我們新的知識(shí)，不過科學(xué)知識(shí)不僅需要有新的內(nèi)容而且必須具有普遍必然性即先天性，因而綜合判斷又可分為“后天綜合判斷”和“先天綜合判斷”，只有“先天綜合判斷”才是科學(xué)知識(shí)。在康德看來，知識(shí)的內(nèi)容是由經(jīng)驗(yàn)給予我們的，而知識(shí)的形式則是由主體之先天的認(rèn)識(shí)形式提供給知識(shí)的，因此關(guān)鍵就在于我們能否證明理性自身具有先天的認(rèn)識(shí)形式。于是，康德就把哲學(xué)研究的重心集中在對(duì)理性的分析和考察上，他稱之為對(duì)理性的“批判”。 康德把理性的認(rèn)識(shí)能力稱之為理論理性，理論理性由感性、知性和理性三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成。感性的先天直觀形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式是范疇，理性的先天形式是理念。就知識(shí)的構(gòu)成而言，感性提供經(jīng)驗(yàn)材料，知性對(duì)之進(jìn)行綜合統(tǒng)一，從而形成了知識(shí)。至于理性，其作用是對(duì)知識(shí)進(jìn)行進(jìn)一步的綜合統(tǒng)一，以便調(diào)整成為體系，因而與感覺經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，不具備認(rèn)識(shí)論的作用。所以“先天綜合判斷”的“綜合”來自感覺經(jīng)驗(yàn)，而其先天性則來自知性范疇。 因此，康德以先驗(yàn)論的方式證明了先天綜合判斷的可能性，其結(jié)果是主張知性為自然立法，現(xiàn)象是可以認(rèn)識(shí)并且能夠形成普遍必然性的科學(xué)知識(shí)，物自體則是不可知的領(lǐng)域。16.參考答案： 希臘哲學(xué)誕生之初，哲學(xué)家們主要以自然為研究的對(duì)象，通常被稱之為自然哲學(xué)，也被稱之為宇宙生成論，核心概念是“本原”。按照亞里士多德所說，本原就是萬物由它而來，毀滅之后歸之于它，一切都在生滅變化，唯獨(dú)它不變的東西。 早期希臘哲學(xué)本原思想，有兩種不同觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)以有形體的質(zhì)料為萬物的本原，以米利都學(xué)派和赫拉克利特為主要代表；另一種觀點(diǎn)以無形體的質(zhì)料如“數(shù)”為萬物的本原，如畢達(dá)戈拉斯學(xué)派。巴門尼德對(duì)自然哲學(xué)提出了批評(píng)，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該以不動(dòng)不變的“存在”為思想的對(duì)象，這才是“真理之路”。最終以德謨克利特的原子論為其集大成者，代表了自然哲學(xué)的最高成就。 早期希臘哲學(xué)關(guān)于本原的思想是西方哲學(xué)最早的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)家們擺脫了宗教神話的束縛，試圖以自然來說明自然，因而這個(gè)概念標(biāo)志著哲學(xué)的誕生。17.參考答案： 道德良心首先具有一種當(dāng)下進(jìn)行道德判斷的功能。如果不聽從良心的指導(dǎo)，人們?cè)谑潞髸?huì)出現(xiàn)良心的譴責(zé)。即自己感到痛心、或內(nèi)疚。 道德良心具有一種認(rèn)知功能，一種發(fā)現(xiàn)道德真理的能力。 道德良心具有對(duì)道德主體的行為起調(diào)節(jié)作用的功能。表現(xiàn)為：第一階段，即在道德行為前，良心對(duì)道德主體起到鼓勵(lì)或禁止的作用；第二階段，即在道德行為中，良心對(duì)道德主體起到監(jiān)督的作用；第三階段，即在行為后，對(duì)道德主體的行為進(jìn)行“法庭審理”。18.參考答案： 中國哲學(xué)的“天”主要有以下幾方面： 第一、自然之天 自然之天包括作為實(shí)體和屬性的存征兩個(gè)方而。天作為實(shí)體的自然界，為人的認(rèn)識(shí)世界提供對(duì)象和源泉；作為屬性的存在，則表現(xiàn)為自然的客觀必然性。儒、道均主張自然自天，但儒家之自然是指自然界或自然屬性，而道家之自然卻意在自然而然或自然無為，著眼點(diǎn)在人對(duì)天的順從和效法。近代則主要根據(jù)自然科學(xué)知識(shí)將天視同為整個(gè)宇宙空間，這與古代的自然之天相比己明顯具有了新的內(nèi)容。 第二、主宰之天 主宰之天包括人格化至上神和社會(huì)制度的保障兩重含義。人格化至上神表現(xiàn)為天命、天志、萬物之祖等概念并在冥冥之中主宰著宇宙和人事。主宰之天的特點(diǎn)是具有無上的權(quán)威，人事活動(dòng)的一切，只能在不違背天意的前提下才有意義。但因天人相類是主宰之天得以成立的一個(gè)前提，故人對(duì)天亦不是絕對(duì)被動(dòng)，人可以以行感天。而放之于社會(huì)國家，王朝的生存?zhèn)餮尤Q于天的意向，天不變道亦不變。 第三、本體之天 本體之天包括道、理、性、心、氣等不同的界定，因其取舍不同又稱為心性之天或義理之天。天論在這里實(shí)質(zhì)上是本體論。作為形上本體和客觀必然性，天是哲學(xué)體系構(gòu)造的根據(jù)。由此，就不應(yīng)只注意“下”界的可感的現(xiàn)象，更要透過現(xiàn)象去探究“上”天的不可感的本體。本體之天在宋明時(shí)期成為天的主要的規(guī)定，天人關(guān)系規(guī)定著人的道德本質(zhì)并為人提供為善去惡的先天根據(jù)。 第四、至善境界 天作為至善境界，為人們的道德修養(yǎng)提供終極的目標(biāo)和典范。不論是盡心、知性、知天還是明明德、親民、止于至善，亦或窮理盡性、自明而誠，天都是最高的理想境界，其人格化表現(xiàn)即是圣人。佛教的天仍未超脫輪回，并非最高境界；道教的天反映的是人長生不死的現(xiàn)實(shí)利益需要。19.參考答案： 矛盾的普遍性又叫矛盾的共性，它是指矛盾存在于一切事物中，存在于一切事物發(fā)展過程的自始至終，即通常所述的矛盾無處不在、無時(shí)不有。矛盾的特殊性又叫矛盾的個(gè)性，是指矛盾的性質(zhì)、地位以及解決矛盾的具體形式各有其特點(diǎn)。 矛盾的普遍性和特殊性的關(guān)系也稱為共性和個(gè)性的關(guān)系。共性和個(gè)性是相互聯(lián)結(jié)的，任何事物都是普遍性與特殊性、共性與個(gè)性的有機(jī)統(tǒng)一。矛盾的普遍性和特殊性、共性和個(gè)性的區(qū)別是相對(duì)的，在一定條件下二者會(huì)相互轉(zhuǎn)化。 掌握矛盾的普遍性和特殊性的辯證關(guān)系原理具有重要的意義。首先，這一原理是矛盾問題的精髓。只有了解共性和個(gè)性的辯證關(guān)系，才能對(duì)矛盾進(jìn)行具體分析。其次，這一原理揭示了認(rèn)識(shí)過程的規(guī)律，即認(rèn)識(shí)是由特殊到普通再到特殊的過程。它要求“一般號(hào)召和具體指導(dǎo)相結(jié)合”，必須從具體情況出發(fā)，制定出切實(shí)可行的具體方案或計(jì)劃。再次，這一原理是馬真理同各國具體實(shí)踐相結(jié)合的哲學(xué)基礎(chǔ)，是建設(shè)中國特色社會(huì)主義的理論依據(jù)。建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義，就是既要堅(jiān)持社會(huì)主義的基本原則和基本制度，又要結(jié)合中國國情，走有中國特色的社會(huì)主義道路。20.參考答案： 哲學(xué)認(rèn)識(shí)方法具有基本特征如下：（1）抽象性或思辨性；（2）豐富性或歧義性；（3）難以檢驗(yàn)性。 思辨性是哲學(xué)方法的關(guān)鍵，首先，它對(duì)科學(xué)思想的發(fā)展具有開拓作用。其次，科學(xué)理論中常常包含著一些無法用經(jīng)驗(yàn)直接說明，也無法從理論本身推導(dǎo)出來的基本假設(shè)，這些基本假設(shè)是超驗(yàn)的、思辨的、形而上學(xué)的。科學(xué)理論中超驗(yàn)的思辨假設(shè)，保證了體系的開放性，為其完善或新創(chuàng)留有潛在可能。 從科學(xué)與哲學(xué)最新發(fā)展關(guān)系看，一方面新的學(xué)科和課題不能不借助哲學(xué)的思辨方法；另一方面科學(xué)哲學(xué)本身也在螺旋式前進(jìn)，科學(xué)正試圖將哲學(xué)重新接納進(jìn)來。 哲學(xué)思辨是世界觀發(fā)揮方法論作用的直接形式。通常表現(xiàn)為科學(xué)活動(dòng)中的理性原則；其作用集中表現(xiàn)在科學(xué)家于從事研究之先即已具備某種思維框架。21.參考答案： 科學(xué)解釋，意味著揭示事物的本質(zhì)。 因果解釋。這種解釋試圖找到制約某種現(xiàn)象發(fā)生、某種經(jīng)驗(yàn)規(guī)律存在的原因。概 率解釋。它試圖解釋現(xiàn)象遵循著怎樣的統(tǒng)計(jì)規(guī)律。 結(jié)構(gòu)解釋。在于闡明系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，揭示系統(tǒng)各成分之間的聯(lián)系、用結(jié)構(gòu)來解釋系統(tǒng)的某些屬性、行為或結(jié)果。 功能解釋。把系統(tǒng)的某個(gè)因素看作整個(gè)系統(tǒng)正常功能的必要條件，通過闡明由這個(gè)因素所實(shí)現(xiàn)的功能，幫助人們?cè)黾訉?duì)系統(tǒng)整體的認(rèn)識(shí)。 起源解釋。這種解釋在于揭示出各種作用的總和如何使得一個(gè)系統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)闀r(shí)間上較晚的另一個(gè)系統(tǒng)，并且考察這個(gè)發(fā)展的各個(gè)基本階段。22.參考答案： 在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中，下意識(shí)活動(dòng)的主要形式是直覺，創(chuàng)造過程達(dá)到高潮時(shí)產(chǎn)生的特殊體驗(yàn)是靈感。直覺這種思維方式和靈感這種情緒性體驗(yàn)常常相伴隨而出現(xiàn)。 相同點(diǎn)或聯(lián)系： 1.兩者都是下意識(shí)的活動(dòng)。 2.直覺是邏輯的飛躍、靈感是心理狀態(tài)的飛躍。 區(qū)別： 1.直覺仍然是一種思維認(rèn)知，靈感主要一種心理體驗(yàn)。 2.直覺往往把握了最重要的環(huán)節(jié)或整體的結(jié)論。靈感特征是意外性、突發(fā)性、不確定性。 3.直覺往往側(cè)重猜想，靈感往往是一種解決問題的征兆。23.參考答案： 道德品質(zhì)包括許多構(gòu)成因素。它的形成在于認(rèn)識(shí)、情感、意志和行為這四個(gè)方面。 （1）道德認(rèn)識(shí)是社會(huì)的道德要求轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在品質(zhì)的首要環(huán)節(jié)，是整個(gè)道德品質(zhì)形成的基礎(chǔ)。集中地表現(xiàn)為道德良心。 （2）在道德意識(shí)深化的過程中，道德情感起著積極的作用，它與道德認(rèn)識(shí)相結(jié)合，從一般的心理體驗(yàn)形成高層次的道德情感，從而構(gòu)成良心的情感層面，強(qiáng)化著良心對(duì)主體行為的約束力。 （3）道德主體的道德意志對(duì)于道德行為的選擇、控制與持續(xù)起著關(guān)鍵性的作用，它使道德行為堅(jiān)持不懈，并養(yǎng)成穩(wěn)定的行為習(xí)慣，正是道德意志體現(xiàn)出來的堅(jiān)定性、穩(wěn)定性的道德行為，表現(xiàn)了道德品質(zhì)的特性。 個(gè)人只有在道德實(shí)踐中，道德品質(zhì)才能真正形成，并得以鞏固下去。24.參考答案： 一、直覺思維區(qū)別于邏輯思維的重要特征在于它那種直接把握的思維方式。在直覺思維過程中，跳過了許多中間步驟，從總體上進(jìn)行識(shí)別和猜想，一下子得出結(jié)論?？瓷先ィ庇X思維表現(xiàn)為邏輯的中斷。邏輯思維則更多變現(xiàn)為漸進(jìn)的發(fā)展。 二、二者在科學(xué)理論的創(chuàng)造和發(fā)展中互為補(bǔ)充。直覺創(chuàng)造以前，還要在邏輯大道上行走，在邏輯中斷處才會(huì)出現(xiàn)直覺的識(shí)別與猜測(cè)。而直覺得到的知識(shí)，也要經(jīng)過邏輯加工與整理，才能納入完整的科學(xué)體系。25.參考答案： 經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨因其關(guān)于上帝存在的本體論證明而著稱于世。在他看來，無與倫比的偉大的東西不能僅僅在思想中存在，如果它僅僅在思想中存在，就還可以設(shè)想它也在實(shí)際上存在，那它就會(huì)更偉大了；或者就可以設(shè)想一個(gè)既存在于思想中、又存在于現(xiàn)實(shí)中的偉大存在者比它更偉大。這些都與“無與倫比的偉大存在者”的定義是自相矛盾的。所以毫無疑問，無與倫比的偉大的東西，即上帝，既存在于思想中，也存在于現(xiàn)實(shí)中。這種從概念推論存在的本體論證明受到了康德的有力批判。26.參考答案： 性善不只是儒家的專利，佛老同樣也講性善。三教在人性善惡觀上所以能夠調(diào)和，基本點(diǎn)就在于他們都講性善與本靜。從“心”即本質(zhì)層面來說，儒家講本靜、性善到積善、成人是“一貫”之道，而在佛老，本靜、性善就是“始以性善”；積善、成人則是“終以性善”。故儒之與佛老完全是互補(bǔ)共濟(jì)的關(guān)系：孔子講中道、建皇極，確立國家的價(jià)值導(dǎo)向；佛老則引導(dǎo)個(gè)體自覺自律，使國家的價(jià)值導(dǎo)向轉(zhuǎn)化為自我的實(shí)踐追求。 儒釋道“同德”“同功”的關(guān)鍵在于“靜”“凈”的統(tǒng)一。儒、道講“靜”，佛教則倡“凈”，但“靜”以“凈”為目的，祛除欲望是三家共同的要求。儒釋道的內(nèi)容，都是修心性而去惡從善。即靜的目的在“凈”，從而顯現(xiàn)至善的本性（佛性）。27.參考答案： 唯物辯證法認(rèn)為，事物的發(fā)展是前進(jìn)性和曲折性的統(tǒng)一，是波浪式前進(jìn)和螺旋式上升的過程。前進(jìn)或上升是事物發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)的基本方向和趨勢(shì)。事物經(jīng)過兩次否定、三個(gè)階段而形成一個(gè)發(fā)展周期。事物發(fā)展過程中的每一次否定都是對(duì)舊事物的揚(yáng)棄，必然會(huì)不斷完善，不斷前進(jìn)。事物前進(jìn)、上升不是直線型的，而是迂回曲折的。新事物在發(fā)展過程中必然會(huì)遭到舊事物的抵抗，曲折前進(jìn)是事物發(fā)展的普遍規(guī)律。如果把前進(jìn)性和曲折性割裂開來，就會(huì)導(dǎo)致循環(huán)論或直線論。28.參考答案： 德國古典哲學(xué)家黑格爾將思維與存在之間的關(guān)系問題看作是近代哲學(xué)的中心問題。黑格爾從“實(shí)體即主體”的基本原則出發(fā)，認(rèn)為思想不僅是思想的實(shí)體，也是存在的實(shí)體，這種思想就是“客觀思想”。在此基礎(chǔ)上，黑格爾論證了思維與存在的同一性。 首先，“思維”主要指的是“客觀思想”。“存在”指最普遍最抽象的共相，亦即事物的本質(zhì)。所謂思維與存在的同一性有兩重含義：一方面在本體論的意義上，指的是事物與其自身的概念相一致；另一方面在認(rèn)識(shí)論的意義上，指的是我們的思想能夠把握存在于事物之中的本質(zhì)。在黑格爾看來，把握了事物的本質(zhì)的思想就不僅僅是我們的主觀的思想，而且就是事物的本質(zhì)，稱之為“客觀思想”。于是，思想就統(tǒng)攝一切而成為思想和存在的共同基礎(chǔ)了。 黑格爾認(rèn)為只有思想能夠認(rèn)識(shí)思想，只有精神能夠把握精神，因而如果思想把握了事物的本質(zhì)，那么事物的本質(zhì)就是思想，所以他在最根本的問題上堅(jiān)持客觀唯心主義的立場(chǎng)。29.參考答案： 社會(huì)意識(shí)受社會(huì)存在決定，但又有其相對(duì)獨(dú)立性。社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在的發(fā)展具有不一致性或不平衡性。 （1）社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在的發(fā)展具有不完全同步性。一方面社會(huì)意識(shí)往往滯后于社會(huì)存在的發(fā)展；另一方面有的社會(huì)意識(shí)（如科學(xué)預(yù)測(cè)）又超前于社會(huì)存在的發(fā)展。 （2）社會(huì)意識(shí)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展具有不平衡性。經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)社會(huì)意識(shí)不一定先進(jìn)，經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)社會(huì)意識(shí)不一定落后。 （3）社會(huì)意識(shí)具有歷史繼承性。一定時(shí)期社會(huì)意識(shí)總是同以往社會(huì)意識(shí)有某種聯(lián)系，在繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展。 （4）社會(huì)意識(shí)各形式之間相互影響，相互作用。 （5）社會(huì)意識(shí)能動(dòng)地反作用于社會(huì)存在，這是社會(huì)意識(shí)相對(duì)獨(dú)立性最突出的表現(xiàn)。先進(jìn)社會(huì)意識(shí)促進(jìn)社會(huì)存在發(fā)展，落后社會(huì)意識(shí)阻礙社會(huì)存在發(fā)展。30.參考答案： （1）人類的道德生活總是處于某種風(fēng)俗習(xí)慣以及制度的背景環(huán)境之下的，社會(huì)政治結(jié)構(gòu)對(duì)于人們的道德生活起著制約或規(guī)定性的作用。人們生活在一個(gè)得到公正管理的符合正義原則的社會(huì)制度之下，人們的正義感才可得到良好培育。 （2）政治內(nèi)在的目標(biāo)或目的就是善。政治的目標(biāo)所要實(shí)現(xiàn)的是人類社會(huì)的至善。倫理道德所致力的，也是某種善或至善。 （3）政治制度性規(guī)范與道德規(guī)范之間仍是有著相對(duì)區(qū)分的規(guī)范。制度性規(guī)范要求具有強(qiáng)制性，而道德規(guī)范則在于內(nèi)心自愿的服從。從強(qiáng)制強(qiáng)度看，行政制度性規(guī)范處于從法律規(guī)范到道德規(guī)范的中間帶。31.參考答案： 道德義務(wù)與道德權(quán)利二者之間不是簡(jiǎn)單的相對(duì)應(yīng)關(guān)系。從結(jié)果上看，道德主體在履行了一定的道德義務(wù)之后，通常也應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)的道德權(quán)利；從動(dòng)機(jī)上看，道德主體履行道德義務(wù)確實(shí)不以獲得某種權(quán)利為前提，權(quán)利并不是履行道德義務(wù)的誘因。道德行為的高尚性就在于不計(jì)其報(bào)賞。 道德義務(wù)與道德權(quán)利的直接同一，可以看作是道德義務(wù)本身的表現(xiàn)形式。這種權(quán)利只是要求盡義務(wù)，而不是索取。32.參考答案： 1.在科學(xué)與方法的基本問題即科學(xué)的合理性問題上，形成了兩條明顯對(duì)立的路線，一條是預(yù)設(shè)主義，一條是相對(duì)主義。目前，人們只能期望通過它們之間的某種互補(bǔ)作用而找到出路。 2.由預(yù)設(shè)主義為一端，先驗(yàn)地確立科學(xué)的合理性及其標(biāo)準(zhǔn)，由相對(duì)主義為另一端，先驗(yàn)地排除科學(xué)合理性及其標(biāo)準(zhǔn)規(guī)，它們反映了在合理性問題上截然不同的立場(chǎng)。 3.相對(duì)主義在討伐預(yù)設(shè)主義的時(shí)候有時(shí)也是對(duì)科學(xué)合理性本身的否定。甚至走向了反對(duì)方法。 4.互補(bǔ)的可能?？茖W(xué)合理性問題有兩個(gè)情況，第一，衡量科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)也在不斷創(chuàng)新變化；第二，科學(xué)確實(shí)在進(jìn)步。這兩個(gè)情況明顯具有互斥性，各自為對(duì)方設(shè)定了界限，因此反而讓我們思考互補(bǔ)的可能。33.參考答案： 1.科學(xué)預(yù)見提供了認(rèn)識(shí)事物的發(fā)展過程、預(yù)見最近和未來發(fā)展前景的可能性，是人類改造世界的思想基礎(chǔ)。 2.一個(gè)好的理論，必然會(huì)通過預(yù)見當(dāng)理論提出時(shí)尚未呈現(xiàn)的現(xiàn)象來擴(kuò)展我們的知識(shí)理解。 3.科學(xué)預(yù)見的可靠性和正確性，在可能范圍內(nèi)標(biāo)示了理論解釋了對(duì)象的本質(zhì)。 4.科學(xué)的預(yù)見功能，是科學(xué)理論能動(dòng)作用最鮮明、最顯著的表現(xiàn)之一，也是科學(xué)理論相對(duì)獨(dú)立性最有特色的表現(xiàn)之一。 5.科學(xué)理論的解釋功能和預(yù)見功能的實(shí)現(xiàn)，使它成為變革現(xiàn)實(shí)的武器，為人類自覺控制、改造自然與社會(huì)提供了可能。 6.一個(gè)新理創(chuàng)立最高價(jià)值就在于它對(duì)新經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的預(yù)言性。34.參考答案： 萬物的產(chǎn)生在神學(xué)目的論被認(rèn)為是上天的意志的產(chǎn)物。王充則提出了“自生”的概念。他認(rèn)為，不論是人還是萬物，都是因“天地合氣”偶然“自生”。王充以無原因目的反對(duì)有原因目的。天道自然的真實(shí)意義，正是不需要解釋原因。 王充對(duì)天人感應(yīng)進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，天人感應(yīng)論所說的祥瑞、符瑞，中心是為論證君權(quán)天授。天人感應(yīng)論者為了抬高君主的地位，往往把君主說成是真龍?zhí)熳?。王充闡明了龍與人異類，故而不能交感。進(jìn)一步，王充立足于他的科學(xué)知識(shí)，批駁了“雷為天怒”“雨是天喜”，等等。同時(shí)，王充還著重揭露了遣告說產(chǎn)生的社會(huì)政治根源，認(rèn)為“末世衰微，上下相非，災(zāi)異時(shí)至，則造遣告之言矣”。王充的最后結(jié)論，是“夫人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人。天人之間不存在心靈的感應(yīng)和聯(lián)系。35.參考答案： 法國啟蒙思想家盧梭以自然法理論為基礎(chǔ)，揭示了“自然狀態(tài)”與“社會(huì)狀態(tài)”之間的矛盾。他使用抽象的分析方法，把社會(huì)人與自然人加以比較，將剔除人的社會(huì)性之后所剩下的東西看作人的自然本質(zhì)，由此來研究決定人的本性的自然規(guī)律，說明人類社會(huì)的基礎(chǔ)和不平等的起源。 在人類中有兩類不平等，一種是自然不平等即生理不平等，一種是社會(huì)不平等即精神或政治上的不平等。人與人之間的自然差異在自然狀態(tài)下是微不足道的，但是在社會(huì)狀態(tài)下，不僅社會(huì)不平等，即使是自然不平等也得到了巨大的發(fā)展。私有制是文明社會(huì)的開端，一切社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)，而社會(huì)發(fā)展的結(jié)果就是社會(huì)不平等的產(chǎn)生和深化。社會(huì)不平等的發(fā)展過程分為三個(gè)階段：法律和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的設(shè)定是第一階段；官職的設(shè)置是第二階段；合法的權(quán)力變成專制的權(quán)利則是第三也是最后階段。伴隨著人類文明進(jìn)步的是不平等的深化和普遍的道德墮落。物極必反，極端的不平等終將為平等所取代。盧梭關(guān)于社會(huì)不平等發(fā)展階段的分析中滲透著深刻的辯證法思想，受到了恩格斯的高度評(píng)價(jià)。36.參考答案： 明末清初，王夫之從氣本論出發(fā)對(duì)天命之性和氣質(zhì)之性的范疇進(jìn)行了改造。他繼承了理學(xué)家信守的“天命之謂性”的立場(chǎng)和以性為“生理”的思想觀點(diǎn)，但卻從人生的變化發(fā)展和自我選擇的角度提出了新的解釋。天命在理學(xué)家那里作為不變本體存在的天命之性，在王夫之這里卻是處在不斷的變化之中，先天的“胎孕”之命與后天的“長養(yǎng)”之命都屬于天命。人自幼迄老，天日命于人，而人日受命于天，故性“日生日成”。 性日生日成的意義，在于說明天命之性本身的不完備，以及它在事實(shí)上完全依賴于人為支撐的事實(shí)。人對(duì)天命之性不但有損益和擇守的權(quán)利，而且有補(bǔ)充和改造的能力。天命不再是純客觀必然，而是附加了主體的自由。人性中先天所命的部分會(huì)逐漸消失，后天人為的部分則將不斷增長，由此以往，人為實(shí)際上將取代天命。如此的人為在王夫之也就是“習(xí)”。他認(rèn)為“習(xí)”即人的日常生活實(shí)踐最終決定著“性”的存在和變化。人習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，天命與人性統(tǒng)一于人的實(shí)踐，故善惡均“可移”。37.參考答案： 在黑格爾看來，人類精神對(duì)絕對(duì)的認(rèn)識(shí)是一個(gè)艱苦漫長的過程，這個(gè)過程亦是一個(gè)由淺入深、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從抽象到具體的過程，而哲學(xué)史恰恰就是這一過程的最高體現(xiàn)。在哲學(xué)史中，每個(gè)哲學(xué)體系都有它自己獨(dú)特的哲學(xué)原則，它們都代表著人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的一個(gè)階段。因而看似相互對(duì)立、雜亂無章的哲學(xué)史實(shí)際上乃是“一個(gè)”哲學(xué)的發(fā)展過程。換言之，不同的哲學(xué)體系不過是一種哲學(xué)在不同階段上的表現(xiàn)，它們獨(dú)特的哲學(xué)原則就凝結(jié)為范疇，構(gòu)成了范疇體系上的諸多環(huán)節(jié)。所以黑格爾主張歷史與邏輯是一致的，他所作的工作無非是將人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的哲學(xué)史純化為一個(gè)有著內(nèi)在聯(lián)系的、有機(jī)的范疇體系。38.參考答案： 科學(xué)與方法的基本問題即科學(xué)的合理性問題。 預(yù)設(shè)主義宗旨是預(yù)設(shè)兩個(gè)前提來為科學(xué)辯護(hù)。其一是以經(jīng)驗(yàn)的合理性為最終目標(biāo)，其二是以邏輯為合理性的基本形式。 科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)來自預(yù)設(shè)主義兩個(gè)特征的疊加：科學(xué)真理的最終標(biāo)準(zhǔn)，科學(xué)命題的意義所在，非經(jīng)驗(yàn)?zāi)獙?；同時(shí)應(yīng)當(dāng)用一種合乎邏輯的形式或結(jié)構(gòu)體系，把科學(xué)中所有的陳述組織起來。39.參考答案： 科學(xué)假說作為科學(xué)理論發(fā)展的思維形式，是人們對(duì)未知的自然現(xiàn)象及其規(guī)律性的思維過程，預(yù)先在自己頭腦中做出的假定性解釋。 1.科學(xué)假說是科學(xué)理論的可能方案。 2.假說的提出、論證和構(gòu)成體系，是通過科學(xué)理論道路上的必要環(huán)節(jié)。 3.假說之所以必要，是因?yàn)閺膫€(gè)別的事實(shí)中，規(guī)律是不可能被直接看到的。40.參考答案： 漢武帝以后，儒學(xué)被推崇到“獨(dú)尊”的地位，但綱常名教，與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活相脫離。它既不能維系人心，也暴露了按此標(biāo)準(zhǔn)挑選出來的官吏的無能。名義上獨(dú)尊的儒學(xué)，實(shí)際上已走向衰落。 然而，儒學(xué)衰落不等于綱常名教沒有了存在的必要。相反，重振綱常名教，以維護(hù)社會(huì)的統(tǒng)治秩序，正是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的首要的任務(wù)。可是，用什么來重振綱常名教的？當(dāng)時(shí)唯一可利用的思想工具就是道家學(xué)說。這就給利用道家思想來補(bǔ)正儒家，做了理論上的準(zhǔn)備。漢代經(jīng)學(xué)因此向魏晉玄學(xué)轉(zhuǎn)型。41.參考答案： 近代哲學(xué)之初，知識(shí)的問題成為人們關(guān)注的重要問題。哲學(xué)家們圍繞著認(rèn)識(shí)的來源和基礎(chǔ)、真理的標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)識(shí)的方法論等問題展開了激烈的爭(zhēng)論，從而形成了兩大對(duì)立的派別，亦即經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，前者主張一切知識(shí)都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，后者則主張知識(shí)必須是從理性固有的天賦觀念推演而來的理論體系。經(jīng)驗(yàn)論的主要代表人物有弗蘭西斯?培根、霍布斯、洛克、巴克萊和休謨；唯理論的主要代表人物有笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨。 經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的爭(zhēng)論首先集中在知識(shí)的來源問題上。經(jīng)驗(yàn)論者強(qiáng)調(diào)一切知識(shí)來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，離開經(jīng)驗(yàn)就沒有知識(shí)，因而知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。唯理論者則認(rèn)為，感覺經(jīng)驗(yàn)是不可靠的，它的相對(duì)性和偶然性使它不可能成為具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)。知識(shí)只能是以理性中固有的天賦觀念為原則，合乎邏輯地推演出來的理論體系。其次在知識(shí)確定性的標(biāo)準(zhǔn)問題上，經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)是判定知識(shí)是否有意義的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而唯理論者則主張用清楚明白為標(biāo)準(zhǔn)來判定知識(shí)的真理性。最后是方法論問題。經(jīng)驗(yàn)論者從實(shí)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)，試圖建立一種經(jīng)驗(yàn)歸納法，以經(jīng)驗(yàn)歸納的方式認(rèn)識(shí)和把握事物的屬性和規(guī)律。唯理論者則以幾何學(xué)方法為榜樣，試圖建立一種理性演繹法，將人類知識(shí)建立成為嚴(yán)密精確的科學(xué)體系。 經(jīng)驗(yàn)論和唯理論在認(rèn)識(shí)論和方法論上各執(zhí)一端，各自都有合理的成分，在長期的論爭(zhēng)中相互滲透、相互影響、互為補(bǔ)充，共同推動(dòng)著人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展。但是由于理論上的片面性，使得他們都不可能最終解決認(rèn)識(shí)問題。42.參考答案： 現(xiàn)代科學(xué)的最新發(fā)展表明，絕對(duì)的原則、概念在科學(xué)中確實(shí)不存在。 一般認(rèn)為是漢森首先表明，中立的觀察語言是不存在的，因?yàn)橛^察和事實(shí)滲透著理論。廣而言之，在觀察中經(jīng)驗(yàn)得到的東西取決于先前的知識(shí)背景。庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》對(duì)中性觀察語言和客觀邏輯的選擇進(jìn)行了徹底批判。43.參考答案： 德國哲學(xué)家康德對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了比較深入系統(tǒng)的批判。他以“哥白尼式的革命”將事物劃分為顯象和物自體兩個(gè)方面，認(rèn)為我們關(guān)于現(xiàn)象可以形成普遍必然的科學(xué)知識(shí)，但是對(duì)物自體卻不可能有任何有效的知識(shí)，因?yàn)槲覀儗?duì)之無法形成任何經(jīng)驗(yàn)。所以就知識(shí)而言，自然科學(xué)是可能的，形而上學(xué)是不可能的。然而，我們的認(rèn)識(shí)從感覺經(jīng)驗(yàn)開始，通過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識(shí)，但是人類理性并不就此而滿足，它還要使知識(shí)成為體系，追求知識(shí)的完滿性。理性的作用是“調(diào)整性”的，它與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)而只與知識(shí)相關(guān)，其作用只是引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)一步完善，將知識(shí)調(diào)整成為體系，所以理念的統(tǒng)一性只是“理想的統(tǒng)一性”而不是“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性”。然而，由于人類理性總是窮根究底，非要去追問經(jīng)驗(yàn)背后的根據(jù)是什么，這就使它錯(cuò)誤地把理念的“理想的統(tǒng)一性”當(dāng)作了“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性”，從而陷入了“先驗(yàn)幻相”。在康德看來，任何表象都是可以經(jīng)驗(yàn)的，但是表象之全體卻是不可能經(jīng)驗(yàn)的，而且我們只有一種認(rèn)識(shí)工具，那就是只能在經(jīng)驗(yàn)中使用的知性范疇。因此，當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的統(tǒng)一根據(jù)的時(shí)候，它就不可避免地迫使范疇作超驗(yàn)的使用，由于我們對(duì)此沒有任何經(jīng)驗(yàn)，所以不可能形成科學(xué)的知識(shí)。 康德通過對(duì)理性的批判證明了科學(xué)知識(shí)是可能的而以往的形而上學(xué)是不可能的，但這并不意味著形而上學(xué)本身沒有意義。我們對(duì)理性的批判雖然證明超驗(yàn)的對(duì)象是不可知的，但是也因此而證明了它們是可能存在的：我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象是現(xiàn)象，而現(xiàn)象并非終極之物，在它背后一定還有東西存在，雖然我們無法認(rèn)識(shí)它們，但是卻可以將它們思想為自由的東西。44.參考答案： “仁”的概念在孔子以前已經(jīng)出現(xiàn)，但以“仁”名其學(xué)卻是由孔子開始。仁者“愛人”，“仁者人也”。仁的基本形式是“愛人”，要求將人作為人來看待。孔子將仁確定為最基本的社會(huì)關(guān)系準(zhǔn)則，并圍繞“愛人”的內(nèi)涵，構(gòu)造出了仁學(xué)的思想體系。 仁愛在孔子具有一般的人類之愛的意義?？鬃邮亲诜ǖ燃?jí)制的擁護(hù)者，但他也看到這一制度需要進(jìn)行修補(bǔ)，需要以仁愛的形式來修飾社會(huì)等級(jí)秩序的內(nèi)容。仁愛在孔子又主要是一種道德義務(wù)，強(qiáng)調(diào)的是人內(nèi)在的道德自覺性，重在培養(yǎng)人的德行?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”；“己所不欲，勿施于人”。這既是出于彼此相愛的人格相互尊重的需要，又是一種“為仁由己”的道德自律，它并不主動(dòng)關(guān)心權(quán)益和報(bào)償?shù)膯栴}。45.參考答案： 元倫理學(xué)自產(chǎn)生以來，經(jīng)歷了直覺主義、情感主義以及以規(guī)定主義為代表的語言分析階段。 （1）直覺主義。直覺主義認(rèn)為，道德的價(jià)值不能靠經(jīng)驗(yàn)或理性的方法來把握，而只能憑直覺來把握。 （2）情感主義。情感主義認(rèn)為，道德命題是不蘊(yùn)含知識(shí)真假意義的命題，道德語言和道德命題的功能只在于表達(dá)情感態(tài)度或喚起情感而刺激行動(dòng)。從直覺主義發(fā)展到情感主義，具有元倫理學(xué)理論發(fā)展的邏輯必然性。艾耶爾和史蒂文森是兩位最著名的代表人物。 （3）普遍規(guī)定主義。黑爾的規(guī)定主義深入探討了道德語言、道德判斷、價(jià)值詞語、道德思維等重要的元倫理學(xué)的理論問題，提出了普遍規(guī)定主義的道德理論。46.參考答案： 馬哲認(rèn)為，物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在不依賴人的意識(shí)而存在，能為人的感覺和意識(shí)所復(fù)寫、反映。物質(zhì)的唯一特性是客觀實(shí)在性。物質(zhì)獨(dú)立于精神而存在，為精神所反映。馬哲物質(zhì)概念既強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的客觀實(shí)在性，又指出了物質(zhì)世界的辯證性，從物質(zhì)的共性和個(gè)性的關(guān)系中把握物質(zhì)，從而體現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一。 辯證唯物主義的物質(zhì)觀具有重要的意義。 （1）它揭示了物質(zhì)世界的客觀實(shí)在性，指明了物質(zhì)對(duì)于意識(shí)的獨(dú)立性、根源性，意識(shí)對(duì)于物質(zhì)的依賴性、派生性，從而體現(xiàn)了徹底的唯物主義立場(chǎng)。 （2）它指出了物質(zhì)世界可以被人的感官所感知，可以被人的認(rèn)識(shí)所反映，從而堅(jiān)持了辯證唯物主義反映論和科學(xué)的可知論。 （3）它揭示了物質(zhì)世界是多樣性的統(tǒng)一，指出客觀實(shí)在性是物質(zhì)的本質(zhì)特性，是一切物質(zhì)形態(tài)的共性。哲學(xué)的物質(zhì)范疇以自然科學(xué)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論為基礎(chǔ)，并對(duì)物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論的研究具有方法論的指導(dǎo)作用。 （4）它把人類實(shí)踐作為一種客觀實(shí)在并包含在物質(zhì)概念的理解中，既為能動(dòng)的反映論奠定了基礎(chǔ)，又把客觀性原則貫徹到了歷史領(lǐng)域，從而又體現(xiàn)了本體論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一、自然觀與歷史觀的統(tǒng)一。47.參考答案： 黑爾的規(guī)定主義代表著元倫理學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段。也就是最后階段。 黑爾的普遍規(guī)定主義具有規(guī)定性和普遍性兩個(gè)特征。在黑爾看來，道德語言是一種特殊的語言，道德語言的最重要用法在于道德教導(dǎo)之中，它能以其特殊的語言功能來指導(dǎo)人們的行動(dòng)。黑爾把這一特征看作是一種特殊的規(guī)定性。道德語言作為一種規(guī)定性語言，是通過價(jià)值判斷或道德判斷體現(xiàn)出來的。 在黑爾的普遍規(guī)定主義里，道德判斷是普遍性與規(guī)定性的統(tǒng)一，黑爾的普遍規(guī)定主義從元倫理學(xué)的路徑，得出了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的普遍性命令的結(jié)論，從而使得他的倫理學(xué)具有向傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)回歸的特征。48.參考答案： （1）羅爾斯把個(gè)人所負(fù)有的義務(wù)分為兩類，一類是與社會(huì)制度相關(guān)的義務(wù)，另一類是自然義務(wù)。羅爾斯指出，自然義務(wù)不與制度或制度性社會(huì)實(shí)踐有必然聯(lián)系，它們的內(nèi)容一般不是由這些社會(huì)安排的規(guī)則確定的，但是我們所負(fù)有的義務(wù)。自然義務(wù)有它的超歷史性，即不論人們隸屬于什么社會(huì)制度而始終有效。這種義務(wù)有兩類，一類是積極性的義務(wù)，一類是消極性的義務(wù)。 （2）羅爾斯進(jìn)一步提出，應(yīng)當(dāng)把在正義的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)中履行自己的職責(zé)，看成是像自然義務(wù)一樣的義務(wù)。對(duì)于履行某種正義的制度內(nèi)的職責(zé)也就具有一種自然義務(wù)的性質(zhì)，即無條件性。 如果社會(huì)基本結(jié)構(gòu)是正義的，那么每個(gè)人都有一種去做要求他做的事情的自然義務(wù)。49.參考答案： 黑格爾從“實(shí)體即主體”的基本原則出發(fā)，認(rèn)為思想不僅是思想的實(shí)體，也是存在的實(shí)體，這種思想就是“客觀思想”。在此基礎(chǔ)上，黑格爾論證了思維與存在的同一性。 首先，黑格爾所說的“思維”主要指的是存在于我們的思想之外的“客觀思想”。所謂“存在”指事物的本質(zhì)。因此思想與存在的同一性有兩重含義：一方面在本體論的意義上，思維與存在的同一性指的是事物與其自身的概念相一致，事物只有符合蘊(yùn)含于自身之中的概念才具有實(shí)在性，因而事物生成的過程也就是實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)的過程。另一方面在認(rèn)識(shí)論的意義上，思維與存在的同一性指的是我們的思想能夠把握存在于事物之中的本質(zhì)，而把握了事物的本質(zhì)的思想就不僅僅是我們的主觀思想，而且就是事物的本質(zhì)，我們可以稱之為“客觀思想”。于是，思想就統(tǒng)攝一切而成為思想和存在的共同基礎(chǔ)了。由此可見，本體論與認(rèn)識(shí)論這兩個(gè)方面在黑格爾哲學(xué)中是統(tǒng)一的，本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法、邏輯學(xué)的一致性是黑格爾哲學(xué)的一條基本原則。 黑格爾試圖在本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法同一的基礎(chǔ)上解決思維與存在的同一性問題，由于在他看來只有思想能夠認(rèn)識(shí)思想，只有精神能夠把握精神，因而如果思想把握了事物的本質(zhì)，那么事物的本質(zhì)就是思想，所以他在最根本的問題上堅(jiān)持客觀唯心主義的立場(chǎng)。50.參考答案： 1.主動(dòng)增加機(jī)遇的出現(xiàn)率。（1）盡可能多的從事實(shí)際觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)，使得意外信息的透露有充分條件。（2）不要局限于傳統(tǒng)步驟，有意識(shí)地突破。 2.注意線索，保持對(duì)意外事物的警覺性。不能只是束縛于自己的預(yù)想。 3.善于解釋線索。有追究精神，能夠解釋才是最重要的也是最困難的。 4.具有堅(jiān)持的膽識(shí)。51.參考答案： 實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)問題是哲學(xué)史上長期爭(zhēng)論不休的問題。有的把感覺經(jīng)驗(yàn)作為標(biāo)準(zhǔn)，有的把理性作為標(biāo)準(zhǔn)。馬哲從科學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，認(rèn)為人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，指出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。 實(shí)踐之所以是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，是由真理的性質(zhì)和實(shí)踐的特點(diǎn)所決定的。真理是主觀與客觀相符合的認(rèn)識(shí)。要判斷主客觀是否相符，必須使主客觀相對(duì)照和比較。能夠把主客觀聯(lián)系起來并加以對(duì)照比較的只能是實(shí)踐。實(shí)踐是聯(lián)系和溝通主客觀的橋梁，是主觀見之于客觀的東西。實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，它能把正確的理論變成現(xiàn)實(shí)，從而用實(shí)踐的結(jié)果來證明認(rèn)識(shí)的真理性。 實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)并不排斥邏輯證明。邏輯證明是論證真理的手段。如果沒有邏輯證明的幫助，就不能以具體實(shí)踐去充分證實(shí)或駁倒某個(gè)理論原理。邏輯證明是實(shí)踐檢驗(yàn)的邏輯補(bǔ)充，不能代替實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。邏輯證明所使用的前提、概念、原理、規(guī)則等都必須經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)。因此，不能夸大邏輯證明的作用而否認(rèn)實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。52.參考答案： 唯物史觀從實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，認(rèn)為社會(huì)生活本質(zhì)上是實(shí)踐的。這主要表現(xiàn)在： 一，實(shí)踐是社會(huì)歷史的發(fā)源地，是社會(huì)關(guān)系形成的基礎(chǔ)，是社會(huì)生活的基本內(nèi)容。 二，由實(shí)踐活動(dòng)推動(dòng)的社會(huì)發(fā)展是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。一方面，社會(huì)歷史是由追求自己目的的人的活動(dòng)所構(gòu)成。另一方面，人們的實(shí)踐活動(dòng)必須遵循社會(huì)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，必須正確地認(rèn)識(shí)和利用客觀規(guī)律。社會(huì)發(fā)展是一個(gè)合乎規(guī)律的過程。合目的性與合規(guī)律性是同一歷史過程的兩個(gè)方面。 三，實(shí)踐決定了社會(huì)歷史規(guī)律不同于自然規(guī)律。社會(huì)歷史規(guī)律的主要特點(diǎn)在于，社會(huì)歷史規(guī)律是人社會(huì)實(shí)踐的規(guī)律。首先，社會(huì)歷史規(guī)律是在人的實(shí)踐活動(dòng)中形成的。其次，社會(huì)歷史規(guī)律的實(shí)現(xiàn)就是人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)展開的過程。53.參考答案： 王弼主張有生于無（道），以無為本。他論證說，只有無形無名之道才有資格成為萬物的宗主，因?yàn)榉灿行蔚臇|西都有分界，即都是以自身所特有的形名的規(guī)定性為其存在的前提。而此規(guī)定性不論其適用范圍有多大，總有所盡所止之地，所以規(guī)定性同時(shí)就是限制性。那么，以無為本也就是十分自然的結(jié)論。 “體用”較之“本末”，具有更為鮮明的本體論的色彩。王弼認(rèn)為，萬物只是依賴無才顯出自己的貴重和發(fā)揮出自己的作用，故無是萬物的本體和作用的源泉。54.參考答案： 在康德看來，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論雖然未能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，但是它們的爭(zhēng)論卻達(dá)到了一個(gè)共識(shí)：科學(xué)知識(shí)的普遍必然性不可能來源于后天的經(jīng)驗(yàn)，而只能來源于先天的東西。他既同意經(jīng)驗(yàn)論的原則，認(rèn)為一切知識(shí)都來源于經(jīng)驗(yàn)，但是亦堅(jiān)持唯理論的主張，普遍必然性只能來源于先天的東西。問題是，我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？正是通過對(duì)這個(gè)難題的反復(fù)思考，康德在哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。 康德認(rèn)為，不是知識(shí)必須符合對(duì)象，而是對(duì)象必須符合知識(shí)，亦即符合理性的認(rèn)識(shí)形式，由于這些認(rèn)識(shí)形式先于經(jīng)驗(yàn)而為理性自身所固有，因而由這些先天的認(rèn)識(shí)形式加工整理而形成的知識(shí)就具有了先天性亦即普遍必然性。因此，科學(xué)知識(shí)的普遍必然性來源與理性的先天認(rèn)識(shí)形式。 康德雖然由此而證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，但是卻立刻引出了新的問題。如果對(duì)象必須符合理性的先天認(rèn)識(shí)形式，那就意味著對(duì)象實(shí)際上具有兩重性：其一是事物對(duì)我們的“表現(xiàn)”，其一是事物的“物自體”。由于理性的先天認(rèn)識(shí)形式既是知識(shí)普遍必然性的保證，同時(shí)也是對(duì)事物的限制，所以我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的“表現(xiàn)”而不可能認(rèn)識(shí)物自體。這也意味著事物還有不被我們的認(rèn)識(shí)形式所限制的一面。所謂不受限制的東西也就是無限的東西，亦即自由的東西，盡管我們不可能認(rèn)識(shí)自由，但是卻可以思想自由而不至于陷入矛盾。于是，不可知論在限制理性的認(rèn)識(shí)能力即“理論理性”的同時(shí)，就為理性的實(shí)踐能力即“實(shí)踐理性”開辟了道路，因?yàn)閷?shí)踐理性或道德乃是以自由為前提的。 “哥白尼式的革命”有兩方面的意義，一是通過先驗(yàn)論的方式為科學(xué)知識(shí)的普遍必然性作證明，一是通過限制知識(shí)的方式為自由、道德和形而上學(xué)的可能性提供根據(jù)。55.參考答案： 在中國思想史上，與儒家等學(xué)派積極入世的“有為”主張相反，道家主張消極遁世的“無為”。治國之道，不在于禮義和法令的滋彰，而在于“為無為”。統(tǒng)治者自己要以無為為表率，對(duì)人民則是使其愚昧。無為不是無所作為，而是無為而無不為。只要在上者做到了無為，在下者便會(huì)自然走向純樸，從而坐享天下大治。 同時(shí)，老子還認(rèn)為“有為”是違背天道本性的。因?yàn)樘斓馈皳p有余而補(bǔ)不足”，人道原則卻相反“損不足奉有余”。老子“無為”的社會(huì)主張是促成“小國寡民”的上古理想社會(huì)。56.參考答案： 謝林最初是費(fèi)希特哲學(xué)的追隨者，但是他發(fā)現(xiàn)費(fèi)希特哲學(xué)將他的哲學(xué)原則貫徹到底。哲學(xué)的確如費(fèi)希特所說應(yīng)該是從一個(gè)最高的原則出發(fā)而建立起來的統(tǒng)一的體系，然而他的絕對(duì)自我卻不可能是這個(gè)最高的原則。哲學(xué)的最高原則必須是第一性的和無條件的，絕對(duì)自我卻是有條件的，自我總是與一個(gè)非我相對(duì)立，兩者是互相限制的：自我以非我為前提，離開了非我自我就無法實(shí)現(xiàn)自身；非我更是以自我為前提，它本來就是自我所設(shè)定的，離開了自我就沒有非我。所以，無論自我還是非我都是有條件的、有差別的和相互限制的，都不足以充當(dāng)哲學(xué)的第一原理，真正的最高原則只能是超越于自我和非我之上的無條件無差別的“絕對(duì)”本身。所以，“絕對(duì)”才是哲學(xué)的最高原則和出發(fā)點(diǎn)。57.參考答案： 經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯?阿奎那借助亞里士多德哲學(xué)來證明上帝的存在，提出了證明上帝存在的五種方式： （1）第一推動(dòng)者的證明。一切事物都必須被一個(gè)東西推動(dòng)。所以，我們必須達(dá)到一個(gè)不被任何東西推動(dòng)的第一推動(dòng)者，這就是上帝。 （2）第一作用因的證明。沒有原因也就沒有結(jié)果。因此，我們必須設(shè)想某個(gè)第一作用因，這就是上帝。 （3）必然存在者的證明。任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性的。因此，我們必須設(shè)想某種必然的東西，它自身就是必然的，同時(shí)又能賦予其他事物以必然性和存在，這就是上帝。 （4）從存在的等級(jí)出發(fā)的證明。事物都在不同程度上具有好、真和崇高等品性，衡量的標(biāo)準(zhǔn)就在于它們與最好、最真實(shí)和最崇高的東西接近的程度。因此，有某種最真、最善、最崇高、因而最具有存在的事物，它是使一切事物存在并具有好、真和崇高以及其他完美性的原因，這就是上帝。 （5）事物最高指揮者的證明。世界上的一切事物都是和諧的和有秩序的，仿佛都聽從一個(gè)有知識(shí)和智慧的存在者的指揮，指揮者就是上帝。 托馬斯借助亞里士多德哲學(xué)來證明上帝的存在，從而不僅使亞里士多德的哲學(xué)不再威脅基督教的信仰，而且使基督教的神學(xué)表現(xiàn)為一種具有哲理的思想體系。58.參考答案： 馬哲繼承人類全部文明，直接理論來源是德國古典哲學(xué)，黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈的唯物主義。 黑格爾結(jié)束了形而上學(xué)，第一次把整個(gè)世界描寫為一個(gè)運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的過程，并試圖揭示其內(nèi)在聯(lián)系。黑格爾在其抽象思辨的唯心主義下，隱藏著革命性批判性因素。馬恩從中拯救了辯證法，并對(duì)其進(jìn)行唯物主義改造。在改造過程中，費(fèi)爾巴哈的唯物主義起到了“橋梁”作用。 費(fèi)爾巴哈反對(duì)唯心主義，批判宗教神學(xué)和唯心主義，恢復(fù)唯物主義。費(fèi)爾巴哈唯物主義對(duì)馬恩產(chǎn)生了較大影響，成為他們擺脫唯心主義、走向辯證唯物主義和歷史唯物主義的中介。馬恩超越黑格爾，也超越費(fèi)爾巴哈。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈不懂黑格爾哲學(xué)的辯證性質(zhì)，把辯證法一同拋棄了。費(fèi)爾巴哈唯物主義是形而上學(xué)的唯物主義。 馬恩對(duì)德國古典哲學(xué)批判改造，吸收了黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”和費(fèi)爾巴哈唯物主義的“基本內(nèi)核”，擯棄了唯心主義和形而上學(xué)，創(chuàng)立了嶄新的世界觀。59.參考答案： 在近代哲學(xué)中，洛克是第一個(gè)將經(jīng)驗(yàn)論構(gòu)造成為完整的理論體系的哲學(xué)家。他假定人的心靈如同一塊“白板”，由經(jīng)驗(yàn)在上面印上了印痕，從而形成了觀念和知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的來源有兩個(gè)方面，一是感覺，一是反省，即“外感覺”與“內(nèi)感覺”。感覺的對(duì)象是外界事物，反省的對(duì)象則是內(nèi)在的心理作用，這兩種經(jīng)驗(yàn)在心靈這張白紙上寫下了觀念的文字，因而一切觀念都來源于經(jīng)驗(yàn)。 我們的一切知識(shí)都是由觀念構(gòu)成的。觀念可以分為簡(jiǎn)單觀念和復(fù)雜觀念。所謂簡(jiǎn)單觀念就是感覺觀念和反省觀念。簡(jiǎn)單觀念有兩個(gè)基本特點(diǎn)：被動(dòng)性和單純性。所謂“復(fù)雜觀念”就是由幾個(gè)簡(jiǎn)單觀念所組成的觀念。心靈利用簡(jiǎn)單觀念來構(gòu)成復(fù)雜觀念的作用主要有三種：（1）組合作用；（2）比較作用；（3）抽象作用。 所謂知識(shí)就是理智對(duì)于兩個(gè)觀念的契合或矛盾的一種知覺，亦即對(duì)于兩個(gè)觀念之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。我們的知識(shí)只與我們的觀念有關(guān)，觀念是知識(shí)的對(duì)象。知識(shí)有三個(gè)等級(jí)，它們從高到低排列為直觀的知識(shí)、證明的知識(shí)和感覺的知識(shí)。其中直觀知識(shí)具有最高的確定性和可靠性，是全部知識(shí)的基礎(chǔ)，感覺的知識(shí)則是單純或然性的知識(shí)。 我們的知識(shí)只是關(guān)于觀念之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，因而它的范圍是非常狹窄的。首先，知識(shí)的源泉即感覺和反省這兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“入口”太小太狹窄了。其次，我們的觀念比經(jīng)驗(yàn)的范圍更狹窄。最后，我們的知識(shí)的范圍比觀念的范圍更狹窄。洛克一方面承認(rèn)心外有物，另一方面又主張認(rèn)識(shí)只局限在觀念范圍，因而不僅無法證明心與物的一致性，而且走向了不可知論。60.參考答案： 社會(huì)形態(tài)是指同生產(chǎn)力發(fā)展階段相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的統(tǒng)一體。社會(huì)形態(tài)的發(fā)展既具有決定性，又具有選擇性。決定性是指，社會(huì)形態(tài)的發(fā)展是具有規(guī)律性、必然性的過程。選擇性是指，社會(huì)形態(tài)的發(fā)展往往通過一定的歷史選擇活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，并在一定條件下呈現(xiàn)出某種不確定性或跳躍性。 社會(huì)形態(tài)發(fā)展的決定性和選擇性通過社會(huì)形態(tài)發(fā)展的統(tǒng)一性和多樣性表現(xiàn)出來。一方面，社會(huì)形態(tài)的更替具有統(tǒng)一性。就人類總體歷史而言，社會(huì)形態(tài)由低級(jí)向高級(jí)、由簡(jiǎn)單向復(fù)雜地發(fā)展，按照五種社會(huì)形態(tài)的基本秩序依次更替。另一方面，有的民族、國家在社會(huì)形態(tài)的更替上會(huì)出現(xiàn)“跳躍”，跨過一種甚至幾種社會(huì)形態(tài)而進(jìn)入先進(jìn)的社會(huì)形態(tài)。這種特殊現(xiàn)象依然受社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)及其規(guī)律所支配，并不違背社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，不能否認(rèn)社會(huì)形態(tài)發(fā)展的統(tǒng)一性。61.參考答案： （1）良心是人的道德發(fā)展尤其是道德情感發(fā)展的產(chǎn)物，良心是人的義務(wù)感發(fā)展或深化的結(jié)果。良心是以道德情感為基調(diào)的一種道德理性，是理性中有情感，情感中有理性。 （2）道德良心是內(nèi)心的道德法則。良心在道德主體的自律活動(dòng)中擔(dān)負(fù)著最重要的職責(zé)，對(duì)于道德主體的道德行為進(jìn)行評(píng)判或裁定，從而對(duì)于主體行為起調(diào)節(jié)作用。良心在本質(zhì)上就是社會(huì)的道德義務(wù)，反映的是一定社會(huì)關(guān)系和社會(huì)生活秩序?qū)τ诘赖轮黧w的道德要求。良心就其社會(huì)內(nèi)容而言，在階級(jí)社會(huì)是有不同階級(jí)的良心。 總的來說，良心作為義務(wù)的內(nèi)化形式，其內(nèi)容是客觀的社會(huì)化的，但其形式與發(fā)揮作用的機(jī)制，卻又是純主觀的，個(gè)性化的。良心是人的道德理性與道德情感的集中體現(xiàn)。良心的心理機(jī)制不單純是理智、情感，理性與非理性，而是這一切在主體內(nèi)心的綜合統(tǒng)一。62.參考答案： 科學(xué)實(shí)驗(yàn)與科學(xué)觀察一樣，都是科學(xué)認(rèn)識(shí)的基本活動(dòng)。觀察是實(shí)驗(yàn)的前提，實(shí)驗(yàn)是觀察的發(fā)展。但是，試驗(yàn)方法比單純的觀察方法有顯著的優(yōu)點(diǎn)，它克服了單純觀察的局限性。 （1）觀察和實(shí)驗(yàn)都要求發(fā)揮人的能動(dòng)性。特別情況下，觀察將成為更主要地方法：其一，當(dāng)對(duì)象的性質(zhì)使人們一時(shí)難于達(dá)到或?qū)嶋H作用于對(duì)象時(shí)；其二，研究對(duì)象力避干擾時(shí)。 （2）實(shí)驗(yàn)時(shí)一般要從事觀測(cè)。多數(shù)觀測(cè)都可歸入實(shí)驗(yàn)的范疇。由于觀測(cè)常常干預(yù)對(duì)象的實(shí)際進(jìn)程，甚至人為地改變對(duì)象，所以，在科學(xué)研究中，大多數(shù)有異議的測(cè)量都是實(shí)驗(yàn)觀察的結(jié)果。63.參考答案： 毛哲是馬真理和中國革命建設(shè)實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物，是毛思想重要組成部分。在領(lǐng)導(dǎo)中國革命和建設(shè)的實(shí)踐中，以毛為代表的黨，堅(jiān)持馬主義，反對(duì)主觀、教條，以國情為據(jù)，制定自己的路線、方針、政策，成功地將馬真理與中國實(shí)際結(jié)合起來。實(shí)事求是、群眾路線、獨(dú)立自主三原則，是毛思想靈魂，是中國化的馬哲的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法。毛哲特點(diǎn)：鮮明的黨性、生動(dòng)的實(shí)踐性、廣泛的群眾性。 毛哲對(duì)馬哲的發(fā)展體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面： 一，毛哲深刻闡述了以實(shí)事求是為精髓的唯物辯證法，以矛盾論為核心，將之廣泛運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)、政治、文化思想、軍事、黨建等領(lǐng)域，創(chuàng)造性地闡述了歷史辯證法、軍事辯證法、社建辯證法等思想。 二，以實(shí)踐為基礎(chǔ)，系統(tǒng)論證了馬主義認(rèn)識(shí)論，對(duì)理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系、認(rèn)識(shí)過程中的兩次飛躍，認(rèn)識(shí)論與群眾路線的關(guān)系，都提出了新見解，對(duì)馬主義認(rèn)識(shí)論給予創(chuàng)造性發(fā)展。 三，以社會(huì)基本矛盾為主線，深化唯物史觀，提出社會(huì)主義基本矛盾，正確區(qū)分處理人民內(nèi)部矛盾和敵我矛盾，正確處理農(nóng)、輕、重幾種社會(huì)生產(chǎn)的思想，為馬哲學(xué)增添了新內(nèi)容。64.參考答案： 中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)在利用希臘哲學(xué)為神學(xué)服務(wù)的同時(shí)，也繼承了它的問題。一些哲學(xué)家主張普遍的共相是真正的實(shí)在，殊相或個(gè)別的東西不過是現(xiàn)象，另一些哲學(xué)家則認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過是概念、語詞而己，并沒有實(shí)際存在的意義。前者被稱為“唯實(shí)論”，后者被稱為“唯名論”。 人們通帶將唯實(shí)論與唯名論之間的爭(zhēng)論分為早、中、晚三個(gè)時(shí)期。早期唯實(shí)論和唯名論都具有比較極端的傾向。例如11世紀(jì)時(shí)的唯實(shí)論者安瑟爾謨就認(rèn)為共相是先于和離開個(gè)別事物而獨(dú)立存在的實(shí)體。經(jīng)院哲學(xué)中期是它的繁榮時(shí)期，托馬斯?阿奎那主張一種溫和的唯實(shí)論。在他看來，從認(rèn)識(shí)論來說，感性認(rèn)識(shí)先于理性認(rèn)識(shí)，因而殊相在先，共相在后：從本體論上看，共相在先，殊相在后。經(jīng)院哲學(xué)晚期是唯名論成就卓著的時(shí)期，主要代表是羅吉爾?培根、鄧斯?司各脫和威廉?奧卡姆。唯名論者強(qiáng)調(diào)個(gè)體的實(shí)在性和獨(dú)立性，認(rèn)為個(gè)體是真實(shí)的存在，共相沒有單獨(dú)的存在，共相不過是存在于理智中的概念或符號(hào)，現(xiàn)實(shí)中沒有與這種符號(hào)相應(yīng)的實(shí)在的對(duì)象。 經(jīng)院哲學(xué)試圖調(diào)和理性與信仰，但是在唯實(shí)論與唯名論的爭(zhēng)論下，不僅動(dòng)搖了信仰的支柱，亦對(duì)理性產(chǎn)生了懷疑，經(jīng)院哲學(xué)由此一蹶不振。65.參考答案： 馬于1945年寫下了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。恩把它稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，《提綱》所包含的新世界觀的主要思想有： 一，劃清了新唯物與舊唯物以及唯心主義的界限。舊唯物不懂實(shí)踐，離開實(shí)踐活動(dòng)去消極地認(rèn)識(shí)世界，否定了實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的作用，否定了人認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性。于是，能動(dòng)性被唯心主義夸大為神秘的東西。 二，把科學(xué)實(shí)踐觀引入認(rèn)識(shí)論，解決了認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和檢驗(yàn)真理標(biāo)準(zhǔn)問題。人們必須通過實(shí)踐把握事物，在實(shí)踐中證明自己思維的真理性。 三，正確回答了社會(huì)本質(zhì)和人本質(zhì)的問題。社會(huì)生活本質(zhì)是實(shí)踐的；人本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。 四，新世界觀的根本任務(wù)是改造世界的實(shí)踐活動(dòng)?！耙酝軐W(xué)家只是解釋世界，而問題在于改變世界。”66.參考答案： 休謨是近代英國經(jīng)驗(yàn)論的主要代表之一，他將經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則貫徹到底，得出了懷疑論的結(jié)論。在他看來，一切知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，但是在感覺經(jīng)驗(yàn)自身的來源問題上，經(jīng)驗(yàn)也只好沉默了，因?yàn)槌鼋?jīng)驗(yàn)之外不可能產(chǎn)生任何知識(shí)。洛克和巴克萊由于沒有將經(jīng)驗(yàn)論的基本原則貫徹到底，所以才主張感覺來源與外部事物或是來源于作為精神實(shí)體的上帝。在感覺的來源問題上，休謨的回答既不同于唯物主義，也不同于唯心主義和宗教神學(xué)，而是采取了存疑的立場(chǎng)。 首先，休謨?cè)诟杏X經(jīng)驗(yàn)的來源問題上的確持存疑的態(tài)度，認(rèn)為我們的感覺究竟從何而來是不可能知道的。但是，他從經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)出發(fā)退守常識(shí)，認(rèn)為我們只要不去追問感覺的來源問題，能夠合理地解釋感覺經(jīng)驗(yàn)就足夠了。所以，休謨的懷疑論是“溫和的懷疑論”。他認(rèn)為這種溫和的懷疑論不象徹底懷疑論那樣有害，相反是有益于人類的，因?yàn)樗麑⑽覀兊难芯肯拗圃诹俗钸m合于人類理智這個(gè)狹窄官能的那些題目。67.參考答案： 社會(huì)意識(shí)分為政治法律思想、藝術(shù)、道德、宗教和哲學(xué)等不同形式。 政治思想是關(guān)于政治制度、國家、階級(jí)的觀點(diǎn)和理論的總和。法律思想是關(guān)于法的關(guān)系、規(guī)范和設(shè)施的觀點(diǎn)理論總和。政治法律思想在意識(shí)形態(tài)中居于核心地位，起主導(dǎo)作用。 藝術(shù)按照審美原則來把握和再現(xiàn)社會(huì)生活，通過美來影響人的思想情感和社會(huì)生活。 道德是調(diào)整人們之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。道德不依靠強(qiáng)制力來維持，而是依靠輿論、信念、習(xí)慣、傳統(tǒng)和教育等力量來維持。道德具有歷史性，不存在永恒不變的道德。不同階級(jí)具有不同的道德標(biāo)準(zhǔn)。 宗教是統(tǒng)治人們的自然力量和社會(huì)力量在人們頭腦中虛幻的顛倒的反映，是自然壓迫和社會(huì)壓迫的產(chǎn)物。宗教本質(zhì)上是一種“顛倒的世界觀”，是脫離現(xiàn)實(shí)世界的“彼岸世界的理論”和“來世的智慧”。宗教還是一種文化現(xiàn)象。在社會(huì)主義條件下，宗教還將繼續(xù)存在。要正確貫徹宗教自由政策。保護(hù)合法宗教，反對(duì)封建迷信。 哲學(xué)是關(guān)于世界觀的理論和學(xué)問，是世界觀、人生觀和價(jià)值觀的統(tǒng)一。哲學(xué)提供世界觀、方法論、價(jià)值觀、人生觀。真正的哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。 社會(huì)意識(shí)各種形式之間相互聯(lián)系、相互影響、相互滲透、相互補(bǔ)充。68.參考答案： 1.測(cè)量中的常數(shù)，是人類對(duì)客觀世界的量的反映，并不是客體的直觀映像?，F(xiàn)實(shí)世界不是用數(shù)字構(gòu)成的，而是由不同形狀、大小的物質(zhì)組成的。定量關(guān)系是人類理解現(xiàn)實(shí)世界中拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的相互關(guān)系的替代辦法。 2.選擇和確定不變的參數(shù)，是觀察和實(shí)驗(yàn)得以進(jìn)行的直接前提。69.參考答案： 規(guī)范的他律性是指，人或道德主體賴于行動(dòng)的道德標(biāo)準(zhǔn)或動(dòng)機(jī)，受外在的根據(jù)的支配和節(jié)制。規(guī)范自律性，是自己對(duì)自己的規(guī)定，或自我立法。 他律性的道德規(guī)范，都必須轉(zhuǎn)換成自律的道德規(guī)范，成為道德主體內(nèi)在的品格，才具有內(nèi)化為道德主體的行為的意義和塑造道德主體的心靈的意義。 道德的他律向自律的轉(zhuǎn)化是一個(gè)社會(huì)化的過程。70.參考答案： 假說與理論很難截然分開，某個(gè)判斷系統(tǒng)究竟屬于假說還是屬于科學(xué)理論，完全取決于它在實(shí)踐中被證明的程度。如果假說滿足下述兩個(gè)條件，一般就認(rèn)為假說已經(jīng)轉(zhuǎn)化為科學(xué)理論了。第一，把假說運(yùn)用于實(shí)踐，如果有愈來愈多的事實(shí)與該假說相符合，并