古代儒家關(guān)于‘人’的概念──兼論儒墨之爭的一樁公案

古代儒家關(guān)于'人’的概念一

一兼論儒墨之爭的一樁公案

一、引論：分類的意義與人的文化界說

二、儒墨之爭的一樁公案

〈一〉孟子以禽獸喻楊墨

〈二〉古代儒家所理解的人獸之別

〈三〉墨子思想中的‘義'與人獸之別

〈四〉墨者夷之章一本二本說別解

〈五〉小結(jié)

三、人的文化界說及其相關(guān)問題

〈一〉人的文化界說

〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)

〈三〉合理人倫秩序的具體實踐

四、余論

一、引論：分類的意義與人的文化界說

當(dāng)我們要就某一特定范疇給予明確的定義時，有兩個必要且相互

依存的條件：一方面要將該范疇與其他范疇區(qū)隔開來；另一方面要確

認(rèn)該范疇本身的基本內(nèi)容。譬如要定義A,非A同時也因畫分A的界

限被定義出來了；同時A的必要條件ala2....an也必須明確地認(rèn)定。

當(dāng)人對他所見、所感受、所想像的世界進(jìn)行理解時，他必須把理解的

對象概念化與范疇化，也就是，他必須將眾多的對象分別界定為若干

范疇，并建立各個范疇之間的關(guān)聯(lián)，使整個世界井然有序。然后，他

才真正生活在一個可以理解的世界里。［1］

概念化與范疇化事實上就是分類。理論上分類的方式是無窮盡的,

因為不同的分類標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致不同的分類方式與結(jié)果，也帶來了不同的

世界觀。舉個例子，依我們所熟習(xí)的現(xiàn)代生物學(xué)分類，老虎是哺乳類,

蝴蝶是昆蟲。如果有一天我們聽說老虎和蝴蝶是同類，那可能意謂著

老虎身上的斑紋與某些蝴蝶翅膀上的花紋很類似。所選擇的標(biāo)準(zhǔn)不同,

所看到的世界也就相異?，F(xiàn)代人或許以自己的文明成就自許，以為古

時候原始人思想單純，不能掌握較復(fù)雜的事象。事實上這往往是因為

分類標(biāo)準(zhǔn)不同而帶來的誤解。例如玻利維亞高原上的艾馬拉印弟安人,

對茄屬植物可以區(qū)分出兩百五十多個品種；又如占星草藥學(xué)區(qū)分出七

種與行星聯(lián)系的植物，十二種與黃道十二宮聯(lián)系的草類，和三十六種

分配給煉金術(shù)和占星術(shù)的植物。［2］這些恐怕不是現(xiàn)代文明人能輕易了

解的。

我們必須承認(rèn)，在過去的時代當(dāng)中，存在著許多我們陌生的世界

觀，只有先拋開自己的成見，才能比較平實地理解歷史?！兑葜軙贰磿r

訓(xùn)〉嚴(yán)整地將一年畫分為二十四節(jié)氣七十二物候，自立春之日起，每

隔五天有一物候，若物候不依正常時令來到，人世則相應(yīng)而起災(zāi)異。

如：

立春之日，東風(fēng)解凍；又五日，蟄蟲始振；又五日、魚上冰。風(fēng)

不解凍，號令不行；蟄蟲不振，陰氣奸陽；魚不上冰，甲胄私藏。驚

蟄之日，獺祭魚；又五日，鴻雁來；又五日，草木萌動。獺不祭魚，

國多盜賊；鴻雁不來，遠(yuǎn)人不服；草木不萌動，果蔬不熟。

一個現(xiàn)代讀者，乍看之下似乎難以理解這種種物候與災(zāi)異的關(guān)聯(lián)

如何對應(yīng)？朱右曾的注作了很好的詮譯與整理：

凡言此者，人君政失則氣候乖，天事恒象著以示警，使修省焉。

奸，犯也。陽不勝陰，故不振。魚有鱗，甲胄之象。凡此災(zāi)祥之應(yīng)有

三：蟄蟲不振，陰奸陽，義也。鴻雁不來，遠(yuǎn)人不服，象也。草木不

萌動，果蔬不熟，類也。

蟄蟲冬伏而春出，冬季陰氣極盛而陽氣極衰，至立春之日，陽氣

漸盛，蟄蟲乃應(yīng)之而振。若蟄蟲不振，必是陰氣奸陽。魚鱗為甲胄之

象，魚不上冰，即潛伏冰下水中，相應(yīng)于人間，則為甲胄私藏。鴻雁

為候鳥，秋去南方避寒，立春飛回北方。鴻雁者，亦遠(yuǎn)人之象，鴻雁

不來，相應(yīng)于人世乃遠(yuǎn)人不服。草木、果蔬類同，草木不萌動則果蔬

不熟?！磿r訓(xùn)〉中的物候與災(zāi)異一一對應(yīng)，自成一套細(xì)密而合理的解釋

體系。朱右曾歸納的‘義、象、類'，其實就是前面所說的分類標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)我們知道在〈時.訓(xùn)〉作者的理解中，東風(fēng)與號令同類，魚與甲胄同

類，鴻雁與遠(yuǎn)人同類，就比較容易了解那套解釋體系的理論基礎(chǔ)了。

〈時訓(xùn)〉中的對應(yīng)關(guān)系，除了建立在作者的分類方式外，還運用

了‘同類相動’的基本原則上，但那與本文主題無關(guān)，茲不論。分類

與命名(定義、界說)如前所述，是同一現(xiàn)象的不同表達(dá)方式。什么

樣的物是人，在生物學(xué)上也許沒什么疑義，但在社會學(xué)或哲學(xué)上，卻

成了一項重大的課題。許多思想家熱衷于為人下定義，而且多數(shù)是以

其定義將人從動物之中提升起來。有人說人是唯一有語言的動物，有

人說人是會思想的動物，或者以意識、宗教意識、符號、理性、政治、

意志....等概念來區(qū)分人與禽獸，而每一種分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)，事實上

與提出該項標(biāo)準(zhǔn)的人之整體思想是密切相關(guān)的。譬如盧梭(J.-J.

Rousseau)說：'在一切動物之中，區(qū)別人的主要特點的，與其說是人

的悟性，不如說是人的自由主動者的資格。'[3]馬克思(K.Marx)則以

為'可以根據(jù)意識、宗教或隨便的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人們自

己開始生產(chǎn)他們所需要的生活資料的時候他們就開始把自己和

動物區(qū)別開來。'[4]'動物不對什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有

“關(guān)系”。對于動物說來，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而,

意識一開始就是社會的產(chǎn)物。'[5]在盧梭，社會契約論是他最主要的

學(xué)說，而社會契約論最重要的關(guān)鍵之一，在于人的自由主動參與的條

件，只有基于自由意志訂立的社會契約，才可能組成合理正當(dāng)?shù)纳鐣?/p>

因此盧梭強調(diào)人之作為自由主動者的特質(zhì)。馬克思關(guān)懷的重點則與盧

梭不同，人的生產(chǎn)及生產(chǎn)關(guān)系，才是馬克思學(xué)說的主要出發(fā)點之一。

因此馬克思也依著自己的思想體系，界定了人和動物的分別。

如上所述，人之所以為人，在生物學(xué)上的定義比較明確（也不百

分之百明確，如：種族歧視的白人承不承認(rèn)有色人種是人？一般肢體

五官健全的人，承不承認(rèn)天生畸形的人是人？恐怕還有問題），但是在

文化的界說上，卻有百花齊放的現(xiàn)象。同時由于生物學(xué)上的人未必與

文化界說中的人完全相應(yīng)（如：以語言定義人之于啞子；以生產(chǎn)定義

人之于無生產(chǎn)能力者），因此就可能產(chǎn)生有些人不是‘人’的現(xiàn)象?？?/p>

西爾（ErnstCassirer）說：

命名法的秩序并不依賴事物或事件之間外在的相似之處；不同的

物體，只要它們的功能意蘊相同，也就是說，只要它們在人類的活動

與目的秩序中占據(jù)相同或至少相似的位置，它們就往往具有同一個名

稱，歸在同一個概念之下。.???神話制作形式所反映的，不是事物

的客觀特征，而是人類實踐的形式。[6]

這段文字對命名概念的深層分析，用來了解人如何為‘人'立界

說也是十分適切的。外在相似的客觀特征，圓顱方趾，二足無毛，不

再是判定人的標(biāo)準(zhǔn)。轉(zhuǎn)而人們?yōu)榱税差D自己在一個可理解的世界中，

依著自己的世界觀提出了‘人’的文化界說。這種界說的本質(zhì)，也只

是‘人類實踐的形式'罷了。

古代中國人又怎么為'人'在世界中定位？要討論這個問題，可

以通過兩個相反的方向搜集相關(guān)資料。其一是直接尋找‘人是什么'

的肯定陳述；其二則是注意‘什么不是人’的否定陳述?？隙ㄅc否定,

都同樣是為‘人'下定義。不論中外，在定義'人’的時候，最普遍

的是拿人和動物作比較，以凸顯人的特質(zhì)。古代中國也不例外，孟子

就曾說楊朱和墨子'是禽獸也為什么孟子這樣批評楊墨呢？

二、儒墨之爭的一樁公案

〈一〉孟子以禽獸喻楊墨

戰(zhàn)國時代，諸子百家燦若群星，競相爭輝。《莊子》〈天下〉謂諸

子各得道之一偏；司馬談謂各家皆務(wù)為治，'直所從言之異路，有省不

省耳。'（《史記》〈太史公自序〉）由于各家立論各不相同，彼此相互論

難之語，乃屢見諸子書中。其中言辭最為嚴(yán)厲者，莫過于孟子以禽獸

喻楊墨。

孟子以圣人之徒自任，他說：'楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛,

是無父也。無父無君，是禽獸也。'（《孟子》〈滕文公下〉）近代學(xué)者于

此多所議論，因為‘禽獸'一語給人的印象是極度的羞辱。汪中以為

墨子'以兼愛教天下之為人子者，使以孝其親，而謂之無父，斯已枉

矣！'[7]為墨子申冤。沈剛伯認(rèn)為墨家'愛無差等，施由親始’之說

與孔子入孝出弟、泛愛眾之主張無多大區(qū)別，孟子駁斥墨子的真正原

因乃因墨子將愛與利連在一起講。所以沈氏亦以為'那“無父”的重

罪與“禽獸”的惡名確是判刑過重，應(yīng)予平反。'［8］梅貽寶更以‘墨

子是大公無私，舍己為人，只當(dāng)稱頌，怎可批評？''說墨子兼愛即是

無父，無父即是禽獸，不言而喻的墨子即是禽獸了！這實在不像討論

學(xué)術(shù)的口氣，世間亦斷沒有這樣的論理。'［9］梁啟超在民國十年著《墨

子學(xué)案》中云：'說兼愛便是無父，因此兼愛便成了禽獸，這種論理

學(xué)，不知從那里得來。'［10］一年之后，梁氏在《先秦政治思想史》中

又修正以為孟子'兼愛無父’之?dāng)喟覆粸榕?。但梁氏猶以兼愛為人類

最高理想，只是‘雖善而不可用［11］上述諸賢皆肯定墨子兼愛說是

崇高的理想，或以為'雖善而不能用'；或以為兼愛說與儒家泛愛眾說

無甚區(qū)別；而于孟子以禽獸喻墨子極表不滿。近人為墨子申冤平反，

多是以‘禽獸'為單純的詈罵用語，有違孟子當(dāng)有的泱泱風(fēng)范。但是

孟子批評楊墨，無父無君，'是禽獸也'，難道只是逞一時意氣的侮辱？

‘禽獸’一詞在此脈絡(luò)中，是否具有特殊涵意？則似乎一直被忽略了。

〈二〉古代儒家所理解的人獸之別

《孟子》書中提到‘禽獸'有五處，其一即上引孟子拒楊墨一段;

其二為〈滕文公上〉：

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂

之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼

有序，朋友有信。

其三為〈離婁下〉

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。....

其自反而有仁矣，自反而有禮矣，其橫逆猶是也。君子必自反也：我

必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：'此亦妄人也已矣，

如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？'

其四為〈告子上〉：

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之

于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好

惡與人相近也者兒希，則其旦畫之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則

其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也,

而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？

其五為〈離婁下〉：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，

察于人倫，由仁義行，非行仁義也。

這五段關(guān)于禽獸的材料，透露出相當(dāng)復(fù)雜的消息。至少可以由三

個不同的層面分析。首先是分辨人與禽獸的判準(zhǔn)。孟子明確地指出，

'無父無君，是禽獸也'。同時孟子以為單是飽食、暖衣、若'逸居而

無教，則近于禽獸‘。'教'的具體內(nèi)容則是契所教導(dǎo)的人倫體系：'父

子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。'前者事實上可

以包含在后者之中，有父有君之道，即五倫中父子與君臣二倫。而這

五種倫常關(guān)系，及其具體規(guī)范（親、義、另I」、序、信），則是人之所以

為人的具體內(nèi)容，也由此分判了人與禽獸。

其次，人與禽獸的分判，既然不完全以生物學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)為依歸，進(jìn)

而樹立了文化上的意義，那么在生物學(xué)上具有人的形體者，是否絕對

稱得上'人'，就有了商榷的余地了。某些人足以當(dāng)?shù)蒙先?，某些人卻

近于禽獸，區(qū)分的判準(zhǔn)仍然是具備五倫與否，而其具體呈現(xiàn)則是君子

與小人（庶民）之分。孟子說人與禽獸之別是很細(xì)微的，而這些東西

是‘庶民去之，君子存之。'同時君子遭橫逆時，若自反而仁而禮，又

進(jìn)一步自反得以盡己之力體現(xiàn)仁與禮，則所遭之橫逆乃妄人與君子之

對立，不知盡仁禮之道的妄人，就好比禽獸一般。

再者，孟子進(jìn)一步挖掘人之所以為人的特質(zhì)（仁、禮、五倫，其

實三者是一體的）的普遍性基礎(chǔ)及其具體實踐中的差異。'雖存乎人者,

豈無仁義之心哉？’仁義作為人的特質(zhì)是先天具足，而普遍存在于每

一個生物性的人身上。但是由于后天修養(yǎng)的工夫上的差異，'其所以放

其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之'，'夜氣不足以存，則其

違禽獸不遠(yuǎn)矣。'

上述三個層面彼此相關(guān)，而且也連系到中國古代思想史與社會史

上的一些重要課題。超乎生物學(xué)層次而選擇人的判準(zhǔn)，同時也意謂了

對人的思想行為設(shè)定了一組準(zhǔn)則或規(guī)范，依此建立了人類生活運作的

典范。因為所選擇的判準(zhǔn)是具體而特殊的，相對的人類生活運作的典

范也就不是普遍的。

這樣的典范一方面與其他可能的典范不盡相容，另方面也藉著它

的定義排除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的‘人'，

而是近于禽獸的。因此人被區(qū)隔成若干個不同的范疇，不同范疇的人

之間具有什么樣的關(guān)連，就具體地影響到了人世秩序的安排。在稍后

的討論中又可發(fā)現(xiàn)，定義人的方式，種種不同觀念的產(chǎn)生，與既存的

人類生活方式又有密不可分的關(guān)系（詳后）。觀念與社會實踐之間，不

是某一方?jīng)Q定另一方，而是辯證性的相互滲透關(guān)系。

這三個層面中的第三層面及其相關(guān)問題，將在本文第三節(jié)討論。

這一節(jié)當(dāng)中，僅就前兩個層面，試圖厘清孟子斥墨子為禽獸的深層意

義。我們清楚地看到，‘無父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是

孟子認(rèn)為墨子欠缺人的基本條件：父子之倫，因此斥之為禽獸。于是

我們要問的是，在墨子思想中，是否不存在父子之倫？這留待次一小

節(jié)續(xù)論。另一個問題是：人異于禽獸所獨有的是仁、禮或是五倫，那

么‘庶民去之，君子存之'當(dāng)作何解。是否庶民都不具有仁、禮、五

倫，因而近于禽獸？‘庶民'、'君子’又該如何界定？這個問題表面

上看似乎與儒墨之爭不相干，但事實上卻有著極重要的關(guān)連。

‘君子'一詞原專指貴族，因此在古典義中，‘君子'與‘庶民'

恰是相對待的兩個范疇。近年來學(xué)者多以為自孔子以降，‘君子’的社

會階層義已由道德義所取代?？鬃又?，凡稱‘君子’者，多指道德

高尚者。我以為此說固可成立，但不夠完備。孔子將‘君子'賦予道

德義，或者是不爭之論，然而‘君子’是否可以指稱成德的庶民（小

人）?則不無疑義。史華慈（B.LSchwartz）將‘君子'解釋為"true

nobleman”,亦即孔子將封建社會中貴族所應(yīng)具有的內(nèi)涵賦予道德新

內(nèi)容，唯有實踐了那些道德的人，才算是個'真正的貴族‘（君子）［12］o

或許是比較恰當(dāng)?shù)睦斫狻＜淳兔献忧耙牡拿}絡(luò)言，‘君子'與'庶民'

相對而言，似乎不宜純以道德標(biāo)準(zhǔn)來分判兩端。若是此章之‘君子'

與‘庶民'須從社會階層的意義理解，那么，孟子何以說'庶民去之,

君子存之'呢？

《儀禮》〈喪服〉傳云：

禽獸知母而不知父；野人曰：父母何算焉；都邑之士，則知尊禰

矣；大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。

野人，［13］可以和君子相對而言（'先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于

禮樂，君子也。'《論語》〈先進(jìn)〉）；也可以和國人相對待。都邑之士,

或即國人，大夫及學(xué)士則是貴族，也就是嚴(yán)格古義的‘君子《儀禮》

這段文字，區(qū)分了四種倫理意識狀態(tài)。禽獸雜交，故只知母而不知父。

野人曰：父母何算焉？算，或為尊之謂，意即：野人不知尊父母。都

邑之士（國人）已知尊父，貴族則知尊祖。大夫及學(xué)士的后代，非嫡

系傳宗者，五世之后降為都邑之士，也斷絕了與大宗的直接連系。而

貴族（大夫及學(xué)士）則皆連系至一百世不遷的大宗，故皆尊祖敬宗，

也因此仍具有分享大宗權(quán)益的身分。此處對于本文主題更重要的是都

邑之士與野人的區(qū)別，何以都邑之士知尊父而野人不知尊父？在封建

時代，國人與野人，往往分屬不同族群，也因此分別具有獨特的文化

系統(tǒng)?！秲x禮》所述，或即相異族群因其倫理觀念有別所致。也就是,

野人所屬的族群之倫理觀念為不尊父（或不尊父母），都邑之士所屬的

族群之倫理觀念則尊父。

孟子的‘庶民去之，君子存之'是不是可能在這基礎(chǔ)上理解呢？

在某些脈絡(luò)中，大夫及學(xué)士與都邑之士屬同一族群，類同于孟子所謂

的‘君子而野人則是另一族群，即孟子所謂的‘庶民'庶民'和

‘君子’的倫理觀念是不同的兩套典范，以致孟子認(rèn)為持有‘落后'

或‘不當(dāng)'倫理觀念的‘庶民'近于禽獸？這一點在稍后比較儒墨兩

家的倫理觀念時十分吃緊，容后再論。

孟子之外，與孟子時代接近的其他儒家如何看待人與禽獸之間的

分判呢？荀子曾兩次明確地論及人與禽獸的分別?！盾髯印贰捶窍唷抵^

故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽

獸有父子而無父子之親；有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨

莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。

二足而無毛，正是生物學(xué)上人異于禽獸的重要表征。荀子和孟子

一樣，認(rèn)為生物學(xué)上的人的特質(zhì)，并不是真正最根本的人的特質(zhì)，真

正有效地區(qū)分了人與禽獸的，是人道有辨。辨什么？如何辨呢？荀子

例舉父子與男女兩種關(guān)系，這兩種人際關(guān)系是客觀必然存在的，不像

君臣、朋友、夫婦，是人主觀意愿認(rèn)可或接受之后才可能成立。禽獸

同樣存在著客觀的父子與牝牡的關(guān)系，卻不能以親和別建立這兩種關(guān)

系'當(dāng)有'的形態(tài)，這才是人與禽獸最主要的分判。分，楊掠注云：

'有上下親疏之分也'[14]。上下，有君臣之上下，有長幼之上下。

上下親疏，則泛指家族與社會兩種倫常。若直就荀子之言而論，禽獸

無父子之親，男女之別，乃因其無辨。在禽獸之中，每個個體都是同

等的存在。雖然實則禽獸之中亦有父子，有牝牡，但卻不能因而發(fā)生

父子之親與男女之別。換言之，禽獸是一種較簡單而低級的存在，而

人之所以為人，正因為人能將許多個體，依其自然生理的關(guān)系（就此

段而言），賦予倫理意義。

人何以能將自然生理關(guān)系賦予倫理意義？《荀子》〈王制〉云：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有

生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為

用何也？日：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？

曰義。

水火、草木、禽獸、人是自然存在物的四個層次，人最貴而禽獸

次之，人獸之別在于人有義而禽獸無義。人在自然生理的許多方面不

如其他動物，卻能超卓于萬物之上，最重要的關(guān)鍵在于人能結(jié)合成群,

發(fā)揮整體的力量。所謂結(jié)合成群，在于每個人并非各自獨立互不相干

的個體，而是群本身成為一完整的有機體，每個人在群之中，各有其

特殊的位置與功能。人在群中的特殊性，就是分，亦即每個人擁有他

自己的身分，各種不同的身分，在群體生活中有一套內(nèi)在自足的關(guān)系

網(wǎng)絡(luò)相互連系。因此分是群的先決條件，這套關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其具體規(guī)范,

即是倫常。

'分何以能行？曰義'，義又是分的先決條件，但是義與群、分卻

分屬不同層次，分以成群，體現(xiàn)了外在秩序，而義則是這外在秩序的

內(nèi)在充分條件?？梢哉f，義是各種身分相互的關(guān)聯(lián)及何人當(dāng)?shù)煤畏N身

分的理論基礎(chǔ)，一套倫理意義結(jié)構(gòu)。義決定了每個人的分，也支撐了

分與分之間的關(guān)聯(lián)。分與分之間相對待的具體運作規(guī)范則是禮，而五

倫則是儒家所體認(rèn)禮的五個主要層面。任何一套外在的秩序，必然存

在其內(nèi)在的合理基礎(chǔ)，亦即其所認(rèn)可的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)。

《禮記》〈郊特牲〉謂：

男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生然后禮作；禮

作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。

義生然后禮作，即如上述。人類學(xué)家多以為人類在父系社會之前,

多存在著母系社會的歷史階段。而此處的'別'，是在父系社會的特殊

歷史脈絡(luò)中發(fā)言的。母系社會中男女自然也有別，但當(dāng)時對男女兩性

的定位卻與父系社會截然不同。父系社會中講的男女有別，是男尊女

卑，男主女從，男外女內(nèi)，人群中主要的權(quán)力傳承（宗教、政治，財

產(chǎn)、社會…各方面），發(fā)生在男性之中，也就是父系成為社會結(jié)構(gòu)的主

軸。從這個觀點才可能理解何以'男女有別，然后父子親確立了社

會結(jié)構(gòu)的主軸及其基本形態(tài)（父子親）之后，才相應(yīng)地建立了儒家所

認(rèn)同的封建社會之倫理意義結(jié)構(gòu)，因此‘義生此處我們發(fā)現(xiàn)，'別'

與'義'都是在具體的歷史脈絡(luò)中的特殊概念。既然是特殊的，就可

能存在著其他‘別'與'義'的理解方式。'無別無義，禽獸之道也。'

一方面再次地表現(xiàn)了古代儒家以人倫秩序之有無分判人與禽獸；另一

方面也透露出當(dāng)古代儒家面對其他的倫理典范時，所可能采取的態(tài)度

（斥之為禽獸）。

《禮記》中另有兩段文字明確地區(qū)別人與禽獸，〈曲禮〉云：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能

言，不亦禽獸之心乎！夫惟禽獸無禮，故父子聚磨。是故圣人作，為

禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。

〈樂記〉云：

凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音

者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。是故

審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者,

不可與言音；不知音者，不可與言樂。知樂則兒于禮矣。禮樂皆得，

謂之有德，德者得也。

西方學(xué)者多人以‘語言'分判人與禽獸，古代儒家顯然不同意這

項標(biāo)準(zhǔn)，引鸚鵡為例而斥之。當(dāng)然鸚鵡的語言與人的語言有本質(zhì)上的

巨大差異，但古代儒家關(guān)心的重點在彼不在此，分辨之粗疏是可以諒

解的。禮（與其同一范疇的義、人倫、仁）仍是古代儒家所獨舉的標(biāo)

竿。上引〈樂記〉中關(guān)于聲、音、樂的分別，是古代音樂史上的另一

課題，我沒有能力也不必偏離本文主題去討論。重要的是，〈樂記〉區(qū)

分禽獸、眾庶、君子三個層次，再次地表現(xiàn)了古代儒家除了以生物學(xué)

標(biāo)準(zhǔn)分判人獸之外，更提出了文化的標(biāo)準(zhǔn)。眾庶知音而不知樂，固然

高于禽獸，但相對于知禮的君子，顯然是'近于禽獸’的。'樂者，通

倫理者也'，故君子知樂，因以知禮。也因為君子知禮，所以可以‘審

樂以知政‘，'禮樂皆得，謂之有德君子因為知樂知禮，所以有德,

而取得了治人的資格。

討論至此，得到了個結(jié)論，不只是孟子，古代儒家皆以其認(rèn)同之

人倫秩序（相關(guān)的概念包括：仁、義、禮、五倫）分判人與禽獸。顯

然古代儒家提到‘禽獸'一詞時一，并不只是簡單的辱罵用語，而自有

其復(fù)雜而深刻的思想與社會背景。但也留下了兒個問題：義的合法性

基礎(chǔ)何在？古代儒家所理解的‘君子'與'庶民'是什么？人獸之別

的文化標(biāo)準(zhǔn)在人世秩序的構(gòu)成時發(fā)生什么作用？以及墨子究竟如何判

別人獸？墨子的‘兼愛’反映了什么樣的社會結(jié)構(gòu)與倫常觀念？

〈三〉墨子思想中的‘義'與人獸之別

值得注意的是，墨子也曾論及人獸之別。〈尚同中〉云：

天下之人異義，是以一人一義，十人十義，百人百義....是以

人是其義，而非人之義，故交相非也。內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離

散之心....天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄

弟之禮，是以天下亂焉。明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂

也....O

此處用以分別人與禽獸的，是'君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之

禮’，人而無此，則如禽獸然?？梢娔油瑯右匀藗愔刃蛑袩o分判人

獸，而此人倫秩序之崩壞乃因天下之義不能統(tǒng)一。墨子言義者多矣，

而以答縣子碩問'為義孰為大務(wù)’時說得最明白。墨子說：

譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。

為義猶是也。能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義

事成也。（《墨子》〈耕柱〉）。

〈貴義〉篇云：‘世之君子，使之為一犬一彘之宰，不能則辭之。

使之為一國之相，不能則為之?！訉?義'的解釋，亦有‘恰如其

分’之意。人群要成為一有機的整體，必須有別有分，人各有分，各

盡其職，即是'為義

然而此'分'當(dāng)如何決定？也就是，'義'的來源是什么？〈天志

中〉云：'義者不自愚且賤者出，必自貴且知者出。....然則孰為

貴孰為知？曰：天為貴天為知而已矣。然則義果自天出矣。'義從天而

出，因為天志是墨子思想中的價值根源。從天而出之義，則透過君長

來制定每個人的分。

墨子以一同之義作為人獸之別的判準(zhǔn)，義自天出，故尚同于天,

乃能有一同之義。義的內(nèi)容，或曰'君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之

禮‘；或曰'能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事除了家

族與社會人倫外，似乎更強調(diào)社會分工，各司所職的層面。除了規(guī)定

人的身分外，也規(guī)定了人的職業(yè)。墨子以為人須經(jīng)由一同的義組合成

社會，社會中必須有身分與職業(yè)兩方面的倫理安排，才能免于禽獸之

譏。但是孟子說他的兼愛說是無父，是否可以成立？如果成立，是在

什么意義下成立？

〈四〉、墨者夷之章一本二本說別解

《孟子》〈滕文公上〉墨者夷之章是解答上述問題的另一把鑰匙。

墨子主兼愛，墨者夷之謂‘愛無差等，施由親始。‘孟子駁之曰：'夫

夷之，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。????

且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。'墨子的兼愛說是‘愛無

差等'，大致是不刊之論，但是否'施由親始'？這是第一個疑問？一

本、二本，孟子之說并不很清楚，究竟二者何所指，此其二。

趙岐注此章以為‘天生萬物，各由一本而出。今夷之以他人之親,

與己親等，是為二本，故欲同其愛也。'朱子集注則日：'人物之生，

必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，

而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人,

但其施之之序，姑自此始耳。'趙岐和朱子都正確地以墨者二本之說為

不分辨己之親與他人之親，儒家‘愛有差等'之說即建立在對己之親

的凸出之基礎(chǔ)上。但是這么說終是將此章儒墨之別抽離了時空脈絡(luò)，

離事而言理。一本二本之別，必須從古代親屬關(guān)系的脈絡(luò)才講得清楚。

一九三。年代成書的方授楚《墨學(xué)源流》，于末篇嘗言《禮記》〈禮

運〉篇大同之義，乃原于墨家。方氏云：'不獨親其親，不獨子其子,

則孟子所詆為兼愛無父，《漢書》〈藝文志〉所譏推兼愛之極而不知別

親疏也。'［15］梁啟超也認(rèn)為‘墨子的兼愛主義，和孔子的大同主義,

理論方法，完全相同。'［16］〈禮運〉大同，史學(xué)家亦曾以為不只是儒

家的空想，其實在遙遠(yuǎn)的古代社會中是曾實際存在過的。杜正勝師以

為那是古代社會從村落到國家的發(fā)展脈絡(luò)中村落的階段。［17］李亞農(nóng)

則以為那是原始公社階段的特點，而‘人不獨親其親，不獨子其子’，

正是亞血族群婚的說明。［18］其實更早以前，在1923年，陶希圣即

指出：儒家所宣揚一本之社會倫理，乃由周代嚴(yán)格宗法制之社會組織

出發(fā)；墨家二本之說，則源于無嚴(yán)格宗法制之商人。因為未確立嫡長

系統(tǒng)，各個成員在族群的地位沒有一本的樹干作為準(zhǔn)則，而以當(dāng)事人

兩者的相互關(guān)系來計算親等，故為二本。墨家的社會根源，則為殷商

的親屬結(jié)構(gòu)。［19］當(dāng)然，上述各家說法中，也有些疑問，例如：《淮

南子》〈要略〉云墨子'背周道而用夏政'，陶希圣卻說墨學(xué)源自殷商

之社會組織。還有，亞血族群婚的內(nèi)容是什么？

李亞農(nóng)解釋亞血族群婚為兩個集團(tuán)男女互為夫妻的制度，而昭穆

制即為亞血族群婚的遺跡。［20］其實李氏所謂的亞血族群婚，即社會

人人類學(xué)家調(diào)查古代或原始部族的親屬結(jié)構(gòu)與婚姻制度中，極為普遍

的一種制度：一部落中分為兩個嚴(yán)格外婚之氏族，而此二氏族相互通

婚。［21］中國古代的昭穆制，李宗侗認(rèn)為是婚級；李亞農(nóng)認(rèn)為是亞血

族群婚的遺跡，其實是一樣的意思。設(shè)一部落中有相互通婚之兩外婚

氏族A與B,A之男子必須與B之女子結(jié)婚，反之亦然。若在一母系

氏族制中，男子出嫁，女子承家，則父親在此氏族之長屋生活，兒子

必須到另一氏族的長屋生活，孫子則再回到本氏族，表之如下圖例示

A：高祖祖己孫

\7\/\7\

B：曾祖父子

因此A、B分別為昭穆，也因此祖孫同昭穆，父子則異。［22］《禮

記》〈曲禮〉：'君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸，子不可以為

父尸。'即昭穆制之遺留。

周人在太王時，已明顯發(fā)展到氏族家長制階段。武王伐紂時，為

了因應(yīng)東進(jìn)武裝殖民之需要，乃恢復(fù)氏族共權(quán)制之傳統(tǒng)——昭穆制。

西周建國百年，東進(jìn)運動暫告一段落。國家的基本精神由擴張轉(zhuǎn)而為

內(nèi)聚，所以開始建立嚴(yán)格的宗法制。［23］昭穆制適應(yīng)氏族共權(quán)的階段,

因為此制只論世之長幼；不論胄之親疏，凡同一世代者，大致具有相

當(dāng)之地位，所以可以運用的‘人才庫'較廣。宗法制則適應(yīng)氏族家長

制的階段，至此階段，氏族中的若肘干家族取得較高的權(quán)勢地位，因

此必須劃分本家族與其他家族的區(qū)別，開始講究胄之親疏，凡離家族

中軸線愈遠(yuǎn)者，則離權(quán)力核心愈遠(yuǎn)。家族的凸出發(fā)展，轉(zhuǎn)而破壞了舊

有的氏族制傳統(tǒng)。因此春秋以降，活躍在中國歷史舞臺上的主角，由

家族取代了氏族。［24］由于周初曾因應(yīng)東進(jìn)武裝殖民之需要，恢復(fù)了

近百年的氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆制，因而昭穆制的痕跡直到嚴(yán)格宗法制

時期還有若干遺留。

親屬結(jié)構(gòu)是社會組織中重要的一環(huán)，尤其在古代以親緣為主的社

會中，更占有舉足輕重的地位。不同的親屬結(jié)構(gòu)，決定了不同的權(quán)力

結(jié)構(gòu)，一個人的身分、地位、財產(chǎn)，泰半決定于其在親屬結(jié)構(gòu)中的位

置。譬如《儀禮》〈喪服傳〉中，以大功為同居共財?shù)慕缦?。大功以?nèi)

的親戚，同居共財，共同分享家中的一切權(quán)利，也分擔(dān)義務(wù)。小功以

外的親戚則不具有這樣的權(quán)利。［25］孟子以異姓之卿三諫不聽則去國，

同姓之卿諫君不聽則可易其位（《孟子》〈萬章下〉）也是因為君權(quán)不是

國君一人獨享，乃是其家族成員共享，故而有此差別?！抖Y記》〈月令〉

中載，社稷之祭品，由所屬諸侯共同負(fù)擔(dān)。宗廟之祭品，則唯同姓諸

侯可以貢納。都是親屬結(jié)構(gòu)決定權(quán)力結(jié)構(gòu)的典型例證。

厘清了昭穆式與宗法式兩種親屬結(jié)構(gòu)及其基本分別后，再看看陶

希圣如何將二本與殷商連結(jié)起來。陶氏以為商族除了男女分工之外，

還有男子本身的分工與老幼的分工。老幼的分工產(chǎn)生世代的分別，而

男女分工與世代分工交錯的結(jié)果，則產(chǎn)生了李亞農(nóng)所謂的亞血族群婚。

初期同一世代之男子在同一區(qū)域居住，女子亦同。下一世代的分子對

于上一世代的分子無分別而通稱為父或母，對于再上一世代的分子通

稱為祖或妣。商族中只有世代的分畫而沒有家族的組織，這種現(xiàn)象在

卜辭中很普遍，充分表現(xiàn)商族只講世之長幼而不論胄之親疏。[26]

杜正勝先生引述陶氏對《尚書》〈高宗彤日〉中'典祀無豐于昵'

的解釋。昵通禰，即文考之廟，'自己父親的祭祀不得比伯叔父豐盛」

這正可與上述商族的親屬結(jié)構(gòu)相印證。

在氏族共權(quán)傳統(tǒng)的昭穆式親屬結(jié)構(gòu)，子對父并無特別親近的關(guān)系,

自己的生身父親和氏族中父輩的成員并無差別。同樣的，父之于子亦

然。于是陶氏與杜正勝先生以為墨子的兼愛說當(dāng)出自具有那種親屬結(jié)

構(gòu)的族群。尤其墨者夷之章以一本、二本分別儒墨，夷之又自言‘愛

無差等'，更彰顯了這樣的對比。至于《淮南子》〈要略〉說墨子'背

周道而用夏政'，除了可以質(zhì)文相救說理解外，在《墨子》書中能找到

的證據(jù)除了〈非儒〉中'法夏'一詞外，大概就只有間接地從墨子多

次稱道大禹來推求。究竟夏道如何？夏族的親屬結(jié)構(gòu)如何？文獻(xiàn)及考

古資料都很有限，不足為征。因此墨子是用夏政還是殷道，或許暫時

難有定論。但是若不看死殷、夏二字，只以親屬結(jié)構(gòu)而論，則大致可

得以下結(jié)論：儒家思想出自周族宗法社會,其親屬結(jié)構(gòu)為嚴(yán)格宗法制。

墨家則可能出自周族以外的其他族群，其親屬結(jié)構(gòu)為昭穆式。

只有在宗法社會中，才可能有親屬之間厚葬，而不同親屬則依其

親疏遠(yuǎn)近，決定其喪服之輕重與喪期之久暫。《墨子》〈非儒〉批判儒

家'親親有術(shù)［殺］,尊賢有等'之說，以為：

其禮曰：喪父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］,

戚族人五月。若以親疏為歲月之?dāng)?shù)，則親者多而疏者少矣，是妻后子

與父同也。若以尊卑為歲月數(shù)，則是尊其妻子與父母同，而親伯父宗

兄而卑［如庶］子也。

卑子即庶子，親伯父宗兄而卑子，即親伯父宗兄如庶子。墨子從

另一種親屬結(jié)構(gòu)出發(fā)，對儒家的喪服制度自然不以為然。他不能理解

何以在儒家喪服制中；妻后子與父母同服三年，而庶子之地位竟與伯

父宗兄同。若以行輩世代的眼光看，這些都是不合理的。

墨子對儒家久喪之說的另一個批評是：

上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、

行若道，使王公大人行此則必不能蚤朝....百姓冬不仞寒，夏不仞

暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多矣....今唯無

以厚葬久喪者為政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。（《墨子》〈節(jié)葬

下〉）

墨子以為久喪必影響正常作息，不利為政?！抖Y記》〈曾子問〉云

:'夏后氏三年之喪，既殯而致事；殷人既葬而致事。'孔潁達(dá)正義引

皇氏日：'夏后氏尚質(zhì)，孝子喪親恍惚，君事不敢久留，故既殯致事。

殷人漸文，恩親彌深，故既葬致事。周人極文，悲哀至甚，故卒哭致

事。'夏、殷是否有三年之喪？致事之期是否確如上述？已難查考。然

周族以外的其他族群，通常喪期較短則當(dāng)無疑義。在一個典型昭穆式

親屬結(jié)構(gòu)的氏族社會中，人不獨親其親，不獨子其子，沒有個一本的

家族中軸線，故同世代者親疏同，因此也不可能發(fā)展出厚葬制度。

前節(jié)討論古代儒家'人獸之別’的觀念時，曾引述《儀禮》〈喪服〉

中禽獸、野人、都邑之士、大夫及學(xué)士等四個等級的劃分。我以為《儀

禮》此文當(dāng)出自某種城邦的典范。貴族與國人可能是同一族群（在此

脈絡(luò)中即周族），只因身分的差別，故有尊祖與尊禰之別。禽獸知母而

不知父，固不論矣。關(guān)鍵在‘野人曰，父母何算［尊］焉'如何解釋。

此處所指的野人的親屬結(jié)構(gòu)中，父母（或父）并不占特別重要的地位。

這與前述昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)形態(tài)極為類似。不論此處的野人是否是殷

人，通常野人是周代東進(jìn)殖民時的‘原住民'或被征服民族。他們在

城外聚居，基本上仍維系許多舊俗。也許在《儀禮》此段寫成時，仍

有許多野人是以昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)為主，未為周族同化。而這樣的親

屬結(jié)構(gòu)，與上文所推測墨家思想淵源的親屬結(jié)構(gòu)是同一類型。相對而

言，國人與貴族同類，野人則近于禽獸（以周人立場而言）。也許孟子

所謂‘人之所以異于禽獸者兒希，庶民去之，君子存之?！梢栽谶@個

脈絡(luò)下得到新的解釋。也因此，墨子雖然也講‘義'，也重人倫關(guān)系,

但不'尊禰，，所以孟子說他無父，并直斥之為禽獸。

〈五〉、小結(jié)

儒墨之爭是思想史上的大問題，‘兼愛無父'與'一本二本'之別

是其中極重要的課題。歷來論者多矣，但是少有從社會史角度討論的。

而少數(shù)由社會史角度之論著，又糾纏于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、貴族與賤

人、革命與反革命、儒與俠等問題之中，諸說亦難自圓其說。而自孟

子以禽獸喻墨子之后，或隨孟子而批墨，或因而忽視墨家，或為墨子

申冤。其實若檢討‘禽獸’一詞在先秦諸子語言中的意含，并厘清孟

子與墨子對此一詞的不同理解，或許就能比較平心靜氣地看待這場論

辯。

至于以親屬結(jié)構(gòu)角度分析孟子與墨子的倫理學(xué)預(yù)設(shè)及其社會史背

景，則自陶希圣發(fā)其端，杜正勝先生繼而闡發(fā)其說外，似乎不見史家

或思想史家這方面的討論。任何歷史事件都可以有無數(shù)的面向，橫看

成嶺側(cè)成峰，唯有綜合各種角度的觀察，才比較有可能逼近歷史現(xiàn)象

的真實。本文所討論的問題前輩學(xué)者論之詳矣，故詳人所略，嘗試由

新的角度來理解此一公案。

最后，猶有不可已于言者。禮俗的保守性極強，往往其產(chǎn)生或最

適合生存的條件已經(jīng)消失了，而禮俗依舊殘存著。在本文的討論中，

仍有若干看似矛盾之處。如昭穆式的親屬結(jié)構(gòu)當(dāng)與氏族共權(quán)的權(quán)力結(jié)

構(gòu)相配合，而此親屬結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的喪制亦當(dāng)較墨家所主張的三月之喪

更短。還有，《墨子》書中顯然有些地方已明白分辨己之親與人之親。

夷之更將兼愛說修正為‘愛無差等，施由親始。'對于這些問題，一個

可能的解釋是：時代發(fā)展至戰(zhàn)國，政治體制在此時已出現(xiàn)中央集權(quán)之

發(fā)展傾向，墨家的權(quán)力結(jié)構(gòu)安排相對于其親屬結(jié)構(gòu)觀念，已發(fā)展到比

較進(jìn)步的階段（此處之進(jìn)步指發(fā)展階段，不含褒貶義）。而降至戰(zhàn)國，

家庭或家族的生活形態(tài)已成了比較普遍的方式。墨家諸子也許已生活

在新的親屬結(jié)構(gòu)中了，但舊有的親屬結(jié)構(gòu)觀念仍未同步地與時俱變，

而產(chǎn)生上述種種矛盾夾雜的情形。就像現(xiàn)代中國人在工業(yè)化與都市化

之后，原先產(chǎn)生儒家倫理的社會形態(tài)與親屬結(jié)構(gòu)實際上已破壞殆盡，

但我們當(dāng)中的許多人仍然以某種方式保留了舊有的倫理觀念。

三、人的文化界說及其相關(guān)問題

〈一〉、人的文化界說

人類學(xué)家R.Benedict曾經(jīng)這么說：

我們對自己的倫理觀念或家族組織都抱持著這種一偏之見。凡是

我們自己熟悉的動機，我們就認(rèn)為是必然的；我們的行為方式原本是

一地所特有的，我們卻將之視為整個人類共有的‘行為'，我們由社會

所塑造的習(xí)慣，也被我們看作是‘人性’的典型。....這種自我中

心的態(tài)度，也即是劃分'自己的‘封閉群體與外族的界線。所有原始

部族都把外人界定為一個范疇；這些人不但不受本族道德律的統(tǒng)制，

事實上可以說根本就不能算是人。[27]

除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是個見仁見智

的哲學(xué)問題。而人性的內(nèi)容是什么，歷史上也一直沒有一致的見解。

基于人性而構(gòu)作的人世秩序，在具體歷史情境中隨著不同的文化而有

不同的形態(tài)。人性是否普遍不論，基于對人性的理解而發(fā)生的人世秩

序倒是千變?nèi)f殊，各自不同。在許多文化當(dāng)中，處于特定文化情境的

人，自以為代表著對普遍人性最真確的體認(rèn)，也因此認(rèn)為其所處的人

倫秩序是人類唯一當(dāng)有的秩序。當(dāng)他們看到其他不同的文化圈，對人

倫秩序持有異于他們的觀念和實踐時，也許只是‘不習(xí)慣'，但卻推到

極處否定其他文化圈的人作為'人’的資格。

《國語》〈周語中〉：'夫戎狄，冒沒輕保，貪而不讓。其血氣不

治，若禽獸焉。''狄，豺狼之德也，????狄，封豕豺狼也。'不同文化

形態(tài)的異族，在一個文化自負(fù)甚重的族群看來，只是像禽獸一樣，不

足以稱得上'人從孟子對墨子的批判，可知孟子也有這樣的態(tài)度。

然而孟子并不以為不同文化的人因為具備不同的人性基礎(chǔ)，才行若禽

獸，而是修養(yǎng)的工夫不足所致。如前引〈告子上〉云：'雖存乎人者,

豈無仁義之心哉？''人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之

情哉？'仁義之心原是普遍且先天存在每個人身上，人皆嘗有‘才'，

然因其修養(yǎng)工夫不足，夜氣不足以存，遂'近于禽獸

雖然人性是普同的，但是落實在具體歷史情境中的個人，能發(fā)揮

多少人性卻各自不同。孟子說人之異于禽獸者，'庶民去之，君子存之

依第二節(jié)的討論，很可能君子和庶民分屬不同文化傳統(tǒng)的族群。君子

與庶民（小人）作為兩種以上的文化或族群相對待，也許在先秦時代

是相當(dāng)普遍的理解方式。而君子與庶民（小人）同時也作為統(tǒng)治者與

被統(tǒng)治者；有德者與無德者等兩組對立的狀態(tài)。這三組對立狀態(tài)在封

建時代經(jīng)常是密切相關(guān)，二而一甚至三而一的。但是自孔子之后，有

德與無德成了古代儒家所強調(diào)的關(guān)鍵差異。最初德依然依附在統(tǒng)治者

（貴族）身上，而統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者往往分屬兩族群。但隨著歷史的

推移，到了戰(zhàn)國時代，各個族群融合到一定程度，統(tǒng)治者也漸由親緣

取向轉(zhuǎn)為才能取向。'德'的標(biāo)準(zhǔn)也因而突破了其他兩組對立狀態(tài)的束

縛，成為分判君子小人的最主要標(biāo)準(zhǔn)，但是前兩組對立的色彩雖然逐

漸消退，卻仍保留了許多遺痕。

不論是上述三組對立中的那一種，當(dāng)時社會中通常把人區(qū)分為兩

個以上的范疇?！蹲髠鳌冯[公十一年：'禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人,

利后嗣者也。''序民人'三字，歷代注疏語焉不詳，我以為民、人為

社會中人群的兩大范疇，'人'是統(tǒng)治者，而'民'是被統(tǒng)治者。荀子

則將人分為三個范疇，〈禮論〉云：

君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲鷲不外是矣。

是君子之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉,

方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。

禮是封建時代統(tǒng)治者最重要的標(biāo)志，也是統(tǒng)治者的專利。'刑不上

大夫，禮不下庶人’，唯有士君子能進(jìn)退得禮。到了荀子的時代，禮作

為統(tǒng)治者的專利已經(jīng)崩解。由‘士君子方得行禮'，轉(zhuǎn)而為‘知禮者為

士君子〈王制〉云：'雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則

歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之

卿相士大夫。'正反映禮壞樂崩后封建身分倫理的瓦解或轉(zhuǎn)型。

即使是戰(zhàn)國儒家的君子小人之判已以道德義為主要標(biāo)準(zhǔn)，但是在

儒家理想中道德的高低，與其社會、政治地位應(yīng)當(dāng)是一致的。因此儒

家經(jīng)常在道德的批判中，夾帶著社會政治身分的影子。孟子以庶民對

比君子是一例，此處荀子以民對比士君子亦一例。前引《禮記》〈樂記〉

中，以知聲、知音、知樂（通倫理、知禮、有德）相應(yīng)于禽獸、眾庶、

君子，亦是如此?！盾髯印贰礃s辱〉亦云：'小人也者，疾為誕而欲人

之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。'在古

代儒家眼中，庶民或小人相對于君子是近于禽獸的。［28］這樣的理解

也許是基于前節(jié)所論文化倫理結(jié)構(gòu)不同所致；也可能因統(tǒng)治者對被統(tǒng)

治者的輕賤所產(chǎn)生；在古代儒家，更是有德與無德的對比所產(chǎn)生。但

是道德之于古代儒家，正是由仁、義、禮，以五倫為主體所開展出來

的成套人倫秩序觀。也因此，違背儒家倫常的行為被斥為‘禽獸之行’。

〈非十二子〉評它囂、魏牟'縱情性，安恣睢，禽獸行它囂、魏牟

之說后世無傳，因此這幾句話的內(nèi)涵難以確切理解?！葱詯骸翟疲?縱

情性，安恣睢，而違禮義者，為小人'，句式相同，則'禽獸行’或即

指‘違禮義即王先謙集解'言任情性所為而不知禮義，則與禽獸無

異，故曰禽獸行’之意。依文理看，‘禽獸行’也當(dāng)是‘縱情性，安恣

睢’的結(jié)果。[29]

以文化標(biāo)準(zhǔn)分判人獸，固然仍不得不承認(rèn)生物性標(biāo)準(zhǔn)下的人，如

《荀子》〈榮辱〉云：'人之有斗，何哉？我欲屬之狂惑疾病邪，則不

可，圣王又誅之。我欲屬之鳥鼠禽獸邪，則不可，其形體又人，而好

惡多同。'但是他們另創(chuàng)了真正的‘人'的文化界說，使人類之中出現(xiàn)

了不同的兒個范疇。于是，如何處理這兒個不同范疇之間的關(guān)系，便

成了另一項重要的課題。同時一，必須繼續(xù)追問的是：古代儒家所提出

的文化界說之合理基礎(chǔ)何在？合理的人倫秩序如何具體實踐？

〈二〉文化界說的人性論基礎(chǔ)

要討論人的文化界說的合理基礎(chǔ)，自然要從古代儒家的人性論談

起。人性論的問題牽涉太多，自非本文所能詳論，也不是本文討論的

重點，僅就其與本文主題相關(guān)者略述一二。

前一小節(jié)提到，每一個文化傳統(tǒng)，都有其對人性的獨特看法，再

由其對人性的理解與設(shè)定，發(fā)展出其倫常觀。于是此處面臨的第一個

問題是：孟子主性善，荀子主性惡，他們?nèi)绾尾⒘⒂谕晃幕瘋鹘y(tǒng)之

中？要解答這個問題，關(guān)鍵在于：他們理想中的人是否一致。因為性

善與性惡也許只是進(jìn)路不同，未必是對立的。

先看孟子，孟子認(rèn)為'仁義禮智，非由外銖我也，我固有之也，

弗思耳矣。'（《孟子》〈告子上〉）每個人天生具有此四端，問題在如何

將四端‘?dāng)U而充之'，也在于人生存在著許多迷障歧途，四端固長在人

心，但往往被淹沒而不自知，因此須有知言養(yǎng)氣的工夫，'求其放心'，

并擴而充之，'修己以安人'，'修己以安百姓

仁義禮智四端，仁是家族倫理的中心，而義是社會倫理的中心，

禮是實踐這些倫理的規(guī)范。四端中的前三者與第二節(jié)中所論人的文化

界說是一致的，智則是認(rèn)識與分辨前三者所必備的資源。'心之官則思,

思則得之，不思則不得也。'告子說'食色性也'，孟子雖不否認(rèn)耳目

口鼻諸感官之于人也有普同性，'口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也,

有同聽焉；目之于色也，有同美焉。'但是孟子認(rèn)為那只是小體，人性

的最突出特質(zhì)卻在于作為大體的心。'至于心，獨無所同然乎？心之所

同然者何也？謂理也，義也。'理義即是儒家人倫秩序觀的深層意義結(jié)

構(gòu)。因為理義，而有了禮，有了五倫，才真正區(qū)別了人與禽獸。'體有

貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大

者為大人。'（〈告子上〉）小人之所以近于禽獸，正因為‘從其小體'，

'放其良心'，從而于禮義人倫有所憾焉。而圣人之所以卓然于眾人之

上，乃因其‘先得我心之所同然然'圣人與我同類'，故眾人若能

從其大體，明辨理義，進(jìn)而‘服堯之服，誦堯之言，行堯之行'，將普

同的人性善端經(jīng)修養(yǎng)工夫擴而充之，則'人皆可以為堯舜'（〈告子下〉）。

至于荀子主張性惡，看似與孟子相反，但荀子理想中合理的人世

秩序卻與孟子一致?！炊Y論〉云：'人生而有欲，欲而不得，則不能無

求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂；亂則窮。先王惡其亂也,

故制禮義以分之。人之所以爭，孟子以為是‘放其良心'，荀子卻認(rèn)

為是順性而為的結(jié)果?！葱詯骸翟疲?/p>

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有

疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，

順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于

爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后

出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其

善者偽也。

荀子與孟子的不同，并不在于孟子凸顯心而荀子凸顯耳目感官，

因為在荀子的人性論中，心與耳目口鼻，于價值范疇中并無區(qū)別?！刺?/p>

論〉固曰：'心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。'心與五官不是同

一層次之物。但‘圣人清其天君，正其天官'，天君與天官同樣要經(jīng)過

矯治的工夫，或清或正，其本不善一也。荀子的人性論基礎(chǔ)異于孟子,

因而修養(yǎng)工夫的進(jìn)路也異于孟子。孟子要知言養(yǎng)氣，求其放心；荀子

則賴圣人'化性起偽'，躋眾人于善域。但是他們最終的理想境界，卻

同是以禮義五倫為基礎(chǔ)建構(gòu)的人世秩序。

〈性惡〉篇設(shè)問，'人之性惡，則禮義惡生？’這個問題直指荀子

性惡論的要害。荀子應(yīng)之曰：'凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生

于人之性也?！Y義是偽而不是性，〈王制〉：'天地者，生之始也；

禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。????故天地生君子，君子

理天地。'〈性惡〉：'凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者,

圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。‘圣人與君子，在《荀

子》書中，有時代表不同位階，有時卻同指。圣人與君子，是人之中

的特殊范疇，可以不受性的限制，制作禮義，以參天地，以理人世。

既然人之性惡，且'君子之與小人，其性一也。'（〈性惡〉）那么圣人

何以為圣？一般人是否可能成為圣人？荀子以為'涂之人可以為禹

'今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一致，思索熟察，加日縣久，積善而不

息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也。'（〈性惡〉）

圣人之生，經(jīng)過學(xué)的工夫，而學(xué)最重要的條件，必須有禮義師法之化,

'圣人之于禮義積偽也；亦猶陶蜒而生之也。'（〈性惡〉）因此圣人與

凡人，并無本質(zhì)上的差別，只有工夫深淺之異。如果我們一定要問，

第一個圣人如何出現(xiàn)？因為在他之前沒有禮義師法可供學(xué)習(xí)，他又如

何能制作禮義，參天地而理人世？恐怕荀子也難以圓滿答覆。

孟子荀子對人性的看法不同，對理想人世秩序的建構(gòu)卻大同小異。

也因為孟荀都以禮義五倫為人世秩序的基礎(chǔ)，他們分判人獸的標(biāo)準(zhǔn)亦

無異。至于告子則以‘性，猶杞柳也；義，猶杯椿也。以人性為仁義,

猶以杞柳為杯楮。'（〈告子上〉）孟荀共同認(rèn)同的仁義，在告子看來是

戕賊人性的負(fù)面價值，因此告子理想的人世秩序有別于孟荀，在孟荀

看來，也許告子也是'近于禽獸’的。由此可知，對人世秩序的理想

建構(gòu)之異同，才構(gòu)成了對人的文化界說之異同；人性論的異同卻未必

造成一樣的結(jié)果。

〈三〉、合理人倫秩序的具體實踐

人的文化界說區(qū)別了本族與異族，也區(qū)別了君子與庶民。因為君

子才是真正體現(xiàn)了人之所以為人者，所以在合理人倫秩序的具體實踐

中，圣人君子也占據(jù)了關(guān)鍵的地位。

孟子說：'圣人先得我心之所同然（即理義）'，因而凡人聞圣人

之道，’理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。'而孟子同樣強調(diào)人倫秩序

的物質(zhì)基礎(chǔ)，'堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。'（〈離婁上〉）因

為孟子以為'無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無

恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為己。'故'明君制民之產(chǎn)，必使

仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)

而之善，故民之從之也輕。'（〈梁惠王上〉）士君子高于庶民，'無恒產(chǎn)

而有恒心’，庶民則有賴明君之仁政引導(dǎo)向善。

雖然孟子強調(diào)'人皆可以為堯舜'，但在具體社會實踐中，人還是

被區(qū)分成不同的范疇，有治人的君子（圣人是君子中的領(lǐng)導(dǎo)者），有被

治的庶民。'無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子'（〈滕文公上〉）。君子

與野人對比，絕非純以道德之高低區(qū)分，而是以社會階層區(qū)分。即使

君子之稱帶有道德意含，也是附從于社會地位之上（如前所述'真正

的貴族'）。因為孟子很明確地區(qū)別'請野九一而助，國中什一使自賦’，

國中與野因居民社會地位不同，賦稅方式也不同。'方里而井，井九百

畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事,

所以別野人也。'（〈滕文公上〉）朱注云：'公田以為君子之祿，而私

田野人之所受。先公后私所以別野人也。'同樣以君子與野人為社會階

層上的區(qū)分。

就一典型城邦而言，城內(nèi)與城外，分隔了兩個世界，城內(nèi)稱‘國

中'，城內(nèi)居民稱‘國人'；城外為‘野