西方哲學(xué)史考研模擬考試復(fù)習(xí)題庫(kù)（含答案）

2020年西方哲學(xué)史考研復(fù)習(xí)188題［含答案］

一、簡(jiǎn)答題

i.皮爾士是怎樣改造傳統(tǒng)形而上學(xué)的？

⑴一方面他強(qiáng)調(diào)要把邏輯當(dāng)做形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由邏輯結(jié)構(gòu)引出存在結(jié)構(gòu)。他把本體論的

基本范疇與他提出的邏輯范疇聯(lián)系起來(lái)，由后者來(lái)說(shuō)明前者；另一方面他又強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)

應(yīng)以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)。⑵他企圖調(diào)和建立形而上學(xué)的這兩種矛盾，當(dāng)他肯定形而上學(xué)要建

立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上時(shí)，他所指的是現(xiàn)象學(xué)和規(guī)范科學(xué)所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)觀察。在他看來(lái)，

現(xiàn)象學(xué)是這樣一種考察經(jīng)驗(yàn)的方法，它從經(jīng)驗(yàn)中抽取其最一般的、絕對(duì)必然的特征，這是

一種達(dá)到普遍范疇的方法，這些范疇同樣可能通邏輯程序而獲得。因此二者只是重點(diǎn)不

同，結(jié)論則一致。⑶經(jīng)驗(yàn)觀察觀點(diǎn)著重于形而上學(xué)的思維的“物質(zhì)”方面，邏輯觀點(diǎn)著重

于“形式”方面，它表明范疇學(xué)說(shuō)得自邏輯反省。由于他不懂得由特殊經(jīng)驗(yàn)得出一般結(jié)論

的辨證法，他實(shí)際上無(wú)法真正把二者統(tǒng)一起來(lái)。

2.為什么說(shuō)新實(shí)在主義是從實(shí)證主義，而非唯物主義立場(chǎng)來(lái)反對(duì)唯心主義的？

⑴他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認(rèn)識(shí)關(guān)系中不可能證明事物

是獨(dú)立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象同人關(guān)于對(duì)象的觀念混為一談。

⑵新實(shí)在主義者雖然反對(duì)唯心主義關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象存在于意識(shí)之中的命題，主張認(rèn)識(shí)的對(duì)象

是獨(dú)立的實(shí)在。但他們并沒(méi)有把認(rèn)識(shí)對(duì)象的本性看做是物質(zhì)的，既反對(duì)一元論，又反對(duì)二

元論，認(rèn)為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物

的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的。

3.新實(shí)在主義作為一個(gè)反對(duì)唯心主義的派別，其不同于唯物主義之處有哪些？

⑴他們主張認(rèn)識(shí)的對(duì)象是獨(dú)立的實(shí)在，但他們并沒(méi)有把認(rèn)識(shí)對(duì)象的本性看做是物質(zhì)的。他

們既反對(duì)一元論，又反對(duì)二元論，認(rèn)為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更

根本的非心非物、亦心亦物的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的。⑵肯定本質(zhì)或共相的獨(dú)

立存在，從而表現(xiàn)出具有客觀唯心主義的傾向。

4.美國(guó)新實(shí)在主義者是怎樣看待認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的？

新實(shí)在主義者強(qiáng)調(diào)要把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題孤立起來(lái)，只須研究認(rèn)識(shí)主體和被認(rèn)識(shí)客體之間的認(rèn)識(shí)

關(guān)系，而不必去管主體和客體的本性問(wèn)題。他們要把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題與存在論問(wèn)題割裂開(kāi)來(lái)，

把后者從認(rèn)識(shí)論中排除出去。他們強(qiáng)調(diào)只須研究認(rèn)識(shí)主體和被認(rèn)識(shí)客體之間的關(guān)系，而不

必去管主體與客體的本性問(wèn)題，這正表明他們是要回避思維和存在何者第一性這個(gè)傳統(tǒng)的

根本問(wèn)題。

5.懷特海的哲學(xué)中的主要矛盾表現(xiàn)在哪些方面？

他既肯定科學(xué)，也肯定宗教，認(rèn)為宗教是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)之中不斷表現(xiàn)出向上的一個(gè)因素；他為

以“拒斥形而上學(xué)”為基本宗旨的分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)提供了工具（數(shù)理邏輯），卻又構(gòu)建了一

個(gè)龐大的形而上學(xué)體系；他曾致力于數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的研究，卻對(duì)數(shù)學(xué)的精確性持懷疑態(tài)

度，對(duì)煩瑣的語(yǔ)義分析也持異議；他關(guān)注科學(xué)，將自己的形而上學(xué)體系奠基于科學(xué)之上，

卻又篤信宗教，充滿著宗教感情，力圖使科學(xué)與宗教融合起來(lái)。

6.評(píng)述實(shí)用主義的真理觀。

皮爾士：從主要傾向來(lái)說(shuō)，他作為一個(gè)嚴(yán)肅的自然科學(xué)家經(jīng)常企圖對(duì)真理問(wèn)題作出比較客

觀的回答。他強(qiáng)調(diào)真理與實(shí)在一致，不以個(gè)別人或某些人的判斷、思想為轉(zhuǎn)移。他的確定

信念的方法也正是確定真理的方法；而他只主張以實(shí)在為依據(jù)的科學(xué)方法。當(dāng)他像其他實(shí)

用主義者把效用、滿足當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)也往往企圖用這種科學(xué)方法去加以限制。他在真

理觀上未能超越唯心主義。他認(rèn)為真理獨(dú)立于個(gè)別人或某些人的思想，但并不獨(dú)立于一般

思想。他對(duì)這種使人一致的東西的所是未作出客觀回答。他有時(shí)把真理等同于人們對(duì)于對(duì)

象的信念，而信念是人的一種主觀意識(shí)狀態(tài)，并不一定有客觀根據(jù)。

詹姆士：他的真理論其基本思想傾向與皮爾士也大體一致。但兩人立論角度不同。皮爾士

注重以實(shí)際效果來(lái)確定概念的意義，詹姆士注重概念的實(shí)際效果對(duì)于具體的個(gè)人的作用。

詹姆士真理論的主觀點(diǎn)是：……（四點(diǎn)）。他在闡述其真理論時(shí)，總是力圖與理性派的真

理論對(duì)立起來(lái)。他在正確地強(qiáng)調(diào)真理的具體性時(shí)，卻又由于將其絕對(duì)化而倒向了主觀主

義、相對(duì)主義。

杜威：他認(rèn)為如果它們對(duì)達(dá)到們預(yù)期的目標(biāo)有用，能使他們成功便是真理，否則便是謬

誤?；緝A向與詹姆士幾乎一致。然而他把滿足觀念和行動(dòng)的要求當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，把滿

足人的愿望和目的當(dāng)做真理的標(biāo)準(zhǔn)，盡管他把對(duì)個(gè)人的滿足改為對(duì)“大家”、“公眾”的

滿足，但也并無(wú)肯定科學(xué)的概念、觀念是客觀實(shí)在的反映的含義。他也像詹姆士一們由否

定真理的客觀性而否定了真理的絕對(duì)性，并在一定程度上倒向了相對(duì)主義。

7.為什么說(shuō)皮爾士對(duì)笛卡爾哲學(xué)傳統(tǒng)的批判在一定意義上就是對(duì)整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的批判？

笛卡爾哲學(xué)在西方哲學(xué)史上的主要意義在于它在理性旗幟下推動(dòng)了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向。

他以普遍懷疑為手段對(duì)信仰的權(quán)威發(fā)動(dòng)了挑戰(zhàn)，并要求人們憑借自己生而固有的理性能

力、運(yùn)用理性推理的方法建立無(wú)所不包的、確定的、絕對(duì)可靠的知識(shí)體系。笛卡爾以后的

許多西方哲學(xué)家的具體理論各有特點(diǎn)，但在要求建立確定和可靠的知識(shí)體系上大體上都走

的是笛卡爾所開(kāi)辟的道路。皮爾士是較早察覺(jué)到笛卡爾哲學(xué)的這種意義的西方重要哲學(xué)家

之一。他由此把笛卡爾看做近代哲學(xué)之父，認(rèn)為大部分近代哲學(xué)家都是以不同的方式效仿

笛卡爾。因此他對(duì)笛卡爾主義的批判在一定意義上就是對(duì)整個(gè)近代哲學(xué)傳統(tǒng)的批判。

七章實(shí)用主義論述題

8.簡(jiǎn)述詹姆士的真理論。

⑴真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性。⑵把真理論與“人本主義”統(tǒng)一起

來(lái)，認(rèn)為真理是相對(duì)于人、相對(duì)于人的變化著的經(jīng)驗(yàn)而存在的，真理是人按照自己的需要

創(chuàng)造出來(lái)的，以滿足人的需要的程度作為尺度。⑶真理就是對(duì)確定人們的信念、注意有實(shí)

際效果的觀念，對(duì)滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念。⑷在強(qiáng)調(diào)

事實(shí)性和具體性的口實(shí)下把真理當(dāng)做人們?yōu)榱诉_(dá)到某種目的的方便工具、權(quán)宜手段，是純

粹相對(duì)的，沒(méi)有任何普遍的和絕對(duì)的意義。

9.馬堡學(xué)派與古希臘畢達(dá)哥拉斯派的數(shù)的神秘主義有何異同？

相同點(diǎn)是：都把數(shù)當(dāng)做一切事物的實(shí)在性的來(lái)源。不同點(diǎn)是：畢過(guò)哥拉斯派把數(shù)看做是本

體論的單，是“單子”性的存在，是不以個(gè)人的意識(shí)和思維為轉(zhuǎn)移的，因此畢達(dá)哥拉斯派

的唯心主義的客觀唯心主義。在柯亨等人的哲學(xué)中，數(shù)是純粹思維的產(chǎn)物，不是作為實(shí)體

性的存在。它既不是“物”也不是關(guān)于物的抽象概念，而是純粹思維借以建立某一體系的

成分、環(huán)節(jié)。每一數(shù)都是相對(duì)于整個(gè)體系以及體系中的其他成分、環(huán)節(jié)而獲得其意義。

10.詹姆士在具體解釋意識(shí)流時(shí)所提出的五種特征。

⑴思想總是個(gè)人的思想。既不屬于這人、又不屬于那人的純粹思想是無(wú)法證明的。⑵思想

永遠(yuǎn)是變化的。人的思想、意識(shí)總是處于不斷的流動(dòng)變化之中，即使同一個(gè)人對(duì)于同一事

物在不同時(shí)刻也會(huì)有不同的感覺(jué)。⑶思想總是連續(xù)的。每一個(gè)人要活著，其意識(shí)、思想總

是處于沒(méi)有間斷、沒(méi)有裂痕、沒(méi)有分離的狀態(tài)，永遠(yuǎn)是連續(xù)的。⑷思想必有不以思想為轉(zhuǎn)

移的對(duì)象。它由不同的人以及同一個(gè)人在不同時(shí)候的思想具有同一對(duì)象而肯定思想之外有

作為對(duì)象的實(shí)在存在，并以此批判某些公開(kāi)的唯心主義。⑸思想總是有選擇性，總是與人

的利益和興趣相關(guān)。

11.羅素的“摹狀詞理論”是如何澄清哲學(xué)史上的“存在”問(wèn)題的？

過(guò)去把“存在”當(dāng)做謂詞，產(chǎn)生了一系列哲學(xué)問(wèn)題，如黑格爾式的“存在”一一虛無(wú)一一

變化的思辯。在摹狀詞理論中他研究了個(gè)體詞的邏輯作用問(wèn)題。他將個(gè)體詞分兩類(lèi)；專(zhuān)名

和摹狀詞。摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對(duì)象是獨(dú)一無(wú)二的。邏輯命題

的主項(xiàng)是專(zhuān)名的指稱物，該指稱物就是該專(zhuān)名的意義；摹狀詞不是專(zhuān)名，只是一個(gè)不完全

的符號(hào)，不代表題主項(xiàng)。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。因此，專(zhuān)名和摹狀

詞的邏輯地位根本不同，摹狀詞不能作命題主詞，只能作謂詞，只有專(zhuān)名才能作主詞。一

旦專(zhuān)名作主詞出現(xiàn)，其指稱物的存在也就不言而喻地蘊(yùn)涵于其中了。所以，在嚴(yán)密的邏輯

句法中，專(zhuān)名與“存在”不能聯(lián)在一起，即“存在”不是謂詞。在這里，我們看出了歷史

上把存在作為謂詞的根本錯(cuò)誤，“存在”根本不表示一種性質(zhì)或動(dòng)作。由于“存在”不能

作謂詞，羅素由此認(rèn)為，科學(xué)史上所有關(guān)于“存在”所做的思辯統(tǒng)統(tǒng)是錯(cuò)誤的，而且是嚴(yán)

格意義上的錯(cuò)誤，這是把存在看做一種性質(zhì)，視為謂詞所產(chǎn)生的。

12.簡(jiǎn)述皮爾士的意義理論。

⑴他的意義理論與其符號(hào)學(xué)密切相關(guān)。⑵為了使意義或者說(shuō)邏輯解釋具有實(shí)際內(nèi)容，必需

提出一種實(shí)際的意義標(biāo)準(zhǔn)，就是它們所引起的實(shí)際效果的總和，即皮爾士原則。⑶他非常

強(qiáng)調(diào)作為意義標(biāo)準(zhǔn)的可感覺(jué)效果應(yīng)從行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)中去把握，感覺(jué)效果就是引起行動(dòng)和實(shí)驗(yàn)

的效果。

13.皮爾士確定信念的四種方法。

⑴是固執(zhí)的方法。人們?cè)谝磺袉?wèn)題上都可以固執(zhí)地堅(jiān)持己見(jiàn)，把自己所相信的東西當(dāng)做不

可變異和動(dòng)搖的，并把這種信念當(dāng)做個(gè)人行動(dòng)的指南。⑵是權(quán)威的方法（強(qiáng)迫的方法）。

即接受?chē)?guó)家、教會(huì)或其它強(qiáng)力和權(quán)威機(jī)構(gòu)所規(guī)定的原則來(lái)確定信念。⑶是先驗(yàn)的方法（又

叫傾向性方法、理性方法）。這是社會(huì)上有教養(yǎng)人們所使用的方法。這些人既不接受固執(zhí)

的方法的極端的任性，也不接受權(quán)威的方法的過(guò)度專(zhuān)橫。他們企圖證明自己的信念具有充

分的知識(shí)根據(jù)，合乎永恒理性的要求。⑷是科學(xué)的方法（探索、研究和推理的方法）。皮

爾士認(rèn)為這是確定信念的最好方法。它既排斥主觀偏見(jiàn)，又反對(duì)盲目崇拜權(quán)威，而只依據(jù)

不受個(gè)人意識(shí)影響的外部永恒因素，即客觀事實(shí)。

14.簡(jiǎn)述皮爾士的實(shí)用主義與康德關(guān)于實(shí)用的思想的重要區(qū)別。

⑴①康德盡管提出了“實(shí)用的信念”等觀點(diǎn)，他對(duì)經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)等的解釋以及他的整個(gè)認(rèn)識(shí)

理論也都局限于現(xiàn)象范圍，否定了人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)是對(duì)外部世界的描繪；但康德在肯定先

驗(yàn)意識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)作用時(shí)并沒(méi)有否定自在之物的存在及其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的影響，也沒(méi)有否定獲得

具有普遍性和必然性的知識(shí)的可能性。②皮爾士不滿康德的這種矛盾立場(chǎng)。他把一切知識(shí)

都?xì)w結(jié)為“實(shí)用的”信念，關(guān)于知識(shí)的問(wèn)題被歸結(jié)為確定信念以便使之成為行動(dòng)的工具的

問(wèn)題。⑵皮爾士也企圖建立一個(gè)包括本體論、知識(shí)論和范疇論等內(nèi)的完整的哲學(xué)體系，但

這不同于康德的體系。他排斥本體論，明確指出實(shí)用主義“本身不是關(guān)于形而上學(xué)的學(xué)

說(shuō)，不試圖確定事物的任何真理性。它只是一種發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的詞和抽象概念的意義的方

法?！?/p>

15.簡(jiǎn)述布拉德雷對(duì)“絕對(duì)”的精神性的含義的解釋與黑格爾的不同？

⑴在黑格爾那里，絕對(duì)精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那里，絕對(duì)指的是絕對(duì)經(jīng)

驗(yàn)。從布拉德雷把絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做是一個(gè)無(wú)所不包的整體說(shuō)，他仍傾向于黑格爾式的客觀唯

心主義；當(dāng)他認(rèn)為絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)只能存在于眾多的個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)，他的理論又有明顯的主

觀唯心主義色彩。⑵黑格爾關(guān)于絕對(duì)的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對(duì)唯

心主義具有明顯的非理性主義色彩。在他所謂絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)中，不僅包含了通過(guò)感覺(jué)而得到的

經(jīng)驗(yàn)，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗(yàn)，后者甚至被認(rèn)為是更重要的，起決

定作用的東西。

16.簡(jiǎn)述新黑格爾主義哲學(xué)家是如何繼承和改造黑格爾哲學(xué)的？

新黑格爾主義哲學(xué)家既繼承了黑格爾主義的傳統(tǒng)，又吸取了非理性主義等同時(shí)代其他西方

哲學(xué)流派的一些觀點(diǎn)，表現(xiàn)在⑴①他們與同一時(shí)期的大多數(shù)其它派別一樣對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)

采取了批判態(tài)度，但往往又不要求取消或超越傳統(tǒng)形而上學(xué)所研究的關(guān)于世界的基礎(chǔ)、本

質(zhì)、本原等所謂本體論問(wèn)題，甚至并不諱言自己的哲學(xué)是一種與黑格爾哲學(xué)相似的唯心主

義。②他們大都同黑格爾一樣把精神性的“絕對(duì)”當(dāng)做萬(wàn)物之源，卻又超越了黑格爾對(duì)

“絕對(duì)”的泛理性主義解釋?zhuān)呀?jīng)驗(yàn)主義及現(xiàn)代非理性主義的某些思想成分融入其內(nèi)，

把黑格爾的絕對(duì)觀念、絕對(duì)理性改造成了某種具有非理性和經(jīng)驗(yàn)特征的精神性存在。⑵其

次，他們大都接受了黑格爾辨證法的一些概念，對(duì)舊的形而上學(xué)的思想方法，特別是機(jī)械

論和獨(dú)斷論的片面性有所批判；但又接受了同時(shí)代一些西方哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)生活和行動(dòng)在哲學(xué)

中的決定意義的觀點(diǎn)，以此重新解釋黑格爾辨證法。⑶他們既繼承了黑格爾哲學(xué)體系中保

守性最強(qiáng)的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)的基本精神，特別是黑格爾關(guān)于國(guó)家至上和民族至上的觀點(diǎn)，但

又企圖將其與個(gè)人自由和民主權(quán)利的強(qiáng)調(diào)的理論調(diào)和起來(lái)。

17.柏格森的“世界的本質(zhì)是生命之流”。

柏格森認(rèn)為，宇宙的本質(zhì)不是物質(zhì)，而是一種“生命之流”。即一種盲目的、非理性的、

永動(dòng)不息的生命沖動(dòng)。它不間歇的沖動(dòng)變化著，故又稱“綿延”。他像一條永流不息的意

識(shí)長(zhǎng)河，故又稱為“意識(shí)流”。柏格森認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都是假象，它的本質(zhì)是永動(dòng)不息的

生命之流。生命之流不斷沖動(dòng)、變化，由此產(chǎn)生宇宙間萬(wàn)物。

18.拉康與?？频慕Y(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說(shuō)

（基本思路）他們都著重于無(wú)意識(shí)的結(jié)構(gòu)的探索，但他們對(duì)人的個(gè)性的形成和人的認(rèn)識(shí)形

式的形成都著重于社會(huì)因素，企圖把主觀和客觀聯(lián)系起來(lái)，這在他們研究的領(lǐng)域中是有一

定的進(jìn)步意義的。但其理論本質(zhì)上仍然是唯心的。

19.簡(jiǎn)述詹姆士的“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”對(duì)休謨類(lèi)型的經(jīng)驗(yàn)主義和理性派唯心義的超越及它的

局限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類(lèi)型的經(jīng)驗(yàn)主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對(duì)休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對(duì)理性

原則來(lái)解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗(yàn)或理性原則為轉(zhuǎn)移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對(duì)

立等關(guān)系的問(wèn)題。由于經(jīng)驗(yàn)往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗(yàn)主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

20.海德格爾“此在”的含義。

“此在”（又譯“親在”、“純存在”），是海德格爾給了人這個(gè)獨(dú)特的存在者的一個(gè)專(zhuān)

用名稱。海用它專(zhuān)指現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的人的存在，即先于主客心物之分的、沒(méi)有規(guī)定

性的原始狀態(tài)下的人的存在。人們對(duì)Dasein既不可能有具體的、確定的感覺(jué)，又不可能有

一般、抽象的概念，而只能有關(guān)于人存在在此（Da）的原始和混沌的意識(shí)，即對(duì)人的存

在、顯現(xiàn)的直接領(lǐng)悟。正是由于對(duì)自己的存在有這種領(lǐng)悟，才使作為此在的人的存在于其

它一切存在者區(qū)分開(kāi)來(lái)。

21.阿爾圖賽的“結(jié)構(gòu)的馬克思主義”；

法國(guó)哲學(xué)家阿爾圖賽等人，主張把結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義“結(jié)合起來(lái)”，主張用結(jié)構(gòu)主義

的理論和方法理解和“闡釋”馬克思主義的學(xué)說(shuō)。但不是對(duì)馬克思主義的發(fā)展，而是對(duì)馬

克思主義的歪曲，其許多觀點(diǎn)是背離馬克思主義的。

22.福科的結(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)（文化史）的基本思想;

福認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的文化及其歷史，不論其現(xiàn)象如何凌亂復(fù)雜，他們都受內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)

所制約。他稱這種結(jié)構(gòu)為“知識(shí)型”。他認(rèn)為“知識(shí)型”結(jié)構(gòu)決定著社會(huì)文化及其歷史現(xiàn)

象。就象科學(xué)和技術(shù)一樣，也都依賴于“人心”的抽象的范疇。由于結(jié)構(gòu)不同，他們的文

化表現(xiàn)也就不同。

23.簡(jiǎn)述拉康的結(jié)構(gòu)主義心理學(xué)的基本思想；

拉康把來(lái)源于語(yǔ)言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)與弗洛伊德的精神分析理論中的“無(wú)意識(shí)”的研究

聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，“無(wú)意識(shí)”也是一種“言語(yǔ)”。它具有類(lèi)似語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。通過(guò)零碎的

言語(yǔ)，按其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)組織起來(lái)，以體現(xiàn)其內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)。

24.伽達(dá)默爾：語(yǔ)言與理解的關(guān)系。

語(yǔ)言是理解必不可少的媒介，理解只有通過(guò)這個(gè)媒介，才能得以進(jìn)行。這并不是說(shuō)，語(yǔ)言

是一種純粹客觀的表達(dá)形式或手段，也不是一種工具或符號(hào)形式，而是我們?cè)怆H世界的方

式，所以，語(yǔ)言和理解有著一種根本的內(nèi)在關(guān)系，所以，語(yǔ)言和理解有著一種根本的內(nèi)在

關(guān)系。這可以從兩方面來(lái)講：首先，語(yǔ)言規(guī)定了釋義學(xué)的對(duì)象；其次，理解本身同語(yǔ)言有

一種基本的聯(lián)系，理解和解釋沒(méi)有根本區(qū)別，解釋只不過(guò)是理解的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，不同語(yǔ)言

就是不同的解釋?zhuān)煌慕忉尡磉_(dá)了不同的關(guān)系。

25.簡(jiǎn)述海德格爾“釋義學(xué)經(jīng)驗(yàn)”。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，“釋義學(xué)經(jīng)驗(yàn)”是最原始、最基本的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗覀兇嬖诘臍v史性相

一致，體現(xiàn)了我們世界經(jīng)驗(yàn)的最一般的特征。開(kāi)放性和有限性構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的一般結(jié)構(gòu)，釋

義學(xué)經(jīng)驗(yàn)就反映這種結(jié)構(gòu)，它體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在的歷史性，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的開(kāi)放性和有限性的基

礎(chǔ)就是它內(nèi)在的歷史性。

26.伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”。

伽達(dá)默爾的“經(jīng)驗(yàn)”，與近代哲學(xué)中傳統(tǒng)的“經(jīng)驗(yàn)”理解已有很大的不同，它是一種開(kāi)放

的、發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)。“經(jīng)驗(yàn)”是必須不斷地被獲得的，它不是固定死板的東西，它是一個(gè)歷

史的過(guò)程，“經(jīng)驗(yàn)的真理始終包含一種朝向新經(jīng)驗(yàn)的傾向?！?/p>

27.伽達(dá)默爾理解的歷史性。

所謂理解的歷史性，主要指是理解者所處的不同于理解對(duì)象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件

和歷史地位，這些因素必然要影響和制約他對(duì)文本的理解。古典釋義學(xué)認(rèn)為，歷史性是應(yīng)

予以克服的主觀的偶然因素。但，伽達(dá)默爾認(rèn)為，歷史性正是人類(lèi)存在的基本事實(shí)，無(wú)論

是理解者還是文本，都內(nèi)在的嵌入了歷史性之中。真正的理解不是去克服歷史的局限，而

是去正確的評(píng)價(jià)和適應(yīng)這一歷史性。

28.新實(shí)在主義與柏拉圖、中世紀(jì)的實(shí)在主義在表現(xiàn)形式上有哪些不同？

這主要表現(xiàn)在他們利用了當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)和數(shù)理邏輯的成就作為自己理論的根據(jù)。他們所說(shuō)的獨(dú)

立存在的本質(zhì)、共相、形式等，首先就是指一些數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇。而數(shù)學(xué)和邏輯

在他們看來(lái)是沒(méi)有客觀基礎(chǔ)的，數(shù)學(xué)和邏輯的概念、范疇是先驗(yàn)的，因而是自明的，不依

賴于任何具體事物，并且本身就具有實(shí)在的意義。他們用數(shù)學(xué)和邏輯的概念來(lái)代替柏拉圖

的“理念”，并企圖以此標(biāo)榜自己的理論為“科學(xué)的哲學(xué)”，但其本質(zhì)仍然和理念論一樣

是客觀唯心主義的。

29.此在內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)。

此在的存在必是在世的存在，而在世必然要與其它存在者、他人打交道，即必然處于一定

的自然和社會(huì)環(huán)境之中，必然受到體現(xiàn)常人的統(tǒng)治的社會(huì)政治制度、社會(huì)輿論、法令法

規(guī)、文化傳統(tǒng)、道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等等的約束。人們不能不生活于日常生活中，而日常

生活意味著此在的沉淪和異化。

30.簡(jiǎn)釋羅素“摹狀詞理論”的主要內(nèi)容及其對(duì)分析哲學(xué)的影響。

摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對(duì)象是獨(dú)一無(wú)二的。邏輯命題的主項(xiàng)是專(zhuān)

名的指稱物，該指稱物就是該專(zhuān)名的意義；摹狀詞不是專(zhuān)名，只是一個(gè)不完全的符號(hào)，不

代表題主項(xiàng)。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。

摹狀詞理論顯示了邏輯分析在哲學(xué)中的重要作用，它強(qiáng)調(diào)了自然語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與邏輯命題結(jié)構(gòu)

的差異性，取消了肯定虛構(gòu)事物的本體論，指出了專(zhuān)有名詞是實(shí)體的靈魂，突出了羅素關(guān)

于邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)的基本論點(diǎn)。

31.蒯因整體主義的知識(shí)論（對(duì)人類(lèi)知識(shí)整體主義的觀點(diǎn)）

蒯因認(rèn)為，我們所謂的知識(shí)或信念整體，是一個(gè)人工構(gòu)造的，它只是沿著邊緣同經(jīng)驗(yàn)緊密

接觸，或者，整個(gè)科學(xué)是一個(gè)立場(chǎng)，它的邊界條件就是經(jīng)驗(yàn)，他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是一個(gè)有

許多相互聯(lián)系，彼此影響的命題和原理所組成的經(jīng)緯交錯(cuò)的整體性的大網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的

四周與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)直接接壤?？驈?qiáng)調(diào)科學(xué)理論的整體性的觀點(diǎn)是正確的，它反映了現(xiàn)代科

學(xué)一體化或整體的新趨向。這是一種實(shí)用主義同整體主義相混合的知識(shí)論，它標(biāo)志著邏輯

實(shí)證主義的衰落，并使人們重新重視各知識(shí)之間的聯(lián)系及其整體性。

32.日常語(yǔ)言哲學(xué)學(xué)派與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的分歧主要有哪些？

⑴邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為，意義模糊的自然語(yǔ)言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根

源，因而必須構(gòu)造一種嚴(yán)密精確的理想語(yǔ)言；而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則認(rèn)為，日常語(yǔ)言本身是

完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語(yǔ)言的正確用法，為了消除概念混亂，只

需要恢復(fù)日常語(yǔ)言的正確用法，沒(méi)有必要另外構(gòu)造一種人工語(yǔ)言。⑵邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)形

而上學(xué)基本上全盤(pán)否定，日常語(yǔ)言哲學(xué)家則比較緩和，承認(rèn)形而上學(xué)的積極作用。⑶邏輯

經(jīng)驗(yàn)主義者強(qiáng)調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯分析的方法；而日常語(yǔ)言哲學(xué)家則

對(duì)古典學(xué)和語(yǔ)言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對(duì)語(yǔ)詞在具體使用場(chǎng)合的意義分析和對(duì)語(yǔ)詞與

句子的分類(lèi)研究。

33.維特根斯坦是怎樣論證對(duì)私人語(yǔ)言的否定？

⑴我們每個(gè)人都可以有心理活動(dòng)，有各種各樣的感覺(jué)，并對(duì)之有所了解。但我們卻無(wú)法判

斷自己的心理活動(dòng)或感覺(jué)與他人的心理活動(dòng)或感覺(jué)是否有相似或相同之處，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)

無(wú)法進(jìn)入他人的心靈，我們只是根據(jù)他人的外在行為判斷他人的話語(yǔ)，而無(wú)法判斷這些話

所涉及的心理內(nèi)容。⑵私人語(yǔ)言的產(chǎn)生是由于我們誤用了表達(dá)感覺(jué)的動(dòng)詞，把使用第一人

稱的句子與其他句子等量齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了以為存在可以表達(dá)私

人感覺(jué)的語(yǔ)言這種錯(cuò)誤看法。⑶作為語(yǔ)言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應(yīng)

當(dāng)有概括某些情形的功能，但私人語(yǔ)言顯然不具有這種功能，因?yàn)樗饺苏Z(yǔ)言表達(dá)私人的感

覺(jué)，不能表達(dá)他人的感覺(jué)，我們從中無(wú)法得到對(duì)任何情形的概括，從而它不是一種真正的

語(yǔ)言。

34.簡(jiǎn)述邏輯實(shí)證主義如何拒斥形而上學(xué)？

⑴他們拒斥形而上學(xué)的主要工具是邏輯分折方法，具體來(lái)說(shuō)，就是用數(shù)理邏輯手段嚴(yán)格區(qū)

分了分析命題和綜合命題。①他們將有意義的命題分為析命題和綜合命題兩類(lèi)。分析命題

也就是邏輯命題，包括重言式和矛盾命題，它們的真假取決于它們的形式本身，與外在實(shí)

在無(wú)關(guān)；綜合命題則是經(jīng)驗(yàn)命題，它們對(duì)實(shí)在有所陳述，其真假也必須由經(jīng)驗(yàn)加以檢驗(yàn)。

②而形而上學(xué)命題的出現(xiàn)是錯(cuò)誤地使用日常語(yǔ)言語(yǔ)法的結(jié)果：或者是句子中包含了一個(gè)被

誤認(rèn)為有意義但實(shí)際上并沒(méi)有意義的詞；或者是由有意義的詞構(gòu)成但卻違反了邏輯句法的

句子。這樣，邏輯實(shí)證主義者相信，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析，就可以從根本上清除一切形

而上學(xué)。

⑵他們認(rèn)為，形而上學(xué)不具有認(rèn)識(shí)意義，但卻具有表達(dá)情感的作用。產(chǎn)生這種混淆的原

因，正是由于形而上學(xué)命題具有一般命題的外表形式，似乎對(duì)實(shí)在有所斷定，提供了關(guān)于

實(shí)在和世界的知識(shí)。所以，只要嚴(yán)格區(qū)分了不同的命題形式，使一切命題都符合邏輯句

法，我們就會(huì)很容易地從一切命題中清除形而上學(xué)。

35.維特根斯坦前后期哲學(xué)之間存在著哪些“家族相似性”？

⑴兩者都把哲學(xué)理解為一種活動(dòng)；⑵兩者對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的處理方式上相似，都把哲學(xué)問(wèn)題的

出現(xiàn)看做是思想混亂和理智疾病的產(chǎn)物，因而，解決它們的方法不是根據(jù)問(wèn)題的要求來(lái)回

答，而是通過(guò)分問(wèn)題的方法而最終消解它們，由此表明它們的出現(xiàn)是不合理的或是違反了

語(yǔ)言正確用法的結(jié)果；⑶在關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、關(guān)于“可說(shuō)的”與“不可說(shuō)的”東西

的看法上、在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，維特根斯坦的思想都存在著一定的連貫性。

36.如何理解維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》的最后一個(gè)命題：“對(duì)于不可說(shuō)的東西我們必須

保持沉默”？

根據(jù)維特根斯坦的看法，一切能夠表達(dá)的東西都是能夠用邏輯形式描述的東西，但邏輯也

是有限度的，不可能表達(dá)一切東西，邏輯形式本身就是無(wú)法用邏輯表達(dá)的。但無(wú)法表達(dá)并

不意味著完全無(wú)意義或虛假，而只是說(shuō)它們超出了邏輯的范圍，我們也許可以用“顯于”

方法等其他的方式處理它們。這種“顯示”是由不可說(shuō)之物自身完成的，就是說(shuō)，不可說(shuō)

之物是通過(guò)顯示自身而為我們認(rèn)識(shí)的。

區(qū)分了可說(shuō)與不可說(shuō)的界限之后，他進(jìn)一步指出，只要我們弄清了語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)，我們

就可以說(shuō)出一切符合邏輯語(yǔ)法的東西，但這對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)卻并不重要，因?yàn)槿绻@樣，我們

只需要研究邏輯就行了。但對(duì)不可說(shuō)的東西就沒(méi)有如此簡(jiǎn)單，因?yàn)樗鼈兪遣豢烧f(shuō)的，而我

們的理智本性卻總是一種想要說(shuō)出它們沖動(dòng)。解決這個(gè)矛盾的最好辦法就是老實(shí)地承認(rèn)它

們不可說(shuō)。傳統(tǒng)形而上學(xué)的錯(cuò)誤正是要試圖說(shuō)出這些不可說(shuō)的東西，要避免這種錯(cuò)誤，最

好的辦法就是對(duì)它們保持沉默。

37.維特根斯坦前期哲學(xué)探討的是邏輯問(wèn)題，但他的著眼點(diǎn)主要是什么？

他的著眼點(diǎn)不是邏輯本身，而是為他心目中的世界概念劃定范圍，用邏輯的腳手架構(gòu)造關(guān)

于事實(shí)的命題圖像。在他看來(lái)，“世界”概念并不僅僅包含現(xiàn)實(shí)世界，更重要的是包含一

切邏輯上的可能世界，即可以用邏輯命題表達(dá)的、符合命題邏輯形式的世界，而現(xiàn)實(shí)世界

只是所有這些可能世界中的一種而已。一旦有了這種對(duì)世界概念的清楚認(rèn)識(shí)，我們就可以

用邏輯的標(biāo)準(zhǔn)衡量和判斷日常語(yǔ)言中的命題，發(fā)現(xiàn)在日常語(yǔ)言表達(dá)中隱藏的思想的邏輯形

式，并由此確定語(yǔ)言表達(dá)的界限。

38.柯亨等馬堡學(xué)派主要在哪些方面對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行了改造？

柯亨等馬堡學(xué)派對(duì)康德哲學(xué)的改造的主要內(nèi)容之一，是從先驗(yàn)方法出發(fā)，重新解釋“自在

之物”概念，并進(jìn)而批判康德的先驗(yàn)感性論，把全部認(rèn)識(shí)活動(dòng)歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造。①

柯亨等人并不排除“自在之物”概念，只是排除為外部客觀實(shí)在的意義，發(fā)揮其他意義，

特別是發(fā)揮其不可知論傾向的意義。他們認(rèn)為自在之物就是不可認(rèn)識(shí)之物。它必然處于數(shù)

學(xué)和自然科學(xué)以及其它科學(xué)范圍之外，因?yàn)槿藗儾荒苡脭?shù)學(xué)和自然科學(xué)及其他科學(xué)的方法

達(dá)到自在之物。人的認(rèn)識(shí)以經(jīng)驗(yàn)為限，一切被認(rèn)為具有實(shí)在性的東西其實(shí)并未越出經(jīng)驗(yàn)范

圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認(rèn)識(shí)所及的，即不可知的東西。既然自在之物要

求具有經(jīng)驗(yàn)以外的實(shí)在性，它就只能是不可知的東西。②發(fā)揮了康德關(guān)于靈魂、世界、上

帝等理性理念是不可知的“自在之物”的思想，因?yàn)槿说睦硇栽谄髨D論證它們時(shí)必然陷入

矛盾，它們超出于人的知識(shí)能力范圍以外。③經(jīng)常把“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則。它

聯(lián)結(jié)經(jīng)驗(yàn)材料，調(diào)整人的認(rèn)識(shí)，但它本身并不提供認(rèn)識(shí)；它只是一種觀念，而非實(shí)在。把

“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則也就是把它當(dāng)做一個(gè)界限概念，它表明人為自己的認(rèn)識(shí)設(shè)

定的一種目標(biāo)、界限。④他們認(rèn)為''自在之物”并不是引起感覺(jué)的原因，感覺(jué)不是認(rèn)識(shí)的

起點(diǎn)，思維是不從感覺(jué)發(fā)展起來(lái)的，思維從其本身開(kāi)始。全部認(rèn)識(shí)都是純粹思維本身的活

動(dòng)。在認(rèn)識(shí)中沒(méi)有任何東西不是由思維所規(guī)定的，也沒(méi)有任何東西不能為思維所規(guī)定。任

何經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定同時(shí)又是思維的規(guī)定?？臻g和時(shí)間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本

身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來(lái)表現(xiàn)純粹思維活動(dòng)的結(jié)果。換言之，純粹思維的創(chuàng)造

通過(guò)作為它本身的產(chǎn)物的時(shí)空等范疇表現(xiàn)出來(lái)。

39.簡(jiǎn)述薩特的人學(xué)本體論思想。

薩認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是“存在問(wèn)題”。“存在”，既不是唯物主義所認(rèn)為的物質(zhì)世

界的客觀存在，也不是傳統(tǒng)唯心主義所認(rèn)為的“絕對(duì)精神”的存在，而是“人的實(shí)在”，

即“自我”，“自我精神”或“主觀性”。薩從純粹的主觀意識(shí)出發(fā)，他把存在劃分為兩

個(gè)不同的領(lǐng)域：自在存在和自為存在。所謂自在存在就是外部的客觀世界。自為存在就是

指人的主觀意識(shí)，它是真實(shí)存在，他最大的特點(diǎn)就是非真實(shí)性，即是一種“虛無(wú)”。他不

受任何東西，包括其自身的束縛。自在存在與自為存在二者是相聯(lián)系的，自在存在若脫離

自為存在就是一種無(wú)意義的存在，他只有依賴于人的意識(shí)才能得以說(shuō)明，才能成為有意義

和真實(shí)的存在。因此，人的主觀意識(shí)，自為存在是不依賴于任何東西的，它是一切及其自

身可能性的前提和根據(jù)?！俺艘环N人類(lèi)的宇宙，即人類(lèi)主觀性的宇宙外，再也沒(méi)有其它

宇宙?！边@就是薩特用現(xiàn)象學(xué)方法建立起的“人學(xué)本體論”。

40.簡(jiǎn)述托馬斯?阿奎那的實(shí)在論立場(chǎng)。

托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說(shuō)為樞紐，對(duì)實(shí)體的等級(jí)、構(gòu)造與差別作了全面

論述。他把實(shí)體分為三類(lèi)，上帝是最高實(shí)體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類(lèi)是精神實(shí)體。精神實(shí)體的存在活動(dòng)不同于他們的本

質(zhì)，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诨顒?dòng)不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動(dòng)接受能力被自身的

本質(zhì)所制約、限定。精神實(shí)體從上帝那里獲得存在活動(dòng)，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制

實(shí)體接受什么樣的現(xiàn)實(shí)以及多少現(xiàn)實(shí)。精神實(shí)體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點(diǎn)把它們與上帝區(qū)別開(kāi)來(lái)。第

三類(lèi)是物質(zhì)實(shí)體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！痹谟少|(zhì)料和形式

組成的實(shí)體中，活動(dòng)與潛在有雙重組合，一是實(shí)體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已

經(jīng)成為復(fù)合物的實(shí)體與存在的組合。”“托馬斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實(shí)體

看作由高到低的等級(jí)系統(tǒng)，上帝沒(méi)有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實(shí)體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)

實(shí)體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對(duì)現(xiàn)實(shí)性的限制越大，完善性越

小。

41.

42.簡(jiǎn)述笛卡爾“我思故我在"與奧古斯丁“我懷疑故我在”命題的區(qū)別。

奧古斯丁斷言，在一個(gè)我的懷疑的世界之中，至少有一件事情我是不能懷疑的一一那就是

我在懷疑。實(shí)際上，我越是懷疑，就越是確定存在。如果懷疑發(fā)生了，一個(gè)懷疑者必然存

在。奧古斯丁在這里從思維出發(fā)推出存在，開(kāi)辟了主觀唯心主義的道路，這個(gè)思想給后世

的法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾以很大影響。

除了受奧古斯丁的影響，笛卡爾提出“我思故我在”更多地受到了蒙田的影響。盡管奧古

斯丁、笛卡爾從懷疑出發(fā)確定“我思存在”有其表面上的相似性，但二者的指向不同。

奧古斯丁通過(guò)“我懷疑我存在”指向論證上帝的存在，而笛卡爾恰恰相反，“我思故我

在”是在宗教的外衣下沖破經(jīng)院哲學(xué)的籠罩，確立人的主體性存在，因此黑格爾才稱笛卡

爾為近代哲學(xué)之父。

43.簡(jiǎn)述洛克的社會(huì)契約論思想。

洛克也用社會(huì)契約說(shuō)來(lái)說(shuō)明國(guó)家的起源和本質(zhì)。他和霍布斯一樣，認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生以前，

存在所謂“自然狀態(tài)”。那時(shí)從平等、各人擁有私有財(cái)產(chǎn)，人人受自然法的控制，任何人

不得危害別人的自然權(quán)利，但是由于人性利己，這種和平狀態(tài)無(wú)法保障，隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為

戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，因此人們共同約定，訂立契約，并推選出公共裁判者，這樣就產(chǎn)生了國(guó)家政

府。他和霍布斯不同，認(rèn)為在訂立契約時(shí)，人們并沒(méi)有把全部的權(quán)力轉(zhuǎn)化給君主，而還保

留了一些，如生命自由、平等、私有財(cái)產(chǎn)等。統(tǒng)治者如果不能保障人們的天賦權(quán)利，人們

有權(quán)推翻它。洛克認(rèn)為，國(guó)家政權(quán)的最好形式是“三權(quán)分立”的議會(huì)制的君主立憲政體。

立法權(quán)最高，應(yīng)歸資產(chǎn)階級(jí)和貴族共同掌握。他的分權(quán)思想，一方面反映了資產(chǎn)階級(jí)與封

建貴族妥協(xié)的傾向，另一方面又體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)限制君權(quán)，擴(kuò)大議會(huì)權(quán)力的要求。洛克的

社會(huì)契約論說(shuō)違反了國(guó)家是矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的歷史事實(shí)，完全掩蓋了國(guó)家是階級(jí)壓迫

的工具的本質(zhì).洛克“三權(quán)分立”是為資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)辯護(hù)的，對(duì)廣大人民來(lái)說(shuō)，是不具有

實(shí)際致用的，但它又具有一定的反封建的意義。

44.簡(jiǎn)述斯賓諾莎的功利主義倫理觀。

斯賓諾莎認(rèn)為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂(lè)避苦的情欲、追求私利的幸福的欲

望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來(lái)，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根

源，反而是道德的基礎(chǔ)。因此，斯賓諾莎反對(duì)把情欲、追求私利本身看作目的。人類(lèi)保存

了自己，最有價(jià)值之事莫過(guò)于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福

利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導(dǎo)的人，即善于用理性控制自己的情

欲，以理性為指導(dǎo)尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東

西。所以，他們都是道德上公正、忠誠(chéng)而高尚的人。在斯賓諾莎看來(lái)，道德不否定個(gè)人追

求自己的利益，如果把對(duì)于資財(cái)、榮譽(yù)和快樂(lè)的追求看成手段，而不是目的，并且加以適

當(dāng)?shù)墓?jié)制，這不但沒(méi)有什么妨礙，而且能夠促進(jìn)目的的實(shí)現(xiàn)。

45.簡(jiǎn)析斯賓諾莎對(duì)自由與必然關(guān)系的論證。

斯賓諾莎倫理學(xué)上的一個(gè)觀點(diǎn)：自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。斯賓諾莎認(rèn)為，情欲是人保存自己

的努力、本能、沖動(dòng)、意愿等情緒，這些情緒隨著人身體狀態(tài)的變化而變化。正如自然界

中的其它事物一樣，一切情緒”皆出自于自然的同一的必然性和力量。要杜絕人們的情欲

是根本不可能的”。他認(rèn)為，一個(gè)完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行

為使沒(méi)有自主權(quán)只能服從命運(yùn)的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動(dòng)的"本性。斯

賓諾莎肯定自由的存在，但否定唯心主義的自由意志。他認(rèn)為真正的自由乃在于對(duì)必然性

的認(rèn)識(shí)。只要認(rèn)識(shí)了自然的必然性，人們就能控制自己的情欲，把它納入理性的軌道，獲

得自由，使人處于主動(dòng)者的地位。因此，要取得自由與主動(dòng)，就要求人的思想和行為嚴(yán)格

遵守理性的指導(dǎo)。斯賓諾莎倡導(dǎo)面向自然，正確認(rèn)識(shí)自然，其目的就在于爭(zhēng)取人的自由和

主動(dòng)的資格，達(dá)到道德上的完善境界。

46.

47.簡(jiǎn)評(píng)安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明康德后來(lái)稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證明。照安瑟爾默看來(lái)，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說(shuō)的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個(gè)推理：因?yàn)椋荷系凼且粋€(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西；又因?yàn)椋罕辉O(shè)想為無(wú)與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實(shí)際存在；所以：上帝實(shí)際上存在。前提中“被

設(shè)想為無(wú)與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實(shí)際存在著的無(wú)與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認(rèn)為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因?yàn)榧偈顾鼉H僅在心中存

在，那么被設(shè)想為實(shí)際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說(shuō)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西與被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西就是毫無(wú)疑問(wèn)既存在心中，

又存在于現(xiàn)實(shí)中。”由此可見(jiàn)，只要一個(gè)人在思想中有一個(gè)“無(wú)與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會(huì)使他同時(shí)承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在，并且，不管他把這個(gè)東西稱作什么，

這個(gè)東西的實(shí)際意義只能是基督教信仰的上帝。

48.柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別。

柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別就在于要以時(shí)間取代空間作為形而上學(xué)的對(duì)象。他認(rèn)

為，在哲學(xué)史上，各種哲學(xué)都把時(shí)間和空間置于同一層次，用研究空間的方法來(lái)研究時(shí)

間。形而上學(xué)模仿科學(xué)，用空間的語(yǔ)言來(lái)談?wù)摃r(shí)間，而這種語(yǔ)言又為常識(shí)的習(xí)慣所支配。

作為形而上學(xué)的哲學(xué)由于采用和科學(xué)一樣的理智的方法，導(dǎo)致在時(shí)間、運(yùn)動(dòng)和變化以外，

因而也在我們的感覺(jué)和意識(shí)以外去尋求事物的實(shí)在性。結(jié)果，它只是或多或少人為地安排

概念，每一個(gè)系統(tǒng)都是一個(gè)假設(shè)的構(gòu)造。柏格森認(rèn)為，哲學(xué)不是具體科學(xué)的綜合，它決不

能像實(shí)證科學(xué)那樣把心靈生活和內(nèi)在生命與空間中的物質(zhì)對(duì)象等同對(duì)待。它應(yīng)當(dāng)有一個(gè)與

實(shí)證科學(xué)不同的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象即是時(shí)間一一真正的綿延。

49.簡(jiǎn)述阿奎那關(guān)于上帝存在的目的論證明。

阿奎那對(duì)上帝存在的五個(gè)證明中后兩個(gè)被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：（1）依

據(jù)事物完善性的等級(jí)。它包括兩個(gè)步驟，第一步證明有一個(gè)最完善的東西的存在；第二步

證明這個(gè)最完善的東西是其他完善性的原因。因?yàn)槭挛锊煌潭鹊耐晟菩允峭晟菩孕蛄械?/p>

不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級(jí)事物的原因，最完善的事物是所有

或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯

說(shuō)，即使無(wú)理性的物也朝向一個(gè)目的活動(dòng)，他們總是可以達(dá)到最佳后果的統(tǒng)一條路線活

動(dòng)。它的活動(dòng)目的性與齊一性證明它們的活動(dòng)不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。預(yù)謀

需要智慧與知識(shí)。所以必定有一個(gè)目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝。

50.

51.簡(jiǎn)述伊壁鳩魯思想。

伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認(rèn)為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，

還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運(yùn)動(dòng)的原因，進(jìn)一步肯定了原子自己運(yùn)動(dòng)的觀

念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運(yùn)動(dòng)的偏離說(shuō)，即客體的偶然性存在?！捌x說(shuō)”為追求

個(gè)人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認(rèn)識(shí)論上，伊壁鳩魯堅(jiān)持以原子論為基礎(chǔ)的“形象

說(shuō)”，更加強(qiáng)調(diào)感覺(jué)的作用。

伊壁鳩魯是無(wú)神論，反對(duì)靈魂不死說(shuō)，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細(xì)的原子構(gòu)成

的。他認(rèn)為每個(gè)人都是自由的，人應(yīng)該自由地尋求和享受人間的快樂(lè)和幸福生活。快樂(lè)本

身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂(lè)并非專(zhuān)門(mén)追求物質(zhì)和感官的享

受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個(gè)人的觀點(diǎn)出發(fā)提出了一種國(guó)家起源

說(shuō)。他以為國(guó)家起源于人們?cè)谧栽富A(chǔ)上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他

人，也不受他人損害，以達(dá)到個(gè)人幸福。

52.簡(jiǎn)評(píng)“人是政治的動(dòng)物”這一命題。

亞里士多德認(rèn)為，人是政治的動(dòng)物，因?yàn)槿丝偸翘幵谝欢ǖ募彝ァ⒉柯鋰?guó)家之中。從時(shí)間

上講，國(guó)家起源于家庭，因?yàn)橄扔薪⒃诜蚱藓椭髋P(guān)系基礎(chǔ)上的家庭，然后才由家庭結(jié)

合成村社，由村社結(jié)合成國(guó)家。但是，從性質(zhì)上講看，國(guó)家并非家庭和村社的機(jī)械的總

和，國(guó)家高于個(gè)人，家庭、村社的個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系猶如有機(jī)體的部分與整個(gè)有機(jī)體一

樣，個(gè)人只有在國(guó)家之中，作為國(guó)家的一部分，才能實(shí)現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認(rèn)

為，國(guó)家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會(huì)生活是人

來(lái)生存的目的。一個(gè)人如果脫離社會(huì)與國(guó)家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是

神。

53.簡(jiǎn)述畢達(dá)哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)作為萬(wàn)物的本原。萬(wàn)物皆數(shù)，數(shù)是萬(wàn)物的原型，萬(wàn)物是數(shù)的摹本，

數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史是一個(gè)很大的進(jìn)步。在他們看來(lái)，事物

與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格

斯”學(xué)說(shuō)提供了思想基礎(chǔ)。同時(shí)，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達(dá)哥拉斯

學(xué)派從“一”中引出奇與偶、有限與無(wú)限的對(duì)立，提出了十組對(duì)立的范疇，這對(duì)于辯證法

的發(fā)展是有貢獻(xiàn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對(duì)化、神圣

化，直接影響到后來(lái)的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。

54.簡(jiǎn)述柏拉圖“理想國(guó)”的觀念。

在柏拉圖設(shè)想的理想國(guó)中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國(guó)家的利益之外沒(méi)有任何個(gè)人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個(gè)人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財(cái)產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認(rèn)

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負(fù)國(guó)家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國(guó)家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無(wú)家庭。并且，配偶在指定的時(shí)間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國(guó)家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒(méi)有個(gè)人財(cái)富，只從生產(chǎn)

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

55.簡(jiǎn)述蘇格拉底“知識(shí)就是美德”這一命題的意義。

蘇格拉底認(rèn)為，心靈的內(nèi)在原則是德性?！暗滦浴敝高^(guò)好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技

藝中最高的技藝。在此意義上，他把德性等同于知識(shí)。這條原則的意義有三：

(1)知識(shí)的確定性。蘇格拉底相信，只有通過(guò)定義表達(dá)的德性才是普遍的知識(shí)，反之，為

不能夠上升為定義的個(gè)人意見(jiàn)，“德性就是知識(shí)”為知識(shí)規(guī)定了一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，這就是

善。

(2)真理的實(shí)踐性。指真正知識(shí)有這樣的動(dòng)能；有了知識(shí)，便有了德性；沒(méi)有知識(shí)，便沒(méi)

有德性。知識(shí)是德性的充分條件和必要條件。

(3)道德的可教性。“德性就是知識(shí)”的一個(gè)推論是：德性是可以傳授的，因?yàn)槿魏沃R(shí)

都有可授性。獲得關(guān)于德性的知識(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程只是認(rèn)識(shí)自己靈魂之內(nèi)的已有的德性。德性

可授性和自然性在學(xué)習(xí)的過(guò)程中達(dá)到統(tǒng)一。

56.簡(jiǎn)述德謨克利特的倫理觀。

德謨克利特的倫理觀與自然觀向吻合。按照他的自然觀，一切都遵循必然性而發(fā)生，遵照

必然性的生活才是愉快的。這種愉快，他稱之為幸福，那么如何才能達(dá)到幸福，下面是他

的一些建議：

照顧好自己的靈魂，因?yàn)殪`魂是人的善惡秉性所在，追求靈魂才是神圣的目標(biāo)。追求智

慧，因?yàn)檎軐W(xué)解除靈魂的煩惱，智慧使人善于思想，善于說(shuō)活，善于行動(dòng)。順應(yīng)自己的本

性，不要做超越自己的事情，只關(guān)心力所能及的事情。過(guò)節(jié)制的生活，不要追求過(guò)多的財(cái)

富，把精力放在幸福必須的事情上面。做正義和合法的事情，這樣才能無(wú)所畏懼，無(wú)憂無(wú)

慮，不要內(nèi)心的譴責(zé)。不過(guò)，知錯(cuò)而改悔的人能重新獲得愉快，這等于挽救了自己的生

命。

57.簡(jiǎn)述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機(jī)械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果，基此，

德謨克利特把必然性與碰撞和運(yùn)動(dòng)等同起來(lái)，這樣碰撞和運(yùn)動(dòng)便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然

性的決定力量，而這種決定力量被認(rèn)為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒(méi)有什么是純

粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的

形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運(yùn)動(dòng)也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對(duì)

特殊類(lèi)型的事物和個(gè)別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無(wú)法給

出對(duì)根本的宇宙過(guò)程本身的解釋。

58.簡(jiǎn)評(píng)路德和加爾文的宗教改革。

路德改革精神的一個(gè)重要表現(xiàn)在于剝削了羅馬教皇壟斷圣經(jīng)解釋的特權(quán)。路德認(rèn)為“因信

稱義”主要是個(gè)人內(nèi)在精神轉(zhuǎn)變，獲救的思想主要在于因信仰和啟示獲得的確定的獲救

感。精神的轉(zhuǎn)變帶來(lái)的外在生活的改變，第一，它們由信仰帶來(lái)的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變而引

起；第二，它們是個(gè)人積極主動(dòng)參與生活的結(jié)果。加爾文綜合了德國(guó)和瑞士宗教改革理論

成果，嚴(yán)格地推導(dǎo)出“先定論”的結(jié)論。加爾文區(qū)分了“因信稱義”的精神狀態(tài)和“由義

至圣”的生活過(guò)程。獲救感只能在信仰中產(chǎn)生，對(duì)上帝全能、神圣的信仰必須會(huì)引起對(duì)上

帝的慈愛(ài)，作為神圣愛(ài)化身的基督教人格的信仰，這也是對(duì)自身獲救的確信。加爾文進(jìn)一

步指出，“稱義”不是一個(gè)通過(guò)內(nèi)在修養(yǎng)和外在善功所能達(dá)到的目標(biāo)，而是上帝將慈愛(ài)、

公正和恕罪轉(zhuǎn)歸在一個(gè)人身上而產(chǎn)生的結(jié)果。加爾文從路德關(guān)于上帝恩典決定人的拯救命

運(yùn)的前提出發(fā)，得出更加徹底明確的先定結(jié)論，即然獲救所需要的完全成義超出了人的能

力所及的限度，人只有依賴上帝才能獲救。上帝不能無(wú)區(qū)別地寬恕全部人類(lèi)的罪惡，他只

能揀選一部分獲救的人而放棄另一部分人與罪惡之中。人類(lèi)因此被分為選民和棄民。選民

能夠積極、主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)上帝意愿，棄民只是消極地社會(huì)機(jī)體和歷史命運(yùn)的不自覺(jué)地承受

者。路德和加爾文新教改革的新教教義并沒(méi)有超出基督教信仰，時(shí)而新教精神對(duì)哲學(xué)的影

響卻超出了基督教的范圍。它為近代哲學(xué)提供了新的理論背景和文化范圍。首先，新教主

義自我確信為真理的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和直接證據(jù)，在不同意見(jiàn)的論辯中確定真理的認(rèn)知模式。第

二新教主義的先定論是對(duì)人命運(yùn)的決定論的解釋?zhuān)煌茝V到自然哲學(xué)領(lǐng)域，引起新教徒

對(duì)自然規(guī)律的機(jī)械決定論的推測(cè)，但這種決定論卻包含著一個(gè)內(nèi)在矛盾：自然界的因果決

定論歸根到底訴諸對(duì)上帝自由意志的非決定論解釋。這個(gè)矛盾導(dǎo)致了哲學(xué)中決定論與意志

自由論的爭(zhēng)論。

59.簡(jiǎn)析康德的自律原則。

康德的自律原則是針對(duì)道德實(shí)踐的基礎(chǔ)而言的?？档抡J(rèn)為，道德實(shí)踐的基礎(chǔ)是純粹理性，

純粹理性不受任何外在因素制約，因而是自由的。自由是道德活動(dòng)的先決條件，唯有自主

自覺(jué)的行為才有道德價(jià)值。

純粹理性以善良自身為目的，稱為善良意志。善良意志是自由的，因?yàn)樗云渥陨頌槟?/p>

的，所服從的是運(yùn)用自身的力量，為了自身的目的而制定規(guī)則，這種服從就是自律。

60.簡(jiǎn)述新康德主義主要學(xué)派的主要觀點(diǎn)。

他們既反對(duì)把康德的自在之物融化于絕對(duì)精神之中，把康德哲學(xué)改造為客觀唯心主義；更

反對(duì)對(duì)康德“自在之物”作出唯物主義解釋?zhuān)纱私⒛撤N新的唯物主義。他們的根本立

場(chǎng)是進(jìn)一步發(fā)揮康德對(duì)傳統(tǒng)形而上的批判及康德的“哥白尼變更”所體現(xiàn)的對(duì)主體的創(chuàng)造

作用的強(qiáng)調(diào)。盡管新康德主義的各個(gè)支派在理論上互有差異，但他們幾乎都否定康德以后

德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展而要求回到康德。這當(dāng)然不是簡(jiǎn)單地復(fù)活康德而是要求繼承和發(fā)展康

德對(duì)形而上學(xué)和理性獨(dú)斷的批判精神，為哲學(xué)的發(fā)展探索新的道路。他們大都力圖按照他

們所處的時(shí)代的條件和需要為康德哲學(xué)加以改造。他們也同時(shí)接受了同一時(shí)期的其他哲學(xué)

的思想，把它們與康德的有關(guān)理論融合起來(lái)。

61.尼采：重新估價(jià)一切價(jià)值。

尼采認(rèn)為，由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要錯(cuò)誤就是限制和扼殺了個(gè)人獨(dú)特的非理

性的生命和本能。在其影響下，人盡管被描繪為宇宙的建造者，周?chē)澜绲臎Q定者，歷史

進(jìn)步的核心，實(shí)際上人卻必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵

循奴隸道德，陷入狹隘的實(shí)際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西，從而不能看到自己真正的前景

和價(jià)值。越是那些被認(rèn)為經(jīng)過(guò)理性的嚴(yán)格訓(xùn)練飽學(xué)之士，就越是成為理性和知識(shí)的奴隸，

越易成為因循守舊、感情貧乏、思緒遲鈍的人，從而就越是缺乏激情和創(chuàng)造性，變成一部

機(jī)器。這樣他們就喪失了人生的價(jià)值和意義。在尼采看來(lái)，在理性主義支配下的傳統(tǒng)形而

上學(xué)的幾乎所有概念（如主體、對(duì)象、實(shí)體、意識(shí)、認(rèn)識(shí)、真理等）都是虛構(gòu)和謬誤，不

能用來(lái)確定人的使命，估價(jià)人的事業(yè)。它們不僅不能達(dá)到、反而掩蓋了人的生命和本能。

后者是人的深層存在，賦于了人生以意義和目的。因此，為了使人的能力不受束縛，為了

使人的生活和道德行為具有真正的價(jià)值，必須摧毀為理性派思想家所制定和神圣化的舊概

念，代之以突出人的生命力和本能沖動(dòng)，并把它當(dāng)做人的意識(shí)和行為的出發(fā)點(diǎn)的新觀念。

62.克爾凱郭爾的人生道路三階段的主要內(nèi)容。

第一階段為審美階段。其特點(diǎn)是人的生活為感覺(jué)、沖動(dòng)和情感所支配，個(gè)人沉溺于感性的

享樂(lè)、甚至是粗野的肉欲，其中充滿了各種混亂、腐敗墮落、道德敗壞、厚顏無(wú)恥的行

徑，但有時(shí)也被詩(shī)人涂上浪漫色彩。第二階段為倫理階段，它的特點(diǎn)是人的生活為理性所

支配，傾聽(tīng)理性的呼聲，克制自己暫時(shí)的情欲，將個(gè)人所欲與社會(huì)義務(wù)結(jié)合起來(lái)，遵守具

有普遍意義的道德準(zhǔn)則和義務(wù)，贊美善、正直和仁愛(ài)等美德，趨善避惡、崇尚理想，甚至

愿意為了實(shí)現(xiàn)某種崇高的理想而作出自我犧牲。第三階段是宗教階段，這一階段的生活為

信仰所支配。在此，人不僅不再追求審美階段所追求的享樂(lè)，從而擺脫了世俗的、物質(zhì)的

東西的束縛，也不再崇尚倫理階段所崇尚的理性，從而擺脫了普遍道德原則和義務(wù)的制

約。人在此是作為他自己而存在，他所面對(duì)的只是上帝。

63.簡(jiǎn)述叔本華對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的超越。

①在西方哲學(xué)家中，他較早提出主客分立只具有認(rèn)識(shí)論的意義，不應(yīng)當(dāng)把認(rèn)識(shí)論的范疇本

體論化，把主客體割裂開(kāi)來(lái)當(dāng)做獨(dú)立的存在；②他不是把實(shí)體（不管是物質(zhì)還是精神實(shí)

體）概念當(dāng)做哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，而代之以活動(dòng)概念。他不是把被當(dāng)做自在之物的意志當(dāng)

做某種精神實(shí)體，而是當(dāng)做超越主客分立的某種活力和傾向。③對(duì)絕對(duì)理性主義進(jìn)行了批

判。

64.叔本華在心物、主客關(guān)系這個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題上的主要錯(cuò)誤是什么？

首先，在論述表象世界時(shí)，他將這個(gè)問(wèn)題歸結(jié)為純認(rèn)識(shí)論問(wèn)題而忽視了其本體論意義，由

強(qiáng)調(diào)心物分別作為主客體在認(rèn)識(shí)論上不可分割忽視了二者的本體論前提及各自不同的特

性。其實(shí)，物本身的存在并不依賴心（精神），它們只有在作為客體時(shí)才與作為主體的心

相互依存；而心則是物的產(chǎn)物，不能獨(dú)立存在。由是唯物主義可以成立，唯心主義則必為

虛妄。而叔本華卻把二者相提并論。其次，也正是由于他沒(méi)有看到主客、心物本身各有其

特性，而只看到二者的相對(duì)性，因而也必然把認(rèn)識(shí)看做是純粹相對(duì)的、主觀的東西。其

實(shí)，認(rèn)識(shí)作為主客分立的過(guò)程是一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，主體在不斷地接近和改變對(duì)象時(shí)本

身也不斷發(fā)生變更。而這些都被叔本華忽視了。在他那里實(shí)際上不可能有現(xiàn)實(shí)的主客分立

和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，而主客分立的主觀性和相對(duì)性卻被絕對(duì)化了，這必然導(dǎo)致主觀唯心義和相

對(duì)主義。

65.斯賓塞是如何調(diào)和宗教與科學(xué)的？

他承認(rèn)科學(xué)和宗教的對(duì)立是各種信念的對(duì)立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對(duì)立。

隨著科學(xué)的進(jìn)步，宗教越來(lái)越失去其地盤(pán)，特別是在對(duì)特殊的、具體的事物的解釋上，科

學(xué)越來(lái)越取代了宗教。宗教不得不把自己局限于對(duì)作為整體的宇宙的存在作出解釋。即使

在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，宗教也面臨著科學(xué)的挑戰(zhàn)。斯賓塞認(rèn)為，在新的形勢(shì)下，傳統(tǒng)的泛神論和

上帝創(chuàng)世說(shuō)一類(lèi)有神論都站不住腳了，但是通過(guò)把最高和最后的實(shí)在當(dāng)做不可知的東西，

宗教和科學(xué)就可以得到調(diào)和?？茖W(xué)的終點(diǎn)（即不可知的東西）就是宗教的起點(diǎn)。只要肯定

了科學(xué)只能及于現(xiàn)象領(lǐng)域，而不能及于作為現(xiàn)象的原因的實(shí)在，那這個(gè)實(shí)在自然就可以成

為宗教的領(lǐng)域。只要肯定科學(xué)的基本概念不過(guò)是不可知的實(shí)在的符號(hào)，不能解釋作為整體

的宇宙的秘密，那就為宗教活動(dòng)留下了廣闊的地盤(pán)?？茖W(xué)和宗教可以并行不悖。斯賓塞由

此把自己的學(xué)說(shuō)稱為“哲學(xué)一宗教學(xué)說(shuō)”。

66.斯賓塞的普遍進(jìn)化學(xué)說(shuō)的局限性。

斯賓塞的普遍進(jìn)化學(xué)說(shuō)具有某些積極因素。但它并未真正擺脫舊形而上學(xué)的局限性，這主

要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：

第一，把物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)對(duì)立起來(lái)了，認(rèn)為物質(zhì)的進(jìn)化與其運(yùn)動(dòng)方向相反，進(jìn)化意味著運(yùn)動(dòng)的

消散，進(jìn)化達(dá)到頂點(diǎn)、處于平衡狀態(tài)意味著失去了運(yùn)動(dòng)。他顯然沒(méi)有看到作為事物運(yùn)動(dòng)變

化的根本動(dòng)力在于事物的內(nèi)在矛盾。他雖然也談到事物的內(nèi)在本性、本質(zhì)，但又把它們與

運(yùn)動(dòng)割裂，他所謂進(jìn)化實(shí)質(zhì)上是指由外力推動(dòng)的。也正因?yàn)槿绱耍偸窃だ锫院团?/p>

頓的機(jī)械運(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)來(lái)解釋事物的運(yùn)動(dòng)和進(jìn)化。

第二，把事物的發(fā)展變化歸結(jié)為量的進(jìn)化，而排斥了質(zhì)的飛躍。在他那里，進(jìn)化的過(guò)程是

由不確定到確定、從分散到凝聚的過(guò)程，這些是指量的漸變過(guò)程。在談到社會(huì)的進(jìn)化時(shí)，

他認(rèn)為只能“通過(guò)完全不可觀察的階段”、即通過(guò)點(diǎn)滴改良來(lái)實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為革命行動(dòng)不僅

不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的進(jìn)步，反而會(huì)造成無(wú)政府狀態(tài)，導(dǎo)致社會(huì)的退化和解體。

第三，他對(duì)事物發(fā)展變化過(guò)程中的節(jié)奏性、均衡性作了不少論證，有些論證不無(wú)合理之

處。但他把均衡性、節(jié)奏絕對(duì)化了。

總的說(shuō)來(lái)，斯賓塞的普遍進(jìn)化理論不同于舊的形而上學(xué)，但又與辯證法相對(duì)立。它后來(lái)既

為許多反對(duì)保守和反動(dòng)勢(shì)力、要求進(jìn)步和改革的人們所援引，但往往又成了許多反對(duì)革命

變更、特別是馬克思主義辯證法的人的理論工具。

67.簡(jiǎn)析盧梭的社會(huì)不平等理論。

這一觀點(diǎn)體現(xiàn)在人本歷史觀中，盧梭把人類(lèi)歷史歸結(jié)為三個(gè)發(fā)展階段：平等一一不平等一

一平等。在自然狀態(tài)下人是天然平等的，在社會(huì)狀態(tài)下人又是不平等地體現(xiàn)了社會(huì)的不平

等性，在社會(huì)契約狀態(tài)下體現(xiàn)了社會(huì)的平等。因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)下，有自由、平等，沒(méi)有我

們社會(huì)狀態(tài)下所描述的東西觀念。把社會(huì)上人類(lèi)的自由平等強(qiáng)加于自然狀態(tài)下，因?yàn)槠降?/p>

和自由總是在一定的生產(chǎn)關(guān)系下的體現(xiàn)，而在社會(huì)狀態(tài)下社會(huì)的不平等有兩個(gè)：生產(chǎn)和生

產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了私有制和人類(lèi)不平等的產(chǎn)生。人類(lèi)不平等的三個(gè)階段有私有制的產(chǎn)

生，體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)不平等的產(chǎn)生上；國(guó)家私有制的產(chǎn)生體現(xiàn)在政治上的不平等，政府權(quán)利的

腐敗，專(zhuān)制的產(chǎn)生，如暴君專(zhuān)利。

68.簡(jiǎn)述費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的四種規(guī)定的論述。

費(fèi)爾巴哈通過(guò)對(duì)人的本質(zhì)的四種規(guī)定的論述，力圖說(shuō)明人是思維和存在同一的基礎(chǔ)和主

體。

第一，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是自然的產(chǎn)物，因此，人能夠認(rèn)識(shí)自然。在他看來(lái)，人絕不是基

督教創(chuàng)世說(shuō)或某種哲學(xué)構(gòu)思的產(chǎn)物，而是自然界發(fā)展的產(chǎn)物。作為自然界產(chǎn)物的人，仍然

是自然界的一部分，和自然界處于不可分離的聯(lián)系中。

第二，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是一個(gè)以肉體為基礎(chǔ)的，肉體和精神統(tǒng)一的實(shí)體。只有以這樣統(tǒng)

一的實(shí)體為基礎(chǔ)和主體，才能談得上思維和存在的統(tǒng)一。

第三，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是以感性為基礎(chǔ)的，感性和理性的統(tǒng)一體。只有以這樣的統(tǒng)一體

為基礎(chǔ)和主體，理性才能找到通向客體的道路。

最后，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人不是一個(gè)孤獨(dú)的“自我”或“主體”，任何一個(gè)人只有作為人類(lèi)

的一分子才能存在，只有依靠人類(lèi)才能認(rèn)識(shí)世界。

69.簡(jiǎn)析愛(ài)爾維修關(guān)于人與環(huán)境關(guān)系的理論。

人是環(huán)境的產(chǎn)物，理性支配環(huán)境。愛(ài)爾維修從感覺(jué)和人的智力天然平等的原則出發(fā)，提出

了人是環(huán)境的產(chǎn)物的著名命題。他認(rèn)為，人身上有兩類(lèi)感情，一類(lèi)是自然直接賦予我們

的，如饑渴、冷熱等；一類(lèi)是由于建立社會(huì)而得到的，如妒忌、驕傲、貪婪、野心等。前

者是人的機(jī)體結(jié)構(gòu)的本能需要，后者則是人們?cè)谏鐣?huì)生活中后天獲得的。人們的才能和美

德、人們之間的才能和道德上的差異，決不是機(jī)體結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而是環(huán)境、教育的產(chǎn)物。

愛(ài)爾維修所說(shuō)的“環(huán)境”主要不是指自然環(huán)境，而是指社會(huì)環(huán)境。他所理解的社會(huì)環(huán)境不

是指決定整個(gè)社會(huì)面貌的生產(chǎn)方式或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是指政治法律制度、人們之間相互交

往、生活方式、學(xué)校和社會(huì)的教育以及所讀的書(shū)籍等等。人們之間的性格、才能和道德上

的差異都是由于人們接受上述因素的影響的不同而造成的。愛(ài)爾維修認(rèn)為，在上述因素

中，具有決定意義的是政治制度和法律制度。

由此可知，愛(ài)爾維修在人和環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題上的觀點(diǎn)是自相矛盾的，他一方面斷定，人是

環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境決定了人的觀念，另一方面他又認(rèn)為，人的理性決定法律，觀念決定環(huán)

境。

70.簡(jiǎn)述康德“人為自然立法”命題的意義。

“人為自然立法”是康德“哥白尼革命”的一個(gè)重要結(jié)論。我們一般把事物之間的普遍必

然聯(lián)系稱為法則，而康德說(shuō)，這些普遍必然性不是事物固有的，而是知性范疇具有的。經(jīng)

驗(yàn)知識(shí)一方面依賴感性材料，另一方面依賴知性范疇的整理，思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)

概念是盲的，這樣就達(dá)到了“知性為自然立法”?？档乱匀说淖晕乙庾R(shí)為核心的認(rèn)識(shí)論，

弘揚(yáng)了人本主義精神，達(dá)到了以人為中心的世界觀。

71.簡(jiǎn)述康德的時(shí)空觀。

康德在《純粹理性批判》的先驗(yàn)感性論里面闡述了他的時(shí)空觀?？档抡J(rèn)為，時(shí)間和空間是

人心中存在的兩種先天的感性直觀形式。說(shuō)他們是先天的意思是說(shuō)，空間和時(shí)間不是從經(jīng)

驗(yàn)中來(lái)的，不包含絲毫經(jīng)驗(yàn)的成分，相反，倒是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)形成的前提，先天的存在于人類(lèi)

的頭腦當(dāng)中。利用這種先天的條件，康德由此解釋了數(shù)學(xué)知識(shí)何以可能?？档抡J(rèn)為，時(shí)間

是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。幾何學(xué)所研究的對(duì)象是這種外部感官的一切現(xiàn)象的

先天直觀形式，算數(shù)所研究的是內(nèi)部感官一切現(xiàn)象的先天直觀形式。

從幾何學(xué)與算數(shù)學(xué)的普遍必然性出發(fā)，康德的空間和時(shí)間又有了經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性特征。因?yàn)榭?/p>

間時(shí)間可以作為外在的出現(xiàn)于我們面前的一切對(duì)象的規(guī)定，空間時(shí)間使感覺(jué)有了普遍性與

必然性，所以從經(jīng)驗(yàn)角度說(shuō)，他們是實(shí)在的，但沒(méi)有絕對(duì)的實(shí)在性。

72.簡(jiǎn)述康德對(duì)理性能力的分析。

康德認(rèn)為，人們從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，通過(guò)知性范疇綜合形成知識(shí)，然而人類(lèi)并不滿足于此，

他們還要使知識(shí)成為體系，達(dá)到自在之物，這種認(rèn)識(shí)能力就是理性。理性的先天形式是理

念，功能是推理。康德將直言推理、假言推理、宣言推理推向極端就是理性的三個(gè)理念：

靈魂、世界和上帝。理性的作用是調(diào)整知識(shí)，進(jìn)一步完善成為統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一只是“理

想的統(tǒng)一”而不是“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一”，傳統(tǒng)觀念就是把前者誤認(rèn)為后者，因而陷入了“先驗(yàn)

幻象”。

73.簡(jiǎn)述康德對(duì)知性能力的分析。

康德認(rèn)為，對(duì)于知識(shí)而言，僅有感性直觀是不夠的，還必須有知性參與構(gòu)成知識(shí)。感性之

所司在直觀，知性之所司在思維，思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的。知性有兩方面

功能：一是邏輯功能，一是認(rèn)識(shí)功能。前者在知識(shí)的基礎(chǔ)上規(guī)定著思維判斷的形式，這是

形式邏輯范圍，后者為我們提供新知識(shí)，是先驗(yàn)邏輯范圍。因?yàn)樾问竭壿嬍恰跋忍斓摹保?/p>

因而為形式邏輯提供知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯也是先天的。形式邏輯與先驗(yàn)邏輯對(duì)應(yīng)，每一個(gè)

判斷形式背后都有某種先驗(yàn)要素作為它的基礎(chǔ)，這種先驗(yàn)要素就是“范疇”?？档赂鶕?jù)形

式邏輯的判斷形式，依據(jù)量、質(zhì)、關(guān)系、樣式，列舉了四類(lèi)十二種范疇。這樣就可以在知

性學(xué)說(shuō)中把經(jīng)驗(yàn)論和唯理論調(diào)和起來(lái)，一方面肯定不經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)，知性只是一個(gè)空架子，不

構(gòu)成知識(shí)；另一方面，肯定惟有理性認(rèn)識(shí)才有必然性，這樣就達(dá)到了“知性為自然立

法”。

74.簡(jiǎn)述康德的“先天綜合判斷”理論。

康德為了解決經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍必然性問(wèn)題而提出了“先天綜合判斷”理論?？档抡J(rèn)為，知

識(shí)的基本單位是判斷，一種是分析判斷，一種是綜合判斷。分析判斷的賓詞蘊(yùn)含在主詞當(dāng)

中，具有普遍必然性，但不能給我們提供新的知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)屬于綜合判斷，賓詞不包含

在主詞中。具有普遍必然性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)必有兩個(gè)來(lái)源：感官提供的后天質(zhì)料和頭腦中固有

的先天認(rèn)識(shí)形式。具有這種特征的判斷稱為先天綜合判斷。先天綜合判斷的命題可以分為

三類(lèi)：數(shù)學(xué)命題、自然科學(xué)命題、形而上學(xué)命題。

75.簡(jiǎn)述謝林的歷史觀。

第一，謝林認(rèn)為，自然界和人類(lèi)歷史是一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的不斷發(fā)展的過(guò)程。

第二，謝林認(rèn)為，矛盾是自然界和人類(lèi)歷史不斷發(fā)展的動(dòng)力。他說(shuō)：“對(duì)立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對(duì)立在每一時(shí)刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運(yùn)

動(dòng)的根據(jù)。

第三，謝林認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的。他認(rèn)為人類(lèi)歷史乃

是一個(gè)有意識(shí)的自由創(chuàng)造的過(guò)程，但正如無(wú)意識(shí)的必然的自然界中存在著有意識(shí)和自由一

樣，在有意識(shí)的自由的社會(huì)歷史的創(chuàng)造活動(dòng)中也存在著無(wú)意識(shí)必然的東西。這種東西就是

不依人的主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律。

第四，謝林認(rèn)為，貫穿于自然界和人類(lèi)社會(huì)歷史中的意志的自由性和規(guī)律的必然性根源于

“絕對(duì)同一性”，整個(gè)歷史都是對(duì)這種絕對(duì)的啟示和表露。

76.簡(jiǎn)述費(fèi)希特知識(shí)學(xué)的三條基本原理。

費(fèi)希特知識(shí)學(xué)簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，以三條原理為中心內(nèi)容。

第一原理，“自我建立自我”。自我建立自我是基于自我反省的認(rèn)識(shí)。在認(rèn)識(shí)之前，假定

有一個(gè)絕對(duì)的自我，絕對(duì)自我通過(guò)主體的自我反省建立起來(lái)，于是設(shè)定自我。自我在設(shè)定

自我時(shí)，把自我作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，與認(rèn)識(shí)事實(shí)不同，它是一種直覺(jué)，還沒(méi)有規(guī)定，沒(méi)有限

制。

第二原理，“自我建立非我”。自我在認(rèn)識(shí)“自我”時(shí)，由于把自我作為一個(gè)對(duì)象看待，

必然產(chǎn)生一種對(duì)象意識(shí)，即與“自我”相對(duì)立的東西，這就是“非我”。但非我并不是唯

物主義所說(shuō)的“自然界”，它是“自我”建立起來(lái)的，是自我能動(dòng)的創(chuàng)造物。

第三原理，“自我與非我的統(tǒng)一”。自我與非我，主體與客體，主觀與客觀，意識(shí)與存

在，精神與物質(zhì)都統(tǒng)一于自我意識(shí)之中，相互限制，相互決定。這種自我與非我之間的統(tǒng)

一關(guān)系即自我與非我的統(tǒng)一。

這三個(gè)階段是辯證發(fā)展的，自我在不斷創(chuàng)造非我時(shí)不斷豐富自己，自我的創(chuàng)造過(guò)程也是自

我的認(rèn)識(shí)過(guò)程，自我不斷豐富著對(duì)非我的認(rèn)識(shí)，從而對(duì)自我的認(rèn)識(shí)也豐富了。

77.簡(jiǎn)述赫拉克利特關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的闡述。

在赫拉克利特的關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說(shuō)中，邏格斯是事物之間轉(zhuǎn)化的根本原則，是對(duì)立面

之間對(duì)立統(tǒng)一的原則。對(duì)立面之間有以下關(guān)系：（1）、轉(zhuǎn)化的關(guān)系：事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不朝向

自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺(jué)不到這種變化?！叭f(wàn)物皆變，無(wú)物常駐?！保?）、和諧

的關(guān)系：對(duì)立的狀態(tài)和相反性質(zhì)的共存，產(chǎn)生出和諧。（3）、同一的方面：對(duì)立面是同一

事物的不同方面。（4）、相對(duì)的關(guān)系：對(duì)某事物某一方面的取舍有不同的標(biāo)準(zhǔn)，事物的性