西方哲學(xué)史考研模擬考試（含參考答案）

2020年西方哲學(xué)史考研復(fù)習(xí)188題［含答案］

一、簡答題

i.詹姆士在具體解釋意識流時所提出的五種特征。

⑴思想總是個人的思想。既不屬于這人、又不屬于那人的純粹思想是無法證明的。⑵思想

永遠是變化的。人的思想、意識總是處于不斷的流動變化之中，即使同一個人對于同一事

物在不同時刻也會有不同的感覺。⑶思想總是連續(xù)的。每一個人要活著，其意識、思想總

是處于沒有間斷、沒有裂痕、沒有分離的狀態(tài)，永遠是連續(xù)的。⑷思想必有不以思想為轉(zhuǎn)

移的對象。它由不同的人以及同一個人在不同時候的思想具有同一對象而肯定思想之外有

作為對象的實在存在，并以此批判某些公開的唯心主義。⑸思想總是有選擇性，總是與人

的利益和興趣相關(guān)。

2.新實在主義者無法擺脫困境的根本原因有哪些？

⑴他們都反對把認識看做是對客觀事物的映象或摹寫，反對唯物主義的反映論；⑵都把認

識和被認識的對象等同起來，抹煞了認識的主體和被認識的客體或者說意識和存在之間的

區(qū)別；⑶都沒有在承認世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，更談不上用實踐的觀點和辯證的觀點

來探討認識問題，因而不可能正確解決存在和意識、認識的主體和客體之間的關(guān)系。

所以雖然他們批評了當(dāng)時占統(tǒng)治地位的唯心主義的哲學(xué)派別，但并未能超越唯心主義，他

們的理論自相矛盾，不能自圓其說。

3.為什么說新實在主義是從實證主義，而非唯物主義立場來反對唯心主義的？

⑴他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認識關(guān)系中不可能證明事物

是獨立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認識的對象同人關(guān)于對象的觀念混為一談。

⑵新實在主義者雖然反對唯心主義關(guān)于認識對象存在于意識之中的命題，主張認識的對象

是獨立的實在。但他們并沒有把認識對象的本性看做是物質(zhì)的，既反對一元論，又反對二

元論，認為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更根本的非心非物、亦心亦物

的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的.

4.新實在主義作為一個反對唯心主義的派別，其不同于唯物主義之處有哪些？

⑴他們主張認識的對象是獨立的實在，但他們并沒有把認識對象的本性看做是物質(zhì)的。他

們既反對一元論，又反對二元論，認為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更

根本的非心非物、亦心亦物的“中性物”以不同的關(guān)系所構(gòu)成的。⑵肯定本質(zhì)或共相的獨

立存在，從而表現(xiàn)出具有客觀唯心主義的傾向。

5.美國新實在主義者是怎樣看待認識論問題的？

新實在主義者強調(diào)要把認識論問題孤立起來，只須研究認識主體和被認識客體之間的認識

關(guān)系，而不必去管主體和客體的本性問題。他們要把認識論問題與存在論問題割裂開來，

把后者從認識論中排除出去。他們強調(diào)只須研究認識主體和被認識客體之間的關(guān)系，而不

必去管主體與客體的本性問題，這正表明他們是要回避思維和存在何者第一性這個傳統(tǒng)的

根本問題。

6.美國新實在主義者在方法論和認識論上的一些共同原則是什么？

⑴哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)像科學(xué)家那樣在工作中進行合作，采取共同的科學(xué)研究方法；⑵哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)

像科學(xué)家那樣，把他們的部題各個孤立起來，一個接一個地進行研究分析，也就是把認識

論問題孤立起來，只須研究認識的主體和被認識的客體之間的認識關(guān)系，而不要預(yù)先斷

定、甚至不要提出關(guān)于認識的主體或被認識的客體的最終性質(zhì)問題；⑶至少某些我們所認

識的具體事物在我們還沒有認識到它們的時候就已存在；⑷至少某些我們所認識的本質(zhì)或

共相在我們還沒認識到它們時，就一直存在著；⑸至少某些實在的具體事物以及共相是直

接被認識的，而不是通過摹寫或精神映象被間接認識的。

7.試述皮爾士對笛卡爾哲學(xué)傳統(tǒng)的批判。

主要有兩個方面：⑴他認為作為笛卡爾哲學(xué)出發(fā)點的普遍懷疑實際上不能成立.在人們的

現(xiàn)實的認識過程中必然存在著沒有正當(dāng)理由加以懷疑的東西，在人的認識和行動中不能僅

僅是懷疑，而必需有一定的信念，要將認識和行動看做是一個具體和現(xiàn)實的探索過程，也

就是肯定它的現(xiàn)實性和時間性。⑵他認為被笛卡爾當(dāng)做惟一不能懷疑的“我思”未能越出

自我的狹隘范圍，由之出發(fā)來肯定知識和觀念的確定性和絕對可靠性意味著認為個體意識

的直觀具有確定性和絕對可靠性，認為“凡我清楚地確信的任何東西就是真的”⑶他在批

判笛卡爾傳統(tǒng)時之援引中世紀經(jīng)院哲學(xué)不是全盤否定笛卡以來近代西方哲學(xué)發(fā)展所取得的

進步，更不是要求從笛卡爾倒退到經(jīng)院哲學(xué)。他只是認為笛卡爾沒有從批判經(jīng)院哲學(xué)中得

出正確結(jié)論，反而拋棄了經(jīng)院哲學(xué)中本來存在的關(guān)于現(xiàn)實的人類精神活動的多樣性的因

素，而后者則超越了絕對理性主義的局限性?？偟恼f來，他對笛卡爾傳統(tǒng)的批判主要是反

對其認識論的直觀性和絕對性，特別是反對把知識看做是作為主體的個人的自我確定，而

強調(diào)應(yīng)當(dāng)將其看做是“共同體”中的不斷商討的過程，也就是具有現(xiàn)實性和社會性的實踐

和探索過程。

8.新康德主義哲學(xué)家朗格為什么要求回到康德？

為了建立正確的世界觀，朗格主張最好是回到康德。他認為當(dāng)康德宣布不是人的概念適應(yīng)

事物、而是事物適應(yīng)人的概念時，并非把概念（意識、感覺、思想）當(dāng)做某種絕對原則和

出發(fā)點，將一切事物均納入其中，與其同一?？档聫娬{(diào)的是主客觀的相互作用，其中主觀

的作用占主導(dǎo)地位，但主觀并不能憑空派生出世界來，它必須受到客觀的東西的作用。客

觀的東西不是指超越人的認識范圍的自在之物，而是相對于人的認識（主觀）的存在，即

經(jīng)驗的存在。但這不是個人的經(jīng)驗，而是集體的經(jīng)驗?？档聫娬{(diào)客觀的東西要受到主觀的

東西的制約，但這不是倡導(dǎo)主觀任意性，而是使人的認識不越出認識本身所能及的范圍。

“如果把這種認識運用于對自在之物即絕對獨立于我們的認識而存在的事物的認識，那它

就是超越的，或者說是虛偽的。”

9.簡述詹姆士的“徹底經(jīng)驗主義”對休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心義的超越及它的局

限性。

超越：他在一定程度上的確抓住了休謨類型的經(jīng)驗主義和理性派唯心主義在解決事物之間

的聯(lián)系上所存在的片面性，他反對休謨主義者用心理聯(lián)想、理性派唯心主義者用絕對理性

原則來解釋這些聯(lián)系是可取的。

局限性：否定事物本身所固有的、不以任何經(jīng)驗或理性原則為轉(zhuǎn)移的客觀聯(lián)系。他把心物

等事物之間的聯(lián)系歸結(jié)為經(jīng)驗內(nèi)部的聯(lián)系,并未能取消、更未能解決心物等之間的差異和對

立等關(guān)系的問題。由于經(jīng)驗往往局限于現(xiàn)象范圍，而且?guī)в休^大的主觀性，因而他的徹底

經(jīng)驗主義并未能越出現(xiàn)象主義和主觀主義的窠臼。

10.維特根斯坦是怎樣論證對私人語言的否定？

⑴我們每個人都可以有心理活動，有各種各樣的感覺，并對之有所了解。但我們卻無法判

斷自己的心理活動或感覺與他人的心理活動或感覺是否有相似或相同之處，因為我們永遠

無法進入他人的心靈，我們只是根據(jù)他人的外在行為判斷他人的話語，而無法判斷這些話

所涉及的心理內(nèi)容。⑵私人語言的產(chǎn)生是由于我們誤用了表達感覺的動詞，把使用第一人

稱的句子與其他句子等量齊觀，這就混淆了它們之間的區(qū)別，導(dǎo)致了以為存在可以表達私

人感覺的語言這種錯誤看法。⑶作為語言的必要條件，它們不僅能夠交流和理解，而且應(yīng)

當(dāng)有概括某些情形的功能，但私人語言顯然不具有這種功能，因為私人語言表達私人的感

覺，不能表達他人的感覺，我們從中無法得到對任何情形的概括，從而它不是一種真正的

語言。

11.簡述皮爾士的意義理論。

⑴他的意義理論與其符號學(xué)密切相關(guān)。⑵為了使意義或者說邏輯解釋具有實際內(nèi)容，必需

提出一種實際的意義標準，就是它們所引起的實際效果的總和，即皮爾士原則。⑶他非常

強調(diào)作為意義標準的可感覺效果應(yīng)從行動和實驗中去把握，感覺效果就是引起行動和實驗

的效果。

12.皮爾士確定信念的四種方法。

⑴是固執(zhí)的方法。人們在一切問題上都可以固執(zhí)地堅持己見，把自己所相信的東西當(dāng)做不

可變異和動搖的，并把這種信念當(dāng)做個人行動的指南。⑵是權(quán)威的方法（強迫的方法）。

即接受國家、教會或其它強力和權(quán)威機構(gòu)所規(guī)定的原則來確定信念。⑶是先驗的方法（又

叫傾向性方法、理性方法）。這是社會上有教養(yǎng)人們所使用的方法。這些人既不接受固執(zhí)

的方法的極端的任性，也不接受權(quán)威的方法的過度專橫。他們企圖證明自己的信念具有充

分的知識根據(jù)，合乎永恒理性的要求。⑷是科學(xué)的方法（探索、研究和推理的方法）。皮

爾士認為這是確定信念的最好方法。它既排斥主觀偏見，又反對盲目崇拜權(quán)威，而只依據(jù)

不受個人意識影響的外部永恒因素，即客觀事實。

13.簡述布拉德雷對“絕對”的精神性的含義的解釋與黑格爾的不同？

⑴在黑格爾那里，絕對精神是一種客觀的宇宙精神，在布拉德雷那里，絕對指的是絕對經(jīng)

驗。從布拉德雷把絕對經(jīng)驗當(dāng)做是一個無所不包的整體說，他仍傾向于黑格爾式的客觀唯

心主義；當(dāng)他認為絕對經(jīng)驗只能存在于眾多的個人的經(jīng)驗之中時，他的理論又有明顯的主

觀唯心主義色彩。⑵黑格爾關(guān)于絕對的唯心主義是一種泛理性主義，而布拉德雷的絕對唯

心主義具有明顯的非理性主義色彩。在他所謂絕對經(jīng)驗中，不僅包含了通過感覺而得到的

經(jīng)驗，也包括了主觀的情感意志以及神秘的本能體驗，后者甚至被認為是更重要的，起決

定作用的東西。

14.簡述新黑格爾主義哲學(xué)家是如何繼承和改造黑格爾哲學(xué)的？

新黑格爾主義哲學(xué)家既繼承了黑格爾主義的傳統(tǒng)，又吸取了非理性主義等同時代其他西方

哲學(xué)流派的一些觀點，表現(xiàn)在⑴①他們與同一時期的大多數(shù)其它派別一樣對傳統(tǒng)形而上學(xué)

采取了批判態(tài)度，但往往又不要求取消或超越傳統(tǒng)形而上學(xué)所研究的關(guān)于世界的基礎(chǔ)、本

質(zhì)、本原等所謂本體論問題，甚至并不諱言自己的哲學(xué)是一種與黑格爾哲學(xué)相似的唯心主

義。②他們大都同黑格爾一樣把精神性的“絕對”當(dāng)做萬物之源，卻又超越了黑格爾對

“絕對”的泛理性主義解釋，而把經(jīng)驗主義及現(xiàn)代非理性主義的某些思想成分融入其內(nèi)，

把黑格爾的絕對觀念、絕對理性改造成了某種具有非理性和經(jīng)驗特征的精神性存在。⑵其

次，他們大都接受了黑格爾辨證法的一些概念，對舊的形而上學(xué)的思想方法，特別是機械

論和獨斷論的片面性有所批判；但又接受了同時代一些西方哲學(xué)家強調(diào)生活和行動在哲學(xué)

中的決定意義的觀點，以此重新解釋黑格爾辨證法。⑶他們既繼承了黑格爾哲學(xué)體系中保

守性最強的社會政治學(xué)說的基本精神，特別是黑格爾關(guān)于國家至上和民族至上的觀點，但

又企圖將其與個人自由和民主權(quán)利的強調(diào)的理論調(diào)和起來。

15.柏格森的“世界的本質(zhì)是生命之流”。

柏格森認為，宇宙的本質(zhì)不是物質(zhì)，而是一種“生命之流”。即一種盲目的、非理性的、

永動不息的生命沖動。它不間歇的沖動變化著，故又稱“綿延”。他像一條永流不息的意

識長河，故又稱為“意識流”。柏格森認為，宇宙萬物都是假象，它的本質(zhì)是永動不息的

生命之流。生命之流不斷沖動、變化，由此產(chǎn)生宇宙間萬物。

16.柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別。

柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別就在于要以時間取代空間作為形而上學(xué)的對象。他認

為，在哲學(xué)史上，各種哲學(xué)都把時間和空間置于同一層次，用研究空間的方法來研究時

間。形而上學(xué)模仿科學(xué)，用空間的語言來談?wù)摃r間，而這種語言又為常識的習(xí)慣所支配。

作為形而上學(xué)的哲學(xué)由于采用和科學(xué)一樣的理智的方法，導(dǎo)致在時間、運動和變化以外，

因而也在我們的感覺和意識以外去尋求事物的實在性。結(jié)果，它只是或多或少人為地安排

概念，每一個系統(tǒng)都是一個假設(shè)的構(gòu)造。柏格森認為，哲學(xué)不是具體科學(xué)的綜合，它決不

能像實證科學(xué)那樣把心靈生活和內(nèi)在生命與空間中的物質(zhì)對象等同對待。它應(yīng)當(dāng)有一個與

實證科學(xué)不同的對象，這個對象即是時間一一真正的綿延。

17.哈貝馬斯對德國古典哲學(xué)自我意識理論的批判與繼承

⑴哈貝馬斯的交往理性概念。⑵康德：先驗統(tǒng)覺中的獨白式自我。⑶費希特：孤獨的反思

主體式的自我。（4）普遍與個別相統(tǒng)一的自我。⑸語言與勞動：交往中的自我。

18.為什么說皮爾士對笛卡爾哲學(xué)傳統(tǒng)的批判在一定意義上就是對整個哲學(xué)傳統(tǒng)的批判？

笛卡爾哲學(xué)在西方哲學(xué)史上的主要意義在于它在理性旗幟下推動了西方哲學(xué)的認識轉(zhuǎn)向。

他以普遍懷疑為手段對信仰的權(quán)威發(fā)動了挑戰(zhàn)，并要求人們憑借自己生而固有的理性能

力、運用理性推理的方法建立無所不包的、確定的、絕對可靠的知識體系。笛卡爾以后的

許多西方哲學(xué)家的具體理論各有特點，但在要求建立確定和可靠的知識體系上大體上都走

的是笛卡爾所開辟的道路。皮爾士是較早察覺到笛卡爾哲學(xué)的這種意義的西方重要哲學(xué)家

之一。他由此把笛卡爾看做近代哲學(xué)之父，認為大部分近代哲學(xué)家都是以不同的方式效仿

笛卡爾。因此他對笛卡爾主義的批判在一定意義上就是對整個近代哲學(xué)傳統(tǒng)的批判。

七章實用主義論述題

19.此在內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)。

此在的存在必是在世的存在，而在世必然要與其它存在者、他人打交道，即必然處于一定

的自然和社會環(huán)境之中，必然受到體現(xiàn)常人的統(tǒng)治的社會政治制度、社會輿論、法令法

規(guī)、文化傳統(tǒng)、道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等等的約束。人們不能不生活于日常生活中，而日常

生活意味著此在的沉淪和異化。

20.拉康與?？频慕Y(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說

（基本思路）他們都著重于無意識的結(jié)構(gòu)的探索，但他們對人的個性的形成和人的認識形

式的形成都著重于社會因素，企圖把主觀和客觀聯(lián)系起來，這在他們研究的領(lǐng)域中是有一

定的進步意義的。但其理論本質(zhì)上仍然是唯心的。

21.阿爾圖賽的“結(jié)構(gòu)的馬克思主義”；

法國哲學(xué)家阿爾圖賽等人，主張把結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義“結(jié)合起來”，主張用結(jié)構(gòu)主義

的理論和方法理解和“闡釋”馬克思主義的學(xué)說。但不是對馬克思主義的發(fā)展，而是對馬

克思主義的歪曲，其許多觀點是背離馬克思主義的。

22.?？频慕Y(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)（文化史）的基本思想；

福認為，人類社會的文化及其歷史，不論其現(xiàn)象如何凌亂復(fù)雜，他們都受內(nèi)在的深層結(jié)構(gòu)

所制約。他稱這種結(jié)構(gòu)為“知識型”。他認為“知識型”結(jié)構(gòu)決定著社會文化及其歷史現(xiàn)

象。就象科學(xué)和技術(shù)一樣，也都依賴于“人心”的抽象的范疇。由于結(jié)構(gòu)不同，他們的文

化表現(xiàn)也就不同。

23.簡述拉康的結(jié)構(gòu)主義心理學(xué)的基本思想；

拉康把來源于語言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義的觀點與弗洛伊德的精神分析理論中的“無意識”的研究

聯(lián)系起來。他認為，“無意識”也是一種“言語”。它具有類似語言的結(jié)構(gòu)。通過零碎的

言語，按其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)組織起來，以體現(xiàn)其內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)。

24.簡述伽達默爾作為實踐哲學(xué)的釋義學(xué)。

伽達默爾認為，實踐哲學(xué)是釋義學(xué)的歸宿。他認為釋義學(xué)有三個不可分割的因素：理解、

解釋和應(yīng)用，由此表示了一種不同于近代哲學(xué)的知識態(tài)度，真正的知識不是客觀的表象或

反映，而是改變事物，在討論應(yīng)用概念時，它創(chuàng)造的恢復(fù)了亞里士多德的實踐智慧的概

念。哲學(xué)釋義學(xué)也不知追求爭取的解釋，而同樣注重實踐的推理。釋義學(xué)不僅在它的歷史

起源和形態(tài)上與實踐有著密不可分的關(guān)系，而且在它作為人文科學(xué)的理論內(nèi)容和任務(wù)上，

也和傳統(tǒng)實踐哲學(xué)有著眾多相似。

25.伽達默爾：語言與理解的關(guān)系。

語言是理解必不可少的媒介，理解只有通過這個媒介，才能得以進行。這并不是說，語言

是一種純粹客觀的表達形式或手段，也不是一種工具或符號形式，而是我們遭際世界的方

式，所以，語言和理解有著一種根本的內(nèi)在關(guān)系，所以，語言和理解有著一種根本的內(nèi)在

關(guān)系。這可以從兩方面來講：首先，語言規(guī)定了釋義學(xué)的對象；其次，理解本身同語言有

一種基本的聯(lián)系，理解和解釋沒有根本區(qū)別，解釋只不過是理解的發(fā)展和實現(xiàn)，不同語言

就是不同的解釋，不同的解釋表達了不同的關(guān)系。

26.伽達默爾理解的歷史性。

所謂理解的歷史性，主要指是理解者所處的不同于理解對象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件

和歷史地位，這些因素必然要影響和制約他對文本的理解。古典釋義學(xué)認為，歷史性是應(yīng)

予以克服的主觀的偶然因素。但，伽達默爾認為，歷史性正是人類存在的基本事實，無論

是理解者還是文本，都內(nèi)在的嵌入了歷史性之中。真正的理解不是去克服歷史的局限，而

是去正確的評價和適應(yīng)這一歷史性。

27.弗雷格對心理的東西與邏輯的東西、客觀的東西與主觀的東西的區(qū)分，在分析哲學(xué)的

形成過程中具有哪些重要的意義？

⑴這使邏輯研究擺脫了傳統(tǒng)的心理學(xué)影響，使邏輯學(xué)建立在客觀的基礎(chǔ)之上，從而確立了

其獨立地位；⑵他把語詞的意義和被判斷的內(nèi)容看做是客觀的、公共的，可以為所有的人

所掌握。這不僅保證了這些思想內(nèi)容的可理解性，也對這些思想內(nèi)容進行邏輯分析提供了

先決條件；⑶承認思想內(nèi)容的客觀性，意味著就確認了數(shù)學(xué)和邏輯對象的客觀性，這為分

析哲學(xué)、特別是邏輯經(jīng)驗主義試圖在科學(xué)的基礎(chǔ)上建立哲學(xué)的理想提供了思想前提。

28.簡述薩特的人學(xué)本體論思想。

薩認為，哲學(xué)的基本問題就是“存在問題”?！按嬖凇保炔皇俏ㄎ镏髁x所認為的物質(zhì)世

界的客觀存在，也不是傳統(tǒng)唯心主義所認為的“絕對精神”的存在，而是“人的實在”，

即“自我”，“自我精神”或“主觀性”。薩從純粹的主觀意識出發(fā)，他把存在劃分為兩

個不同的領(lǐng)域：自在存在和自為存在。所謂自在存在就是外部的客觀世界。自為存在就是

指人的主觀意識，它是真實存在，他最大的特點就是非真實性，即是一種“虛無”。他不

受任何東西，包括其自身的束縛。自在存在與自為存在二者是相聯(lián)系的，自在存在若脫離

自為存在就是一種無意義的存在，他只有依賴于人的意識才能得以說明，才能成為有意義

和真實的存在。因此，人的主觀意識，自為存在是不依賴于任何東西的，它是一切及其自

身可能性的前提和根據(jù)。“除了i種人類的宇宙，即人類主觀性的宇宙外，再也沒有其它

宇宙?！边@就是薩特用現(xiàn)象學(xué)方法建立起的“人學(xué)本體論”。

29.簡釋羅素“摹狀詞理論”的主要內(nèi)容及其對分析哲學(xué)的影響。

摹狀詞描述某一特定事物某方面的特征，并且該對象是獨一無二的。邏輯命題的主項是專

名的指稱物，該指稱物就是該專名的意義；摹狀詞不是專名，只是一個不完全的符號，不

代表題主項。它的邏輯作用與謂詞相同，僅表示某種性質(zhì)。

摹狀詞理論顯示了邏輯分析在哲學(xué)中的重要作用，它強調(diào)了自然語言結(jié)構(gòu)與邏輯命題結(jié)構(gòu)

的差異性，取消了肯定虛構(gòu)事物的本體論，指出了專有名詞是實體的靈魂，突出了羅素關(guān)

于邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)的基本論點。

30.簡述在世的存在狀態(tài)---煩。

海德格爾認為，此在的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，而在世的存在狀態(tài)是煩。煩，分為煩心

（Bedsore又譯煩忙）和麻煩（Forswore;又譯煩神）。煩心指此在與他物發(fā)生關(guān)系的存在

狀態(tài)。他物、世界的存在都與用具的使用相關(guān)，從屬于煩心這種此在在世的活動。正是煩

心這種活動賦予其他一切存在者和世界以意義。麻煩，指此在與他人發(fā)生關(guān)系的存在狀

態(tài)。麻煩這種在世活動中的此在是共同此在。

31.簡述簡述海德格爾“此在的優(yōu)先地位”。

海德格爾認為“此在”與其他一切存在者相比具有明顯的優(yōu)先地位。第一、在存在者狀態(tài)

上的優(yōu)先地位；第二、本體論（存在論）的優(yōu)先地位。第三、此在不僅包括了對其本身的

存在的領(lǐng)會，也包括了對一切其它存在者的存在的領(lǐng)會。

32.簡述費耶阿本德的多元主義方法論。

在方法論上，費耶阿本德反對單一、獨斷、不變以及“普遍適用”的教條方法：主張開放

性、創(chuàng)造性和自由選擇的方法，也就是“怎么都行”的方法。這就是他的多元方法論的根

本原則。其他方法都是圍繞著這一方法論原則展開的。主要有：選擇法、歷史回顧法及非

理性方法。

33.簡述蒯因的整體論對當(dāng)代分析哲學(xué)在50年代之后的發(fā)展的重要影響

⑴它打破了邏輯經(jīng)驗主義對知識的陳述式分析方法，用對知識的整體考察取代了對知識的

零敲碎打的分析，重新確立了知識整體在科學(xué)認識中的重要作用，這直接導(dǎo)致了當(dāng)代科學(xué)

哲學(xué)中歷史學(xué)派的產(chǎn)生和發(fā)展；⑵它強調(diào)了知識整體中各部分之間的密切聯(lián)系，特別是對

邏輯命題與經(jīng)驗之間的關(guān)系做出了非對稱的解釋，從而為后來的分析哲學(xué)家進一步理解邏

輯與經(jīng)驗的關(guān)系提供了有效的思路；⑶它對知識整體的分析為本體論命題的存在提供了某

種邏輯的合理性，由此產(chǎn)生了“本體論的相對性”和“本體論的承諾”概念對分析哲學(xué)的

發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，使得本體論問題以及形而上學(xué)論題重新回到分析哲學(xué)，成為像克里

普克、普特南和戴維森等分析哲學(xué)家討論的話題。

34.簡述蒯因?qū)?jīng)驗論的兩個教條的批判。

蒯因?qū)?jīng)驗論兩個教條的批判，是對邏輯經(jīng)驗主義運動、以至整個分析哲學(xué)的顛覆。具體

表現(xiàn)在：其一，這兩個教條是邏輯經(jīng)驗主義的重要理論基礎(chǔ)，拋棄它們就意味著拋棄了形

式科學(xué)和事實科學(xué)的區(qū)分，同進也就承認本體論和形而上學(xué)存在的合理性。其二，這是來

自分析哲學(xué)內(nèi)部的批判，對邏輯經(jīng)驗主義理論存在的問題有著深切的認識，因而這種批判

具有旁人無法替代的毀滅力量。其三，這種批判采用了實用主義的經(jīng)驗論立場，主張用實

用主義克服和彌補邏輯經(jīng)驗主義理論中的不足，因而使整個分析哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向更為靈活和

溫和的經(jīng)驗論，具有更為強烈的約定論和實用主義色彩。

35.日常語言哲學(xué)學(xué)派與邏輯經(jīng)驗主義的分歧主要有哪些？

⑴邏輯經(jīng)驗主義者認為，意義模糊的自然語言是引起哲學(xué)混亂和導(dǎo)致形而上學(xué)的主要根

源，因而必須構(gòu)造一種嚴密精確的理想語言；而日常語言哲學(xué)家則認為，日常語言本身是

完善的，概念混亂的根源是由于人們違背了日常語言的正確用法，為了消除概念混亂，只

需要恢復(fù)日常語言的正確用法，沒有必要另外構(gòu)造一種人工語言。⑵邏輯經(jīng)驗主義者對形

而上學(xué)基本上全盤否定，日常語言哲學(xué)家則比較緩和，承認形而上學(xué)的積極作用。⑶邏輯

經(jīng)驗主義者強調(diào)數(shù)理邏輯的重要性，他們主要采用邏輯分析的方法；而日常語言哲學(xué)家則

對古典學(xué)和語言學(xué)有更深的造詣，他們側(cè)重對語詞在具體使用場合的意義分析和對語詞與

句子的分類研究。

36.簡述尼采權(quán)力意志論的積極意義。

尼采反對叔本華把人的意志歸結(jié)為自我保存，而主張要增長、改善、超越、創(chuàng)造自身。他

認為，如果把生命意志僅僅歸結(jié)為自我保存，那就會使人因循茍且、無所作為、逆來順

受，最后必然悲觀厭世。而如果把“增長”，“改善”，“超越”本身當(dāng)做意志的本質(zhì)，

那就會使人積極主動。尼采認為人不能滿于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”；人

不能庸庸碌碌，茍且偷安，而應(yīng)當(dāng)奮發(fā)有為、創(chuàng)造進取。

尼采的權(quán)力意志論賦于人生以意義和價值，但他又強調(diào)權(quán)力意志不是一種目的論的本原，

權(quán)力意志并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴張、增長的生命力、沖動并

無確定的終極的方向。它永遠不是作為一種確定的存在物、實體而存在，而是作為一種不

斷的生成、變化的活動、傾向而存在。權(quán)力意志的存在就是這種活動、傾向的展開。而這

一點正是它不能是一種單純追求自我保存，即求生的意志的根本原因。因為如果只是單純

的自我保存、求生，那傾向、活動就會停滯，生命就會終結(jié)。也正是由于這個原因，尼采

不滿達爾文進化論，因為進化論把生命理解為自我保存，并且過分地強調(diào)了外在因素的作

用。

37.簡述海德格爾“存在”與“存在者”之間的關(guān)系。

海德格爾看來，“存在”是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者的已成為

其自身的先決條件，或者說，它是使存在者顯示其為存在者的本原性的東西，因而與一切

存在者相比具有優(yōu)先地位。一切存在者只有先存在才能成為現(xiàn)實的、確定的存在者，沒有

存在就沒有存在者。但存在本身并不是存在者（無論是作為自我或?qū)ο螅?，也不是一切?/p>

在者的族類的普遍性，不是對一切存在者的概括。因而不是某種抽象的和絕對的存在，

“存在總是存在者的存在”。存在的“本質(zhì)”、“規(guī)定性”，只能是存在者“存在著”，

即“存在起來”這個事實。

38.簡述伊壁鳩魯思想。

伊壁鳩魯發(fā)展了德謨克利特的原子論，認為：第一，原子除了有大有小和形狀的差別外，

還有質(zhì)量的區(qū)別；第二，原子有質(zhì)量是原子運動的原因，進一步肯定了原子自己運動的觀

念；第三，伊壁鳩魯提出了原子運動的偏離說，即客體的偶然性存在?！捌x說”為追求

個人的自由幸福找到了理論根據(jù)。在認識論上，伊壁鳩魯堅持以原子論為基礎(chǔ)的“形象

說”，更加強調(diào)感覺的作用。

伊壁鳩魯是無神論，反對靈魂不死說，他相信靈魂是物質(zhì)的東西，是由極精細的原子構(gòu)成

的。他認為每個人都是自由的，人應(yīng)該自由地尋求和享受人間的快樂和幸福生活。快樂本

身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鳩魯主張的快樂并非專門追求物質(zhì)和感官的享

受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鳩魯還從個人的觀點出發(fā)提出了一種國家起源

說。他以為國家起源于人們在自愿基礎(chǔ)上的“共同協(xié)定”，其目的在于相互保證不損害他

人，也不受他人損害，以達到個人幸福。

39.霍布斯是如何分析“自然法”產(chǎn)生的根據(jù)的。

霍布斯認為，人們最初的生活狀態(tài)是：每個人都按照自己的本性生活。他稱這種狀態(tài)為

“自然狀態(tài)”。在這種自然狀態(tài)中，每個人都要實現(xiàn)自己占有一切的“自然權(quán)利”，從而

導(dǎo)致“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)。所以，理性便出來教導(dǎo)人們，不能單憑自己的情

欲去生活，只有接受那些大家必須遵守的共同的生活規(guī)則，即“自然法”，才能避免戰(zhàn)

爭，使每個人都能達到保存自己的目的?！白匀粰?quán)利”和“自然法”之間是有矛盾的，前

者需求無限制的自由，要求占有能夠占有的一切，后者則具有約束性。到最后，是用“自

然法”來約束“自然權(quán)利”?；舨妓拐J為，永恒不變的“自然法”是人們行為的準則，是

衡量善惡是非的標準，是人們必須遵循的道德律。

40.簡述斯賓諾莎的功利主義倫理觀。

斯賓諾莎認為，人的本性是首先保存自己，而人的趨樂避苦的情欲、追求私利的幸福的欲

望，都是為了保存自己所做的努力。在他看來，這種保存自己的努力不但不是亂禍的根

源，反而是道德的基礎(chǔ)。因此，斯賓諾莎反對把情欲、追求私利本身看作目的。人類保存

了自己，最有價值之事莫過于尋求所有的人都和諧一致，使人人都追求共同的利益或福

利，盡可能努力去保持自己的存在。凡是受理性指導(dǎo)的人，即善于用理性控制自己的情

欲，以理性為指導(dǎo)尋求自己利益的人，他們所追求的自由，也即是他們?yōu)閯e人而追求的東

西。所以，他們都是道德上公正、忠城而高尚的人。在斯賓諾莎看來，道德不否定個人追

求自己的利益，如果把對于資財、榮譽和快樂的追求看成手段，而不是目的，并且加以適

當(dāng)?shù)墓?jié)制，這不但沒有什么妨礙，而且能夠促進目的的實現(xiàn)。

41.簡析斯賓諾莎對自由與必然關(guān)系的論證。

斯賓諾莎倫理學(xué)上的一個觀點：自由是對必然的認識。斯賓諾莎認為，情欲是人保存自己

的努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨著人身體狀態(tài)的變化而變化。正如自然界

中的其它事物一樣，一切情緒“皆出自于自然的同一的必然性和力量。要杜絕人們的情欲

是根本不可能的”。他認為，一個完全為情欲所支配的人，必定是自然必然性的奴隸，行

為使沒有自主權(quán)只能服從命運的宰割，因而不符合人的“自由的”、“主動的"本性。斯

賓諾莎肯定自由的存在，但否定唯心主義的自由意志。他認為真正的自由乃在于對必然性

的認識。只要認識了自然的必然性，人們就能控制自己的情欲，把它納入理性的軌道，獲

得自由，使人處于主動者的地位。因此，要取得自由與主動，就要求人的思想和行為嚴格

遵守理性的指導(dǎo)。斯賓諾莎倡導(dǎo)面向自然，正確認識自然，其目的就在于爭取人的自由和

主動的資格，達到道德上的完善境界。

42.

43.簡評安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明。

安瑟爾謨對上帝的本體論證明康德后來稱之為“本體論的證明”，即僅僅依賴于概念的分

析而不依賴于經(jīng)驗事實的證明。照安瑟爾默看來，人人都有上帝的觀念，只要弄清這一觀

念的意義，就能理解上帝必然存在的證明。這就是他所說的充足的證明的意思。證明被表

述為下面一個推理：因為：上帝是一個被設(shè)想為無與倫比的東西：又因為：被設(shè)想為無與

倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也實際存在；所以：上帝實際上存在。前提中“被

設(shè)想為無與倫比的東西”的意思是“不能設(shè)想有比它更偉大的東西”，它不僅僅是思想中

的觀念，不等于實際存在著的無與倫比的東西。在此，安瑟爾謨企圖向包括不相信上帝存

在的“愚人”在內(nèi)的一切人證明上帝的存在。因此，他采用了他認為最普遍的觀念作為證

明的前提：“被設(shè)想為無與倫比的東西不能僅僅在心中存在，因為假使它僅僅在心中存

在，那么被設(shè)想為實際上也存在的東西更加偉大了。所以，如果說被設(shè)想為無與倫比的東

西僅僅在心中存在，那么，被設(shè)想為無與倫比的東西與被設(shè)想為無與倫比的東西是相同

的，但這根本不可能，因此，某一個被設(shè)想為無與倫比的東西就是毫無疑問既存在心中，

又存在于現(xiàn)實中。”由此可見，只要一個人在思想中有一個“無與倫比的東西”的觀念，

邏輯必然性就會使他同時承認這個東西的實際存在，并且，不管他把這個東西稱作什么，

這個東西的實際意義只能是基督教信仰的上帝。

44.簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想。

簡述庫薩的尼古拉對人的認識能力的分類的思想認為知識有四個階段：最低的一個階段是

感性，它與想象力結(jié)合起來，只能產(chǎn)生混亂的印象。比感性高一級的是理智，它的功能是

分析感性材料，從時間和空間上確定事物，在數(shù)量上進行誘導(dǎo)、指稱一個事物。理智在矛

盾律的支配之下，使對立保持它們的區(qū)別。第三個階段的認識是理性，它認為對立面是可

以調(diào)和的。尼古拉認為最高的一種知識是直覺的知識，是神秘的理性認知能力。在直覺之

中，對立面在無限的統(tǒng)一中取得了一致。尼古拉認為，感覺與理智的知識就像多邊形，直

覺的知識就像是圓，多邊形的邊再增加得多，也不可能與圓相等，因此，對于上帝，我們

是否會有真實的知識的，人們只能通過“有學(xué)識的無知”而逐漸認知上帝。

45.柯亨等馬堡學(xué)派主要在哪些方面對康德哲學(xué)進行了改造？

柯亨等馬堡學(xué)派對康德哲學(xué)的改造的主要內(nèi)容之一，是從先驗方法出發(fā)，重新解釋“自在

之物”概念，并進而批判康德的先驗感性論，把全部認識活動歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造。①

柯亨等人并不排除“自在之物”概念，只是排除為外部客觀實在的意義，發(fā)揮其他意義，

特別是發(fā)揮其不可知論傾向的意義。他們認為自在之物就是不可認識之物。它必然處于數(shù)

學(xué)和自然科學(xué)以及其它科學(xué)范圍之外，因為人們不能用數(shù)學(xué)和自然科學(xué)及其他科學(xué)的方法

達到自在之物。人的認識以經(jīng)驗為限，一切被認為具有實在性的東西其實并未越出經(jīng)驗范

圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認識所及的，即不可知的東西。既然自在之物要

求具有經(jīng)驗以外的實在性，它就只能是不可知的東西。②發(fā)揮了康德關(guān)于靈魂、世界、上

帝等理性理念是不可知的“自在之物”的思想，因為人的理性在企圖論證它們時必然陷入

矛盾，它們超出于人的知識能力范圍以外。③經(jīng)常把“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則。它

聯(lián)結(jié)經(jīng)驗材料，調(diào)整人的認識，但它本身并不提供認識；它只是一種觀念，而非實在。把

“自在之物”當(dāng)做一種調(diào)節(jié)原則也就是把它當(dāng)做一個界限概念，它表明人為自己的認識設(shè)

定的一種目標、界限。④他們認為“自在之物”并不是引起感覺的原因，感覺不是認識的

起點，思維是不從感覺發(fā)展起來的，思維從其本身開始。全部認識都是純粹思維本身的活

動。在認識中沒有任何東西不是由思維所規(guī)定的，也沒有任何東西不能為思維所規(guī)定。任

何經(jīng)驗的規(guī)定同時又是思維的規(guī)定。空間和時間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本

身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來表現(xiàn)純粹思維活動的結(jié)果。換言之，純粹思維的創(chuàng)造

通過作為它本身的產(chǎn)物的時空等范疇表現(xiàn)出來。

46.簡述托馬斯?阿奎那的實在論立場。

托馬斯的形而上學(xué)以存在和本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說為樞紐，對實體的等級、構(gòu)造與差別作了全面

論述。他把實體分為三類，上帝是最高實體。作為存在的原因和自由上帝是存在于存在者

的統(tǒng)一、存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。第二類是精神實體。精神實體的存在活動不同于他們的本

質(zhì)，因為它們的存在活動不是固有的，而是獲得的。他們獲得存在活動接受能力被自身的

本質(zhì)所制約、限定。精神實體從上帝那里獲得存在活動，它的本質(zhì)是固有的潛能，它限制

實體接受什么樣的現(xiàn)實以及多少現(xiàn)實。精神實體之中存在與本質(zhì)，或與潛在的區(qū)分意味

著，它們不可能完全地、充分地接受或分享純粹存在。這一點把它們與上帝區(qū)別開來。第

三類是物質(zhì)實體。它包含著存在與本質(zhì)，以及形式與質(zhì)料的雙重區(qū)分?！霸谟少|(zhì)料和形式

組成的實體中，活動與潛在有雙重組合，一是實體的組合，即質(zhì)料和形式的組合；二是已

經(jīng)成為復(fù)合物的實體與存在的組合?！薄巴旭R斯從存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料入手，把實體

看作由高到低的等級系統(tǒng)，上帝沒有存在與本質(zhì)區(qū)分，精神實體含有存在本質(zhì)區(qū)分，物質(zhì)

實體含有存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重區(qū)分。區(qū)分越多，對現(xiàn)實性的限制越大，完善性越

小。

47.

48.簡評“人是政治的動物”這一命題。

亞里士多德認為，人是政治的動物，因為人總是處在一定的家庭、部落國家之中。從時間

上講，國家起源于家庭，因為先有建立在夫妻和主奴關(guān)系基礎(chǔ)上的家庭，然后才由家庭結(jié)

合成村社，由村社結(jié)合成國家。但是，從性質(zhì)上講看，國家并非家庭和村社的機械的總

和，國家高于個人，家庭、村社的個人與國家的關(guān)系猶如有機體的部分與整個有機體一

樣，個人只有在國家之中，作為國家的一部分，才能實現(xiàn)他自己。因此，亞里士多德認

為，國家是本質(zhì)，是根本，政治是最高的東西，政治權(quán)力是最優(yōu)越的權(quán)力，社會生活是人

來生存的目的。一個人如果脫離社會與國家，那他就不成其為人，就或者是野獸，或者是

神。

49.簡述畢達哥拉斯將“數(shù)”作為世界本原的意義。

畢達哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)作為萬物的本原。萬物皆數(shù)，數(shù)是萬物的原型，萬物是數(shù)的摹本，

數(shù)的原則統(tǒng)治著宇宙中的一切現(xiàn)象。

畢達哥拉斯學(xué)派首次提出數(shù)的觀念，在人類認識史是一個很大的進步。在他們看來，事物

與事物之間的關(guān)系表現(xiàn)為一定的比例，這里就孕育著規(guī)律的思想，為赫拉克利特的“邏格

斯”學(xué)說提供了思想基礎(chǔ)。同時，在數(shù)論中也包含有某些自然辯證法的因素。畢達哥拉斯

學(xué)派從“一”中引出奇與偶、有限與無限的對立，提出了十組對立的范疇，這對于辯證法

的發(fā)展是有貢獻的。畢達哥拉斯學(xué)派把數(shù)看作是第一性的東西，把數(shù)加以絕對化、神圣

化，直接影響到后來的柏拉圖的理念論，以至近代的唯理論和康德黑格爾的唯心論。

50.簡述亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說。

所謂質(zhì)料是指現(xiàn)實主義上的實體，即經(jīng)驗世界的運動著的事物，形式是指邏輯意義上的實

體，即實體以定義表達的形式。亞里士多德認為經(jīng)驗世界的一切具體實體都有形式和質(zhì)

料，實在和諧在兩個方面構(gòu)成，這種觀點后被稱作“型論”。

根據(jù)形式和質(zhì)料，實在與潛在所占的不同的比重。具體實體被分為由下到上的等級：實體

的質(zhì)料或潛在性越多，則形式或現(xiàn)實性越少，所處的等級也就用越低；反之則處在較高的

等級。實體沿著形式或現(xiàn)實性越來越多的方向上升，最后到達沒有任何質(zhì)料或潛在性的純

形式、純粹的現(xiàn)實性。

51.簡述柏拉圖“理想國”的觀念。

在柏拉圖設(shè)想的理想國中，統(tǒng)治者（包括武士）除了國家的利益之外沒有任何個人的利

益。為了在統(tǒng)治階層中排除個人利益，他按照了統(tǒng)治者共享財產(chǎn)和配偶的設(shè)想。柏拉圖認

為男女的差別只表現(xiàn)為生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，

應(yīng)該接受同等教育，擔(dān)負國家職責(zé)，包括統(tǒng)治者的職務(wù)。男女統(tǒng)治者均由國家指定配偶，

配偶不固定，致使統(tǒng)治者無家庭。并且，配偶在指定的時間內(nèi)生育，以便能生出天性優(yōu)秀

的后代。嬰兒出生之后即交給國家撫養(yǎng)，不屬于父母。統(tǒng)治者也沒有個人財富，只從生產(chǎn)

者那里取得滿足樸素生活的必需品。

52.簡述德謨克利特關(guān)于必然性與偶然性的論述。

原子論的宇宙是機械論的、決定論的，任何事情都有原因，而原因必然產(chǎn)生結(jié)果，基此，

德謨克利特把必然性與碰撞和運動等同起來，這樣碰撞和運動便取代了傳統(tǒng)上歸之于必然

性的決定力量，而這種決定力量被認為是一種不可避免的神圣之力。于是，沒有什么是純

粹的碰巧發(fā)生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德謨克利特把最初的一切宇宙漩渦的

形成歸因于偶然性。宇宙形成論的原子運動也是隨意的。偶然性不是任何事物的原因，對

特殊類型的事物和個別事件的解釋是由如下原則支配的：不存在偶然的事件，但也無法給

出對根本的宇宙過程本身的解釋。

53.簡評“人是萬物的尺度”這個命題。

“人是萬物的尺度”是普羅泰格拉的一句名言，在此基礎(chǔ)上建立起普羅泰格拉的認識論，

即認為感覺是相互對立的兩種運動的產(chǎn)物。

感覺是與感知的主體不同的東西，同樣，感覺也是與引起的對象不同的東西。

因此，感覺實際上是被感知的東西的完全對應(yīng)的知識，而不是對事物本身的知識。每個感

覺就其發(fā)生瞬間來說是真實的，與此同時發(fā)生了與事物相聯(lián)的被代替的內(nèi)容（感覺的內(nèi)

容），但是感覺并不認識事物本身，其結(jié)果是每一個人不是按照事物的本來面貌去認識事

物，而是按照呈現(xiàn)在他那一瞬間的感覺去認識事物，按照這種相對論，對于每個人來說，

事物就像在他面前表現(xiàn)那樣。在此意義上，以一命題表述：人是萬物的尺度。

54.簡述巴門尼德關(guān)于“真理與意見”的學(xué)說。

巴門尼德在他的哲學(xué)詩的開始，借正義女神之口，指出了真理之路和意見之路的區(qū)分：意

見之路按眾人的習(xí)慣認識感覺對象，以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準繩；真理之路

則用理智來進行辯論；真理之路通往“圓滿的”、“不可動搖的中心”，而意見之路卻

“不真實可靠”。巴門尼德用“光明”和“黑暗”這兩個領(lǐng)域比喻真理和意見的對象。

巴門尼德主張遵循真理之路，但卻沒有完全否定意見，他說，應(yīng)該學(xué)習(xí)從真理到意見的一

切，直到如何把不真的、但被相信的意見變成確定的、無所不在的道理。

55.簡述阿奎那關(guān)于上帝存在的目的論證明。

阿奎那對上帝存在的五個證明中后兩個被稱為上帝存在的目的論證明，論證如下：（1）依

據(jù)事物完善性的等級。它包括兩個步驟，第一步證明有一個最完善的東西的存在；第二步

證明這個最完善的東西是其他完善性的原因。因為事物不同程度的完善性是完善性序列的

不同環(huán)節(jié)。在完善性環(huán)節(jié)中，比較完善的事物是低一級事物的原因，最完善的事物是所有

或多或少完善的事物的終極原因，這終極原因就是上帝。（2）依據(jù)自然的目的性。托馬斯

說，即使無理性的物也朝向一個目的活動，他們總是可以達到最佳后果的統(tǒng)一條路線活

動。它的活動目的性與齊一性證明它們的活動不是偶然的、隨意的，而是有預(yù)謀的。預(yù)謀

需要智慧與知識。所以必定有一個目的之預(yù)謀這安排世界的秩序，他就是上帝。

56.簡述康德的“先天綜合判斷”理論。

康德為了解決經(jīng)驗知識的普遍必然性問題而提出了“先天綜合判斷”理論?？档抡J為，知

識的基本單位是判斷，一種是分析判斷，一種是綜合判斷。分析判斷的賓詞蘊含在主詞當(dāng)

中，具有普遍必然性，但不能給我們提供新的知識，經(jīng)驗知識屬于綜合判斷，賓詞不包含

在主詞中。具有普遍必然性的經(jīng)驗知識必有兩個來源：感官提供的后天質(zhì)料和頭腦中固有

的先天認識形式。具有這種特征的判斷稱為先天綜合判斷。先天綜合判斷的命題可以分為

三類：數(shù)學(xué)命題、自然科學(xué)命題、形而上學(xué)命題。

57.克爾凱郭爾的人生道路三階段的主要內(nèi)容。

第一階段為審美階段。其特點是人的生活為感覺、沖動和情感所支配，個人沉溺于感性的

享樂、甚至是粗野的肉欲，其中充滿了各種混亂、腐敗墮落、道德敗壞、厚顏無恥的行

徑，但有時也被詩人涂上浪漫色彩。第二階段為倫理階段，它的特點是人的生活為理性所

支配，傾聽理性的呼聲，克制自己暫時的情欲，將個人所欲與社會義務(wù)結(jié)合起來，遵守具

有普遍意義的道德準則和義務(wù)，贊美善、正直和仁愛等美德，趨善避惡、崇尚理想，甚至

愿意為了實現(xiàn)某種崇高的理想而作出自我犧牲。第三階段是宗教階段，這一階段的生活為

信仰所支配。在此，人不僅不再追求審美階段所追求的享樂，從而擺脫了世俗的、物質(zhì)的

東西的束縛，也不再崇尚倫理階段所崇尚的理性，從而擺脫了普遍道德原則和義務(wù)的制

約。人在此是作為他自己而存在，他所面對的只是上帝。

58.簡述叔本華是怎樣消解主客二分的哲學(xué)構(gòu)架。

叔本華不把主體和客體當(dāng)做獨立存在的實體，而認為它們只能在表象中彼此相對而存在。

因此，他強調(diào)作為他的理論的出發(fā)點的既不是客體也不是主體，而是融主客體于一體的表

象。“我們既不從客體、也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識上最初的事

實，表象的第一個本質(zhì)上所有的基本形式就是主客體分立。客體的形式又是寓于各種形態(tài)

內(nèi)的根據(jù)律?！闭腔谶@種觀點，叔本華堅決排斥唯物主義以及一切肯定在人的意識之

外存在客觀對象的觀點，認為它們的錯識都在于把主客分立這個認識條件實體化，即把客

體作為獨立存在的實體。他認為，盡管任何認識都是主體對對象的認識，蘊含著主客分

立；但這種分立并沒有本體論意義，不意味著對象可以離開主體獨立存在。對象總是主體

在一定的觀點、一定的角度所觀察的對象，即主體用其先天的充足理由原則構(gòu)造出的對

象，總是與主體聯(lián)系在一起的，離開了主體就不能存在。

59.簡述非理性主義和唯意志主義的異同。

非理性主義和唯意志主義在理論視界上仍有所不同。首先，從非理性主義是對近現(xiàn)代理性

主義的超越來說，它偏重于認識層次上的意義，它可以但并不必然蘊含著相應(yīng)的本體論的

論斷；而唯意志主義除了在認識論上表現(xiàn)為非理性主義以外，往往蘊含著某種以情感意志

為中心的本體論，甚至以情感意志來解釋整個世界的存在。其次，人的非理性活動除了意

志欲望外還有其他形式，因而非理性主義傾向并不一定接受唯意志主義，而可以采取其它

理論形態(tài)。

60.斯賓塞的普遍進化學(xué)說的局限性。

斯賓塞的普遍進化學(xué)說具有某些積極因素。但它并未真正擺脫舊形而上學(xué)的局限性，這主

要表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，把物質(zhì)和運動對立起來了，認為物質(zhì)的進化與其運動方向相反，進化意味著運動的

消散，進化達到頂點、處于平衡狀態(tài)意味著失去了運動。他顯然沒有看到作為事物運動變

化的根本動力在于事物的內(nèi)在矛盾。他雖然也談到事物的內(nèi)在本性、本質(zhì)，但又把它們與

運動割裂，他所謂進化實質(zhì)上是指由外力推動的。也正因為如此，他總是援引伽里略和牛

頓的機械運動學(xué)說來解釋事物的運動和進化。

第二，把事物的發(fā)展變化歸結(jié)為量的進化，而排斥了質(zhì)的飛躍。在他那里，進化的過程是

由不確定到確定、從分散到凝聚的過程，這些是指量的漸變過程。在談到社會的進化時，

他認為只能“通過完全不可觀察的階段”、即通過點滴改良來實現(xiàn)。他認為革命行動不僅

不會導(dǎo)致社會的進步，反而會造成無政府狀態(tài)，導(dǎo)致社會的退化和解體。

第三，他對事物發(fā)展變化過程中的節(jié)奏性、均衡性作了不少論證，有些論證不無合理之

處。但他把均衡性、節(jié)奏絕對化了。

總的說來，斯賓塞的普遍進化理論不同于舊的形而上學(xué)，但又與辯證法相對立。它后來既

為許多反對保守和反動勢力、要求進步和改革的人們所援引，但往往又成了許多反對革命

變更、特別是馬克思主義辯證法的人的理論工具。

61.簡述實證主義的基本內(nèi)容。

①就基本思想路線說，實證主義可以說是對傳統(tǒng)形而上學(xué)提出懷疑的休謨經(jīng)驗主義哲學(xué)在

新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢對休謨等的理論作了許多修改和補充。這表現(xiàn)

在他們?nèi)匀话呀?jīng)驗當(dāng)做全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，但認為經(jīng)驗應(yīng)是按照實證自然科學(xué)的要求獲得

的，具有科學(xué)的意義和價值，能為科學(xué)所檢驗。②他們企圖以此克服傳統(tǒng)經(jīng)驗主義哲學(xué)的

思辯性和抽象性，以便不僅不會像傳統(tǒng)經(jīng)驗主義那樣被理性派思辯哲學(xué)駁倒，反而可以駁

倒這種思辯哲學(xué)。③他們繼承和發(fā)展了休謨的現(xiàn)象主義，不僅要求把哲學(xué)局限于現(xiàn)象（經(jīng)

驗）范圍，否定認識經(jīng)驗以外的實在（物質(zhì)或精神）的可能性，而且明確提出要拋棄對世

界的基礎(chǔ)、本質(zhì)本體論問題的研究，不過他們又企圖通過要求超越心物、主客、思有等二

元對立來避免或沖淡休謨過分的懷疑論色彩，強調(diào)人類知識的力量，強調(diào)運用實證科學(xué)改

造自然和社會的可能性。④在方論上，他們大都拋棄了17世紀一18世紀哲學(xué)家從力學(xué)所

移入的機械論，接受了19世紀以來自然科學(xué)方法。他們承認自然界和社會的運動變化，但

他們主要是用當(dāng)時在自然科學(xué)中有較大影響的進化論來解釋運動變化，反對黑格爾主義相

關(guān)的理性主義的辯證法。⑤在社會政治問題上他們一般避免公開站在保守、反動的方面，

表示提倡科學(xué)、進步和改革，但又不贊成各種形態(tài)的革命理論。

62.簡述黑格爾關(guān)于思維與存在同一性的理論。

黑格爾的思維與存在的同一性是基于“絕對理念”基礎(chǔ)上的辯證同一。他指出，思維是存

在的本質(zhì)，一個事物的存在，只有符合思維才具有實在性，思維不斷的在存在中實現(xiàn)自

己，使存在同自己相符合。

由于人頭腦中的思想是絕對理念發(fā)展的最高階段，因此，思維與存在的同一性可以從主觀

和客觀兩個方面講。從主觀意義上講，即從人的認識發(fā)展過程方面說，思維與存在的同一

性是指，頭腦中的思維能夠把握事物的本質(zhì)，并且凡是我們頭腦中認為是合理的思想，都

必定能夠?qū)崿F(xiàn)，使存在和我們的思想一致。從客觀意義上講，即從事物本身的發(fā)展過程上

說，思維和存在的同一性是指，“客觀思想”決定著事物的本質(zhì)，一個事物只有符合其中

蘊含著的“客觀思想”才能具有實在性，而“客觀思想”則在事物中不斷實現(xiàn)自己，使事

物與自己相一致。

63.簡析康德的自律原則。

康德的自律原則是針對道德實踐的基礎(chǔ)而言的?？档抡J為，道德實踐的基礎(chǔ)是純粹理性，

純粹理性不受任何外在因素制約，因而是自由的。自由是道德活動的先決條件，唯有自主

自覺的行為才有道德價值。

純粹理性以善良自身為目的，稱為善良意志。善良意志是自由的，因為它以其自身為目

的，所服從的是運用自身的力量，為了自身的目的而制定規(guī)則，這種服從就是自律。

64.簡要評述洛克兩種性質(zhì)學(xué)說的認識論意義。

洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說以認識論為主題，他明確宣布，他的哲學(xué)目的就是研究人類理智，探

討人類知識的起源、可靠性和范圍，以及信仰、意見和同意的各種根據(jù)和程度。他系統(tǒng)地

考察了人的認識能力，詳盡地論證了培根和霍布斯提出的知識和觀念起源與感性世界的基

本原則，建立了歐洲哲學(xué)史上前所未有的龐大的唯物經(jīng)驗主義的理論體系。但他并沒有把

自己的唯物經(jīng)驗主義原則貫徹到底。他的認識論也就產(chǎn)生了雙重的影響，一方面是十八世

紀法國唯物主義的理論淵源，另一方面又是貝克萊和休謨的主觀唯心主義和不可知論的理

論淵源。

65.簡述康德對理性能力的分析。

康德認為，人們從感覺經(jīng)驗開始，通過知性范疇綜合形成知識，然而人類并不滿足于此，

他們還要使知識成為體系，達到自在之物，這種認識能力就是理性。理性的先天形式是理

念，功能是推理。康德將直言推理、假言推理、宣言推理推向極端就是理性的三個理念：

靈魂、世界和上帝。理性的作用是調(diào)整知識，進一步完善成為統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一只是“理

想的統(tǒng)一”而不是“現(xiàn)實的統(tǒng)一”，傳統(tǒng)觀念就是把前者誤認為后者，因而陷入了“先驗

幻象”。

66.簡述笛卡爾“我思故我在"與奧古斯丁“我懷疑故我在”命題的區(qū)別。

奧古斯丁斷言，在一個我的懷疑的世界之中，至少有一件事情我是不能懷疑的一一那就是

我在懷疑。實際上，我越是懷疑，就越是確定存在。如果懷疑發(fā)生了，一個懷疑者必然存

在。奧古斯丁在這里從思維出發(fā)推出存在，開辟了主觀唯心主義的道路，這個思想給后世

的法國哲學(xué)家笛卡爾以很大影響。

除了受奧古斯丁的影響，笛卡爾提出“我思故我在”更多地受到了蒙田的影響。盡管奧古

斯丁、笛卡爾從懷疑出發(fā)確定“我思存在”有其表面上的相似性，但二者的指向不同。

奧古斯丁通過“我懷疑我存在”指向論證上帝的存在，而笛卡爾恰恰相反，“我思故我

在”是在宗教的外衣下沖破經(jīng)院哲學(xué)的籠罩，確立人的主體性存在，因此黑格爾才稱笛卡

爾為近代哲學(xué)之父。

67.簡述謝林的歷史觀。

第一，謝林認為，自然界和人類歷史是一個由低級到高級的不斷發(fā)展的過程。

第二，謝林認為，矛盾是自然界和人類歷史不斷發(fā)展的動力。他說：“對立在每一刻都重

新產(chǎn)生，又在每一刻被消除。對立在每一時刻都這樣一再產(chǎn)生又一再消除，必定是一切運

動的根據(jù)。

第三，謝林認為，人類社會的發(fā)展規(guī)律是不依人的主觀意識為轉(zhuǎn)移的。他認為人類歷史乃

是一個有意識的自由創(chuàng)造的過程，但正如無意識的必然的自然界中存在著有意識和自由一

樣，在有意識的自由的社會歷史的創(chuàng)造活動中也存在著無意識必然的東西。這種東西就是

不依人的主觀意識為轉(zhuǎn)移的歷史規(guī)律.

第四，謝林認為，貫穿于自然界和人類社會歷史中的意志的自由性和規(guī)律的必然性根源于

“絕對同一性”，整個歷史都是對這種絕對的啟示和表露。

68.

69.簡析愛爾維修關(guān)于人與環(huán)境關(guān)系的理論。

人是環(huán)境的產(chǎn)物，理性支配環(huán)境。愛爾維修從感覺和人的智力天然平等的原則出發(fā)，提出

了人是環(huán)境的產(chǎn)物的著名命題。他認為，人身上有兩類感情，一類是自然直接賦予我們

的，如饑渴、冷熱等；一類是由于建立社會而得到的，如妒忌、驕傲、貪婪、野心等。前

者是人的機體結(jié)構(gòu)的本能需要，后者則是人們在社會生活中后天獲得的。人們的才能和美

德、人們之間的才能和道德上的差異，決不是機體結(jié)構(gòu)的結(jié)果，而是環(huán)境、教育的產(chǎn)物。

愛爾維修所說的“環(huán)境”主要不是指自然環(huán)境，而是指社會環(huán)境。他所理解的社會環(huán)境不

是指決定整個社會面貌的生產(chǎn)方式或經(jīng)濟基礎(chǔ)，而是指政治法律制度、人們之間相互交

往、生活方式、學(xué)校和社會的教育以及所讀的書籍等等。人們之間的性格、才能和道德上

的差異都是由于人們接受上述因素的影響的不同而造成的。愛爾維修認為，在上述因素

中，具有決定意義的是政治制度和法律制度。

由此可知，愛爾維修在人和環(huán)境的關(guān)系問題上的觀點是自相矛盾的，他一方面斷定，人是

環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境決定了人的觀念，另一方面他又認為，人的理性決定法律，觀念決定環(huán)

境。

70.簡析盧梭的社會不平等理論。

這一觀點體現(xiàn)在人本歷史觀中，盧梭把人類歷史歸結(jié)為三個發(fā)展階段：平等一一不平等一

一平等。在自然狀態(tài)下人是天然平等的，在社會狀態(tài)下人又是不平等地體現(xiàn)了社會的不平

等性，在社會契約狀態(tài)下體現(xiàn)了社會的平等。因為在自然狀態(tài)下，有自由、平等，沒有我

們社會狀態(tài)下所描述的東西觀念。把社會上人類的自由平等強加于自然狀態(tài)下，因為平等

和自由總是在一定的生產(chǎn)關(guān)系下的體現(xiàn)，而在社會狀態(tài)下社會的不平等有兩個：生產(chǎn)和生

產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了私有制和人類不平等的產(chǎn)生。人類不平等的三個階段有私有制的產(chǎn)

生，體現(xiàn)在經(jīng)濟不平等的產(chǎn)生上；國家私有制的產(chǎn)生體現(xiàn)在政治上的不平等，政府權(quán)利的

腐敗，專制的產(chǎn)生，如暴君專利。

71.簡述孟德斯鳩的三權(quán)分立學(xué)說。

孟德斯鳩的主要精力是用以研究社會政治制度問題，它是資產(chǎn)階級法學(xué)理論奠基人之一。

他的社會政論觀點也是唯心史觀。他曾尖銳地攻擊封建專制制度，指出封建專制制度對社

會起著破環(huán)作用，他認為法國所需要的是法國式的改革，而不是革命的改造。在他看來保

障公民自由的開明的君主立憲政體，和立法、行政、司法三權(quán)分立的政治制度，是最理想

的政治制度。他認為“政治自由只能存在于適中的政府中……為了使人們不致濫用權(quán)力，

必須作出妥善的安排，以權(quán)力反制權(quán)力”。他指出任何國家都有三種權(quán)力，即立法權(quán)、司

法權(quán)和行政權(quán)。他主張議會行使立法權(quán)，君主掌握行政權(quán)，法院專掌司法權(quán)。應(yīng)使這“三

權(quán)”分別獨立，彼此限制，相互制約，維護平衡，以避免專制獨裁。在他看來，實行“三

權(quán)分立”是最理想的政治制度，它既可以防止君主濫用權(quán)力，也排除了廣大人民分享政

體?！比龣?quán)分立說”，實質(zhì)上不過是大資產(chǎn)階級與封建貴族達成妥協(xié)，孟德斯鳩的學(xué)說對

當(dāng)時的資產(chǎn)階級國家學(xué)說都有很大的影響。

72.簡述梅葉的無神論思想。

梅葉指出他寫作《遺書》的目的是揭露宗教和專制政體的互相勾結(jié)以及宗教對社會的危

害，使人們認清麻痹人們意識的一切宗教迷信和謊言的性質(zhì)，從而喚醒貧苦人民的斗志。

他憤怒地說：“世上的窮人們受各種迷信和偶像崇拜欺騙的時間已經(jīng)夠久了，富人和強者

掠奪和壓迫窮人的時間夠長了。”他對宗教和專制政府的互相利用、狼狽為奸作了無情的

揭露和批判，號召人們起來同宗教作堅決的斗爭。當(dāng)然，梅葉并不能深入揭示宗教教會和

封建專制制度，他幻想建立一個共產(chǎn)主義社會來代替吃人的封建社會。他認為只要揭露統(tǒng)

治者的罪惡，啟發(fā)人的理性，就能建立一個財產(chǎn)公有、人人勞動、自由平等的社會。可以

說，梅葉的這種思想只能是空想的社會主義。

73.米利都學(xué)派是如何解釋始基與萬物的關(guān)系的。

米利都學(xué)派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。這三位哲人都以

樸素的思想來解釋始基與萬物的關(guān)系。

泰勒斯宣稱“大地浮在水上”，水是萬物的本原?！八币环矫媸亲匀恢械囊环N元素，另

一方面又是一種特殊的自然元素，因為它表現(xiàn)的是作為萬物的開端和主宰而生化萬物而且

始終保持自身同一性的本原。

阿那克西曼德的萬物的本原是“無定”，在“無定”和萬物生成的關(guān)系上，他認為生成起

源于本原內(nèi)部的兩種對立的力量。本原雖無確切的規(guī)定和限定，但卻包含著熱與冷、干與

濕等對立物。由于永恒的運動，這些對立物從“無定”中分離出來，從而形成了世界萬

物。

阿那克西米尼認為“氣”是萬物的本原，萬物因氣的凝聚與疏散而生成，氣蒸發(fā)生成火，

凝結(jié)變?yōu)轱L(fēng)，而后形成云，再凝結(jié)為水，繼之為土，最后變成石頭，從這些事物中生成其

余的一切。

74.簡述康德“人為自然立法”命題的意義。

“人為自然立法”是康德“哥白尼革命”的一個重要結(jié)論。我們一般把事物之間的普遍必

然聯(lián)系稱為法則，而康德說，這些普遍必然性不是事物固有的，而是知性范疇具有的。經(jīng)

驗知識一方面依賴感性材料，另一方面依賴知性范疇的整理，思維無內(nèi)容是空的，直觀無

概念是盲的，這樣就達到了“知性為自然立法”?？档乱匀说淖晕乙庾R為核心的認識論，

弘揚了人本主義精神，達到了以人為中心的世界觀。

二、名詞解釋

75.生命哲學(xué)：是19世紀末至20世紀上半期在德、法等國流行的一種具有非理性主義特

征的哲學(xué)思潮。它把揭示人的生命的性質(zhì)和意義作為全部哲學(xué)研究的出發(fā)點，進而推及人

的存在及其全部認識和實踐，特別是人的情感意志等心理活動，再由人的生命和存在推及

人的歷史和文化，以至人與周圍世界（社會和自然）的關(guān)系。換言之，由對生命的揭示而

推及對整個世界的揭示。

76.“愛情論”：皮爾士肯定宇宙處于進化過程中，而“進化正好就是力求達到一個確定

的目的”，即一個終極原因。這個思想使他肯定了愛在宇宙論上的意義的古老觀念。終極

目的產(chǎn)生吸引力，而對這種吸引力的反應(yīng)就是愛或者說受感動。皮爾士把這種吸引力和受

感動的關(guān)系當(dāng)做對整個宇宙進化作用的精神規(guī)律，把世界的進化過程當(dāng)做一個受愛的情感

支配的精神過程。

77.皮爾士原則：為了使意義或者說邏輯解釋具有實際內(nèi)容，必需提出一種實際的意義標

準。皮爾士說這種標準簡單說來就是它們所引起的實際效果的總和。為了獲得概念的意

義，“人們就要考慮從這一概念的真理必然得出什么樣的可以設(shè)想的實際效果。這些效果

的總和將構(gòu)成這個概念的全部意義”。這是他的意義理論的一個根本觀點。

78.實用主義：是19世紀末以來在美國流行的一個哲學(xué)流派，也是現(xiàn)代美國各派哲學(xué)中對

該國社會生活和思想文化影響最大的哲學(xué)流派。其中最主要的代表是皮爾士、詹姆士和杜

威。它是一個要公開宣稱要超越和改造西方近代哲學(xué)的形而上學(xué)思維方式的哲學(xué)流派，大

都反對將心物、主客、思有等二元分立作為哲學(xué)的出發(fā)點，拒絕對關(guān)于世界的基礎(chǔ)、本質(zhì)

等傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題作出回答，要求拋棄各種聲稱具有普遍和絕對意義的哲學(xué)體系。

79.“差異辨證法”：認為直覺、概念、經(jīng)濟、道德這四種精神活動彼此是“相異概

念”。但它們又有聯(lián)系，呈現(xiàn)為一個從低到高的階梯。其中后者包含了前者，概念包含了

直覺，經(jīng)濟包含了概念，道德包含了經(jīng)濟，而道德又通向新的直覺。因此它們又是統(tǒng)一

的。相異概念的聯(lián)系不是對立和矛盾，而正是這種“差異統(tǒng)一”。在四種精神活動之間，

在各種相異事物之間，都不能應(yīng)用對立統(tǒng)一原則，只能應(yīng)用“差異統(tǒng)一”原則。宇宙萬物

就是一個差異的統(tǒng)一體。如果要給宇宙定一條辨證法的根本原則，那不是對立統(tǒng)一，而是

差異統(tǒng)一，“辨證法無非就是差異原則本身”。

80.“觀念的意義”：他把觀念的意義區(qū)分為外在意義和內(nèi)在意義。內(nèi)在意義指觀念本身

的使命、意向；外在意義是對事物的客觀的外部呈現(xiàn)的描繪。

81.個體性原則：每一個人都自成一體，都有自己的世界；世界對每一個人來說就是他自

己的世界，是由他自己的知覺所構(gòu)成的意識歷程，是他現(xiàn)在的知覺的一種延伸和規(guī)定。但

不能把世界歸結(jié)為個人的主觀知覺，因為知覺必有其對象，而對象并不依賴個人的心理意

識。因此，說世界對個人來說是其意識過程，意思是指世界是由作為對象的知覺構(gòu)成。

“對于我們每一個人來說，整個世界只有當(dāng)它被看做是我們必須思考的對象體系時，才是

我們的意識過程?！?/p>

82.新黑格爾主義：新黑格爾主義是19世紀末在英、美產(chǎn)生和流行，20世紀上半期、特

別是兩次大戰(zhàn)之間在德、意等國產(chǎn)生強大影響的一個以“復(fù)興黑格爾”為旗號的哲學(xué)流

派。由于他們在新的歷史條件下對黑格爾的理論有所改造和超越，融入了某些其它哲學(xué)思

想的成分，特別是具有某些現(xiàn)代哲學(xué)特色，故被稱為“新”黑格爾主義。

83.直覺（柏格森）：直覺是在任何生物中都能想象得到的一種認知力量，它與生命本身如

此同一，以至凡有生命之處也就有直覺意識：它是當(dāng)下的內(nèi)心體驗，是一下子置身于具體

綿延歷程中的那種努力，總是有機地把握而不是分割事物；它是直接意識，是把自己置身

于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。

84.“創(chuàng)造的進化”論：生命沖動無時無刻不在創(chuàng)造自身和創(chuàng)造新的東西。由于它本身即

是綿延，它就是在不斷進化，這種進化不是從同質(zhì)向異質(zhì)的過渡或單純同質(zhì)的相加，而是

純粹的質(zhì)的創(chuàng)造過程，是質(zhì)的不斷飛躍?！斑M化是一種不停頓的嶄新創(chuàng)造?！睘榱藚^(qū)別于

斯賓塞的機械的進化論，柏格林把這種生命進化稱之為“創(chuàng)造的進化”。

85.解構(gòu)主義（德里達）：現(xiàn)代西方哲學(xué)流派之一。結(jié)構(gòu)主義發(fā)展的后一階段。認為結(jié)構(gòu)

沒有先天的個別的中心，不是固定的而是由差別結(jié)成的，由于差別的變化而結(jié)構(gòu)也發(fā)生變

化。由于文本的開放性、不穩(wěn)定性，在閱讀與寫作文本應(yīng)不斷拆解和破譯原來文本的結(jié)構(gòu)

而形成另一結(jié)構(gòu)。故也稱“拆構(gòu)主義”，認為結(jié)構(gòu)是不斷變化發(fā)展的，否定有固定的結(jié)

構(gòu)。

86.“生命”（狄爾泰）：泛指人類個人和集體生活的整個范圍，包括它們的表現(xiàn)、創(chuàng)造以

及人類的社會組織、文化成就，人心向內(nèi)與向外的一切活動等等。

87.經(jīng)驗自然主義：它的主旨是要克服把物質(zhì)和精神、自然和經(jīng)驗等的關(guān)第當(dāng)做二分立的

關(guān)系，不把經(jīng)驗當(dāng)做知識或