圣人之書與天理的恒常性

圣人之書與天理的恒常性：

朱子的經(jīng)典詮釋之前提假設(shè)提要本文仔細(xì)分析了朱子視經(jīng)典為「圣人之書」，讀經(jīng)典是為了學(xué)圣人并認(rèn)識恒常的天理這兩個(gè)基本前提；并將朱子的思路與當(dāng)代的存有詮釋學(xué)做一比較，指出兩者間的一些基本差異。對于朱子而言，經(jīng)典的核心價(jià)值，在于他們是圣人之書；而圣人之所以為圣人，則在于他們徹底體現(xiàn)了大公無私的天理。在朱子看來，讀者有可能了解經(jīng)典的「本意」，其原因在于作者與讀者分享了共同的宇宙與人生道理。相較于存有詮釋學(xué)從此有出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人類知識與理解不可避免的有限性與主觀性，朱子則一方面強(qiáng)調(diào)人的有限性，一方面卻提出大公無私的圣人境界，以為道理與做人的極則。他認(rèn)為圣人從一種無執(zhí)無我，亦即無私的心境所自然流出或照見的道理，極其深刻、平實(shí)、精密、普遍、周延，而能夠成為人們所共同分享與認(rèn)知的最高道理。這種以心性修養(yǎng)為基礎(chǔ)的圣人之學(xué)，并不在存有詮釋學(xué)的視域之中。二者的基本差異，應(yīng)在于對無我之境與有我之境的看法。朱子以無我之境界為最高的追求，所以更重視那具有「恒常性」意義的天理人性；而存有詮釋學(xué)則特別強(qiáng)調(diào)并探討人類存有與知見的主觀性及限制性。關(guān)鍵詞：朱子經(jīng)典詮釋前提天理圣人恒常性長存存有詮釋學(xué)海德格迦德默

一、前言二、經(jīng)典內(nèi)涵的恒常性三、有我與無我四、天理的恒常性五、結(jié)語一、前言朱子讀經(jīng)與解經(jīng)時(shí)的基本目標(biāo)是「合符于圣人之心」。請參見拙作，〈合符于圣人之心：朱子以生命解經(jīng)的中心目標(biāo)〉，請參見拙作，〈合符于圣人之心：朱子以生命解經(jīng)的中心目標(biāo)〉，《新宋學(xué)》第二期（上海，2003）。本文的主旨在于說明朱子解經(jīng)時(shí)所持的前提假設(shè)之基本內(nèi)容與理路。文章首先將指出朱子視經(jīng)典為「圣人之書」這一關(guān)鍵性前提，而后仔細(xì)分析此前提的基本性質(zhì)、內(nèi)涵與思想脈絡(luò)。為了表現(xiàn)朱子思想的特色，也為了澄清許多學(xué)者對于朱子的經(jīng)典解釋之誤會，本文特別將朱子的思路與當(dāng)代的存有詮釋學(xué)做一比較，指出其中的一些基本差異。至于朱子的觀點(diǎn)是否正確，則不在本文討論的范圍。當(dāng)代學(xué)人對于朱子的經(jīng)典詮釋，已作了許多有價(jià)值的研究。然而對于古人視經(jīng)典為圣人之書，則往往忽略或視為當(dāng)然，而未能深入探索其意涵。因此對于朱子解經(jīng)的基本態(tài)度、前提假設(shè)及其詮釋學(xué)上的意義之認(rèn)識有所不足。其中如鄭宗義先生的〈論朱子對經(jīng)典解釋的看法〉，分從「考證」、「經(jīng)世」、「為己功夫」三方面分析朱子如何融合了儒家解經(jīng)傳統(tǒng)中這幾個(gè)重要面向。并進(jìn)一步從存有詮釋學(xué)（ontologicalhermeneutics,philosophicalhermeneutics）的角度，對朱子解經(jīng)方法的意義詳作發(fā)揮。該文頗多精辟的見解，然而對于經(jīng)典是「圣人之書」，讀經(jīng)典是學(xué)做圣人并認(rèn)識恒常的天理這個(gè)基本前提，卻未曾深入探討。因而未能充分認(rèn)識朱子如何解經(jīng)，及其經(jīng)典詮釋與西方存有詮釋學(xué)的根本差異。鄭宗義，〈論朱子對經(jīng)典解釋的看法〉，《朱子學(xué)與東亞文明研討會——紀(jì)念朱子逝世八百周年朱子學(xué)會議論文》（臺北：漢學(xué)研究中心，2000.11.16~18.）；又收入鍾彩鈞主編，《朱子學(xué)的開展──學(xué)術(shù)篇》（臺北：漢學(xué)研究中心，2002）。邵東方先生的近作〈朱子讀書解經(jīng)之詮釋學(xué)分析──與伽達(dá)默爾之比較〉，亦主要從存有詮釋學(xué)的角度來分析朱子解經(jīng)的態(tài)度。邵先生指出朱子解經(jīng)所追求的是「本文原意」，而存有詮釋學(xué)則認(rèn)為作者的原意并不可得，兩者的基本假設(shè)大為不同。與此同時(shí)，他也指出朱子與伽達(dá)默的認(rèn)識觀點(diǎn)有許多可相呼應(yīng)之處。然而邵文主要在發(fā)揮存有詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，對于朱子的立場之說明似嫌單薄。所以該文最后雖然并不否定朱子「追求原意」與建立方法論的努力，對其意義卻較缺乏深入的闡釋。邵東方，〈朱子讀書解經(jīng)之詮釋學(xué)分析──與伽達(dá)默爾之比較〉，《朱子學(xué)與東亞文明研討會──邵東方，〈朱子讀書解經(jīng)之詮釋學(xué)分析──與伽達(dá)默爾之比較〉，《朱子學(xué)與東亞文明研討會──紀(jì)念朱子逝世八百周年朱子學(xué)會議論文》（臺北：漢學(xué)研究中心，2000.11.16~18.）；又收入鍾彩鈞主編，《朱子學(xué)的開展──學(xué)術(shù)篇》（臺北：漢學(xué)研究中心，2002）。楊儒賓，〈水月與記籍──理學(xué)家如何詮釋經(jīng)典〉，《人文學(xué)報(bào)》20、21期合刊（1999~2000，桃園）。同上。按：錢穆先生對于孔孟程朱所言道理的「連續(xù)性」與「差別性」曾做過周延與深刻的闡述，其說法較當(dāng)代學(xué)者之偏重「差異性」實(shí)遙為恰當(dāng)。請參見氏著，〈程朱與孔孟〉、〈論性〉，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（三）》，《錢賓四先生全集》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1998）；〈談朱子的論語集注〉、〈漫談?wù)撜Z新解〉、〈從朱子論語注論程朱孔孟思想歧點(diǎn)〉，《孔子與論語》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1974）。整體而言，當(dāng)代有關(guān)朱子與其經(jīng)典詮釋的研究，都受到西方當(dāng)代存有詮釋學(xué)所強(qiáng)調(diào)的「歷史性」（historicality）、「主觀性」與「差異性」的影響。從而對于朱子解經(jīng)時(shí)所重視的「本文原意」、「圣人本意」與天理的一貫性采取批判的態(tài)度。這種新看法的確有助于我們認(rèn)識古人解經(jīng)時(shí)所受到各自的存有處境、世界觀及認(rèn)知方式的限制，然而卻也使我們對于傳統(tǒng)上經(jīng)典之所以成為經(jīng)典的連續(xù)性與恒常性內(nèi)涵這一方面的認(rèn)識有所不足。本文對于經(jīng)典之所以為圣人之書的分析，希望能夠補(bǔ)充這方面的不足。而朱子對于經(jīng)典的態(tài)度及其對經(jīng)典所具有的恒常價(jià)值之發(fā)揮，也正可以讓我們認(rèn)識中國的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的基本特質(zhì)，及其與西方當(dāng)代存有詮釋學(xué)的差別。二、經(jīng)典內(nèi)涵的恒常性對于朱子而言，經(jīng)典的核心價(jià)值，在于他們是圣人之書。而圣人之所以為圣人，則在于他們大公無私、心地清明廣大而能徹底認(rèn)識并體現(xiàn)天理。四書六經(jīng)，或直接是圣人所言的紀(jì)錄，或是經(jīng)過圣人整理的文獻(xiàn)，因而是天理的紀(jì)錄與展現(xiàn)。至于其內(nèi)涵的恒常性，則立基于天理的恒常性。朱子相信禮有因革，孔子是圣之時(shí)者，易道依時(shí)位而應(yīng)物。所以此處所謂天理的恒常性，并非一套固定而不變的教條，而是指天地與人生的道理有其經(jīng)常的軌轍及不易的本源。該源頭或所謂「道體」（太極、理一）雖恒常，展現(xiàn)在萬事萬物中的理路卻變化多姿，有如造化自然，難以一律。然而萬事萬物雖變化多姿，其中卻依然有其一貫經(jīng)常的軌道，即所謂「理一分殊」。這道理常在，卻不能決定、要求事物一定遵循之，此所謂「理氣不離不雜」、「氣強(qiáng)而理弱」。然而事物一旦偏離這個(gè)道理，卻必然出問題，此所謂恒常。朱子所相信的恒常道理，以一種循環(huán)往復(fù)、生生變化、一體渾融而生命化的世界觀為基礎(chǔ)。這與西方傳統(tǒng)立基于存有（朱子所相信的恒常道理，以一種循環(huán)往復(fù)、生生變化、一體渾融而生命化的世界觀為基礎(chǔ)。這與西方傳統(tǒng)立基于存有（being）觀，相信超越、恒定、理則化（logical）、符號概念化的普遍主義（universalism）有本質(zhì)性的差異。朱子所謂的恒常一貫之道理，強(qiáng)調(diào)時(shí)位的不同，所以因時(shí)因地應(yīng)有不同的做法。然而這時(shí)位的不同，并不害于其中有其一以貫之的常道，即所謂仁義禮智信（所謂五常）等道理。朱子的世界是一個(gè)有生命與靈性而不斷循環(huán)演化的整全體，其中的道理，是一種天然、自然的天理，而不是用人的理智、符號、語言去解析而得的人為知性世界。因此他所謂的天理雖具有恒常與遍在的意義，卻與西方理性主義或法治主義式，強(qiáng)調(diào)不因地域與處境而改變的普遍主義（universalism）實(shí)為不同。參見拙著，〈朱子世界觀的基本特質(zhì)〉，「東亞近世儒學(xué)中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)」國際學(xué)術(shù)研討會（臺北：臺灣大學(xué)，2004.3.14~15）。西方的普遍主義，主要從空間上的普遍性立說。而「恒常性」三字并不強(qiáng)調(diào)空間的普遍性，反而強(qiáng)調(diào)時(shí)間的連續(xù)性與道理在本源上的一致性。此所以本文取「恒常性」而不取「普遍性」，以免與「普遍主義」的概念混淆。論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體于物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理?！吨熳诱Z類》（臺北：正中，1970），卷4，107~108。這「不離不雜」、「一而分殊」、「一而多姿」的恒常天理，唯有大公無私、心地清明廣大的圣人才能充分而正確地認(rèn)識。一般人為個(gè)人的缺陷與執(zhí)著所障蔽，通常只能認(rèn)識到天理的部分：凡所謂圣者，以其渾然天理，無一毫私意。若所謂「得百里之地而君之，皆能朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下者，皆不為也」，這便是圣人同處，便是無私意處?！墩Z類》，卷57，2。圣人與理為一，是恰好。其它以心處這理，卻是未熟，要將此心處理。《語類》，卷8，13。六經(jīng)是三代以上之書，曾經(jīng)圣人手，全是天理?！墩Z類》，卷11，12。對于朱子而言，解經(jīng)最重要的還不僅是認(rèn)識圣經(jīng)文本的原意，而是去認(rèn)識那恒常的天理。他認(rèn)為即使圣人未曾闡明那些道理，這天理也常在天地之間。而圣人與經(jīng)典在歷史上的意義，正在于發(fā)明那道理：今之學(xué)者自是不知為學(xué)之要。只要窮得這道理，便是天理。雖圣人不作，這天理自在天地間?！柑旄叩叵拢f物散殊；流而不息，合同而化」，天地間只是這個(gè)道理流行周遍。不應(yīng)說道圣人不言，這道理便不在。這道理自是長在天地間，只借圣人來說一遍過。且如《易》，只是一個(gè)陰陽之理而已。伏羲始畫，只是畫此理；文王孔子皆是發(fā)明此理。吉兇悔吝，亦是從此推出。及孔子言之，則曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之；出其言不善，則千里之外違之。言行，君子之樞機(jī)；樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不謹(jǐn)乎！」圣人只要人如此。且如《書》載堯舜禹許多事業(yè)，與夫都俞吁咈之言，無非是至理?！墩Z類》，卷9，7。就時(shí)間的距離言之，伏羲、文王、孔子時(shí)代相距甚遠(yuǎn)，然而他們一切所言，只是發(fā)明那一貫的一陰一陽的道理。就空間的距離言之，其所言善惡，千里之外均有所感應(yīng)。在朱子看來，宇宙的根本道理恒常存在，處處可感通。圣人之所以為圣人，在充分闡明這些道理。經(jīng)典之所以為經(jīng)典，在記載這些道理。而學(xué)者之所學(xué)，亦在學(xué)習(xí)這些常存的道理。正因?yàn)樘炖沓４?，所以異時(shí)空的學(xué)者，可以對此道理有相同或至少是近似的體會。后世人讀《易經(jīng)》所載陰陽變化之理，其實(shí)是透過了伏羲、文王、孔子的睿智去認(rèn)識那恒常的道理。這道理既然長存天地之間，所以學(xué)者透過誦讀、觀察天地萬有之象、自身修養(yǎng)體驗(yàn)，所認(rèn)識的，也應(yīng)是同一個(gè)道理。朱子曾指出伏羲、文王、孔子的《易》雖各有不同，卻是對同一個(gè)陰陽之理一層又詳盡過一層的發(fā)揮。參見朱熹，《易學(xué)啟蒙》，收入《朱子遺書》（臺北：藝文，參見朱熹，《易學(xué)啟蒙》，收入《朱子遺書》（臺北：藝文，1969），卷1、2；〈易圖〉，見《周易本義》（臺北：廣學(xué)社，1975）。朱子所強(qiáng)調(diào)道理的恒常性，與西方傳統(tǒng)真理（Truth）觀之強(qiáng)調(diào)真理的超越性或普遍性雖不相同，卻仍有一定的類似性。按：真理指向?qū)τ诮K極存有或事物本質(zhì)（substance）的真知，道理則基本上是天地間天然、自然而處處可見的「現(xiàn)象界」之理路，以及由之而可見的根源性理則。前者指向超越、不變的事物基形（form）或上帝，后者則渾融鋪陳于此世間。而其說法與二十世紀(jì)以降當(dāng)代的真理觀則大為不同?，F(xiàn)代、當(dāng)代西方學(xué)術(shù)，對于超越而普遍的真理觀頗為懷疑，并認(rèn)為超越時(shí)空的永恒真理觀，僅為一種未經(jīng)批判的信仰。相應(yīng)于真理觀的式微，二十世紀(jì)主流的認(rèn)識論觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人類理解能力的各種限制與知識的主觀及有限性。其中如約翰．杜威（JohnDewey）與威廉．詹姆士（WilliamJames）的實(shí)驗(yàn)主義（experimentalism）與實(shí)用主義（pragmatism）、測不準(zhǔn)原理（principleofuncertainty）的哥本哈根學(xué)派詮釋、科學(xué)史研究中的典范（paradigm）變遷論、科學(xué)哲學(xué)對于知識的工具論（instrumentalism）看法按：真理指向?qū)τ诮K極存有或事物本質(zhì)（substance）的真知，道理則基本上是天地間天然、自然而處處可見的「現(xiàn)象界」之理路，以及由之而可見的根源性理則。前者指向超越、不變的事物基形（form）或上帝，后者則渾融鋪陳于此世間。較后現(xiàn)代主義持平，對人類理解現(xiàn)象的復(fù)雜性做出深刻剖析，并企圖在主客觀中間達(dá)到一種平衡狀態(tài)的，當(dāng)屬當(dāng)代的存有詮釋學(xué)。本文對談的對象是當(dāng)代的「存有詮釋學(xué)」，因篇幅有限，乃以迦德默及海德格前期思想為代表。眾所周知，迦德默是當(dāng)代存有詮釋學(xué)最重要的代表人物，而其思想立基于其導(dǎo)師海德格的前期思想之上。迦德默與前期的海德格均強(qiáng)調(diào)做為生物的人類之存在的有限性，由此導(dǎo)出理解的有限性與時(shí)空限制性，并以此為存有詮釋學(xué)的基本觀點(diǎn)。后期海德格的思想則有重大的轉(zhuǎn)變。他不再由此有出發(fā)，轉(zhuǎn)而探索世界與萬事萬物的本然（Ereignis，或中譯為道〔參見孫周興，《說不可說之神秘》（上海；三聯(lián)，1994）；Wu,Chan-liang“Historicity,Tradition,PraxisandTao:AComparisonoftheWorldViewsofZhangXuechengandModernPhilosophicalHermeneutics,”ClassicsandInterpretations:TheHermeneuticTraditionsinChineseCulture（NewBrunswick:TransactionPublishers,2000）〕、自在發(fā)生〔參見王慶節(jié)〈也談海德格爾“Ereignis”的中文翻譯和理解〉，《世界哲學(xué)》第4期（2003，北京）〕）及語言（logos，兼具存有及道說〔sage〕之意涵）的根源與意義。其認(rèn)識世界之本然的方式也著重于聆聽（h?ren）、靜默等待、去蔽等富有詩意、靈性而超越理性主義的方式。在迦德默看來，后期的海德格已經(jīng)放棄了解釋學(xué)的概念，而走上了詩意多于哲理的錯(cuò)誤道路。筆者則以為，后期海德格思想的內(nèi)涵與意義其實(shí)極為豐富，有待開發(fā)。其后期思想與中國道家、禪宗乃至理學(xué)的世界觀與認(rèn)識觀既頗有近似之處，又有所不同。惜限于主題，不適合在本文討論。存有詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)人類對于任何事物的理解（understanding），不能脫離自身存有的狀態(tài)，尤其是其歷史與語言的處境。Hans-GeorgGadamer,TruthandMethod(EnglishtranslationofWahrheitundMethode,NewYork:Crossroad,1988)，142-143,424.我們存在于一個(gè)以「此有」（本文對談的對象是當(dāng)代的「存有詮釋學(xué)」，因篇幅有限，乃以迦德默及海德格前期思想為代表。眾所周知，迦德默是當(dāng)代存有詮釋學(xué)最重要的代表人物，而其思想立基于其導(dǎo)師海德格的前期思想之上。迦德默與前期的海德格均強(qiáng)調(diào)做為生物的人類之存在的有限性，由此導(dǎo)出理解的有限性與時(shí)空限制性，并以此為存有詮釋學(xué)的基本觀點(diǎn)。后期海德格的思想則有重大的轉(zhuǎn)變。他不再由此有出發(fā)，轉(zhuǎn)而探索世界與萬事萬物的本然（Ereignis，或中譯為道〔參見孫周興，《說不可說之神秘》（上海；三聯(lián)，1994）；Wu,Chan-liang“Historicity,Tradition,PraxisandTao:AComparisonoftheWorldViewsofZhangXuechengandModernPhilosophicalHermeneutics,”ClassicsandInterpretations:TheHermeneuticTraditionsinChineseCulture（NewBrunswick:TransactionPublishers,2000）〕、自在發(fā)生〔參見王慶節(jié)〈也談海德格爾“Ereignis”的中文翻譯和理解〉，《世界哲學(xué)》第4期（2003，北京）〕）及語言（logos，兼具存有及道說〔sage〕之意涵）的根源與意義。其認(rèn)識世界之本然的方式也著重于聆聽（h?ren）、靜默等待、去蔽等富有詩意、靈性而超越理性主義的方式。在迦德默看來，后期的海德格已經(jīng)放棄了解釋學(xué)的概念，而走上了詩意多于哲理的錯(cuò)誤道路。筆者則以為，后期海德格思想的內(nèi)涵與意義其實(shí)極為豐富，有待開發(fā)。其后期思想與中國道家、禪宗乃至理學(xué)的世界觀與認(rèn)識觀既頗有近似之處，又有所不同。惜限于主題，不適合在本文討論。Hans-GeorgGadamer,TruthandMethod(EnglishtranslationofWahrheitundMethode,NewYork:Crossroad,1988)，142-143,424.做為海德格早期思想的核心概念，Dasein的內(nèi)涵深邃豐富，難以翻譯。熊偉先生將其翻譯為「親在」，張祥龍先生將其譯為「緣在」（張祥龍，〈「Dasein」的含義與譯名（「緣在」）──理解海德格爾《存在與時(shí)間》的線索〉，《普門學(xué)報(bào)》第7期（臺北：2002）。）各自表現(xiàn)出海德格思想的重要面向，均值得注意。筆者于本文中雖仍取「此有」的傳統(tǒng)譯名，然不廢此有具備親在與緣在的意涵，以避免「主體化」與「形上學(xué)化」思維的誤解。MartinHeidegger,BeingandTime(translatedfromtheGermanSeinundZeit,NewYork:SCM,1962),27,65-68,78-86,97-98,203-205. Gadamer,TruthandMethod,235-267. 參見我們將當(dāng)代的存有詮釋學(xué)與朱子的認(rèn)識觀點(diǎn)加以比較，不難看出兩者之間的本質(zhì)性差異。誠如余英時(shí)先生所指出：「迦德默否認(rèn)我們有了解作者『本意』的任何可能，這便和中國的詮釋傳統(tǒng)大相徑庭?！褂嘤r(shí)，〈明明直照吾家路〉，《中國文化與現(xiàn)代變遷》（臺北：三民，1992），250。筆者認(rèn)為，中國的詮釋傳統(tǒng)之所以認(rèn)為讀者有可能了解作者的「本意」，其關(guān)鍵在于前人相信作者與讀者分享了共同的宇宙與人生的常道常理。此道理有淺有深，有精有粗，對于朱子而言，經(jīng)過一番艱苦的努力，天地間各種事物的道理之「表里精粗」均屬可知，而圣人的本意亦可由之而認(rèn)識。朱熹，〈大學(xué)格物補(bǔ)傳〉，《四書集注》（臺北：藝文，余英時(shí)，〈明明直照吾家路〉，《中國文化與現(xiàn)代變遷》（臺北：三民，1992），250。朱熹，〈大學(xué)格物補(bǔ)傳〉，《四書集注》（臺北：藝文，1980），頁6。三、有我與無我存有詮釋學(xué)與朱子的認(rèn)識觀點(diǎn)之根本不同，源自于不同的人性或曰人類存有觀，尤其是有我與無我的問題。存有詮釋學(xué)大師迦德默及海德格的思想從存有論出發(fā)。他們大力反對文藝復(fù)興以及笛卡爾以降西方思想中的主體中心主義（subjectivism），也反對德意志唯心論所主張人可以透過實(shí)踐理性或心靈主體來認(rèn)識絕對的真理或本體。與此同時(shí)，他們也深入批判實(shí)證論以及西方傳統(tǒng)理智主義的客觀主義。他們主張理解為「此有」的存在屬性與表征，既不是觀念論者所謂意識主體的認(rèn)知，也不是實(shí)證主義者所謂的客觀認(rèn)知活動(dòng)。觀念論者或?qū)嵶C論者認(rèn)知絕對真理的方式，因?yàn)椤高z忘」了認(rèn)知者的存有，所以從基礎(chǔ)上就有問題。人類的存在從來呈現(xiàn)為一種主客相結(jié)的境域，既非獨(dú)立的主體，亦非客觀的認(rèn)知者。人的存在先于我們對于存有本質(zhì)的理解。人類（此有）被拋擲（throwninto）到這個(gè)世界中，不明白存有及生命的意義，因此極力企圖透過理解來掌握真理與「存有」的本質(zhì)。然而受限于人類的生存狀態(tài)、傳統(tǒng)、歷史與語言的限制，此主客相結(jié)的存有即使不斷地與世界溝通，用盡方法去理解存有，也不可能完全超越此有的有限狀態(tài)。換言之，就人類而言，完全超越及無我并不可能，人類必須認(rèn)清自己的有限性、主觀性與難以盡去的偏見。一部人類學(xué)術(shù)文化史，只表現(xiàn)了人類對存有與真理的不斷探索。這種看法十分深刻，也普遍獲得現(xiàn)代學(xué)者與一般人生經(jīng)驗(yàn)的支持。從追求真理與存有本質(zhì)的角度來說，人不是上帝，不可能全知全能，所以他的知識與理解必然受其歷史條件之限制。存有詮釋學(xué)一方面深刻地指出人類的限制性，一方面也力圖于前述「存在先于本質(zhì)」的前提下，尋找此有的生命真諦。海德格哲學(xué)一貫的中心問題是如何能夠更正確、深刻地理解或認(rèn)識存有。他早期的思想從對于人類自身存有的省思出發(fā)，首先教人充分認(rèn)識「此有」本質(zhì)上的有限性（essentialfinitude），并徹底面對人類真實(shí)的存有狀態(tài)是一種必死或走向死亡的存有（SeinzumTode,being-to-deathorbeing-toward-death），從而認(rèn)清時(shí)間、暫時(shí)性（temporality）與歷史性是人的存有基礎(chǔ)（ontologicalgroundofhumanbeing）。由此進(jìn)一步指出人類的職命（destiny），就是在這種面對死亡，而以時(shí)間為基礎(chǔ)的狀態(tài)下，認(rèn)識日常生活（dailylife）以及為他人（they）生活的虛無，努力超越被命定的狀態(tài)，自由地抉擇、實(shí)踐以創(chuàng)造自己生命的意義，完成自己真實(shí)的存有（authenticbeing）。其學(xué)說的重點(diǎn)在于為有限且必死的人類尋找其存有的意義，所以強(qiáng)調(diào)個(gè)人主體的自由與創(chuàng)造，并認(rèn)為唯其是個(gè)人自由抉擇與實(shí)踐出來的人生，才體現(xiàn)了人類存有的真諦。參見Heidegger,BeingandTime,274-304,312-315,383-384,435-438,446.存有詮釋學(xué)所強(qiáng)調(diào)的存有基本特性，諸如主客相結(jié)、我與世界相依而存、時(shí)間性與歷史性，對于西方傳統(tǒng)的主體觀、二元對立觀、超時(shí)空的本質(zhì)論述與形上學(xué)都是極有力量的批判。立基于這種存有觀之上，存有詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)人類存有及認(rèn)知的有限性，從而在知識論上謙虛保留，強(qiáng)調(diào)脈絡(luò)性、對話及視域交融，這對于矯正理性主義、科學(xué)主義、實(shí)證主義乃至德國唯心論傳統(tǒng)在知識上的獨(dú)斷性，確實(shí)有巨大的意義，也因而成為當(dāng)代最重要的認(rèn)識論觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)對于一切現(xiàn)有的知識是保留的，卻并非悲觀的。然而此種保留，開放的態(tài)度，卻也為相對主義、解構(gòu)、虛無思想留下空間。其不斷對話以擴(kuò)大理解的態(tài)度是積極而重要的，然而其知識上的解構(gòu)力，似乎大過了建構(gòu)力。這種存有詮釋學(xué)的存有及認(rèn)識觀點(diǎn)，對于西方哲學(xué)的大傳統(tǒng)構(gòu)成強(qiáng)力的批判，卻與中國道、釋、儒的世界及認(rèn)識觀頗有相近之處。這一方面的研究成果已經(jīng)相當(dāng)多了。較具代表性的有傅偉勛、張祥龍等先生的相關(guān)著作。參見張祥龍，《海德格爾思想與中國天道》（北京：三聯(lián)書店，1996這種觀點(diǎn)對于一切現(xiàn)有的知識是保留的，卻并非悲觀的。然而此種保留，開放的態(tài)度，卻也為相對主義、解構(gòu)、虛無思想留下空間。其不斷對話以擴(kuò)大理解的態(tài)度是積極而重要的，然而其知識上的解構(gòu)力，似乎大過了建構(gòu)力。這一方面的研究成果已經(jīng)相當(dāng)多了。較具代表性的有傅偉勛、張祥龍等先生的相關(guān)著作。參見張祥龍，《海德格爾思想與中國天道》（北京：三聯(lián)書店，1996）；張祥龍、杜小真主編，《現(xiàn)象學(xué)思潮在中國》（北京：首都師范大學(xué)出版社，2003）。前引拙文“Historicity,Tradition,PraxisandTao:AComparisonoftheWorldViewsofZhangXuechengandModernPhilosophicalHermeneutics,”對此問題及英語世界有關(guān)海德格與道家思想的重要研究，亦曾略做探討。存有詮釋學(xué)從此有出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人類知識與理解不可避免的有限性與主觀性。朱子則一方面強(qiáng)調(diào)人的有限性，一方面卻提出大公無私的圣人境界，以為道理與做人的極則：《書》曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學(xué)。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明?！墩Z類》，卷12，7。在朱子看來，此種做人的極則，根植于人人皆具的光明如寶珠般的本性，所以圣人境界也是人人所可追求的最高也最普遍的理想。存有詮釋學(xué)的人類存有論一方面批判了歐洲傳統(tǒng)學(xué)術(shù)人性與真理觀的基本盲點(diǎn)，一方面表現(xiàn)出人在終極存有（世界本質(zhì)、上帝）問題前的謙卑。人的有限性是多方面的，從認(rèn)識論的角度來看，終極的存有問題既然不能解決，人必需承認(rèn)自己知識的有限性及不確定性，因此人也只能通過自我抉擇與實(shí)踐以完成真實(shí)的存有。中國傳統(tǒng)既不追究終極的存有問題，也不講創(chuàng)造與主宰一切的上帝，于是古人發(fā)明出圣人及性善論，以為此世間做人處世的最高標(biāo)準(zhǔn)。宋人講心性之學(xué)，乃以大公無私與人性本善之說，來解釋圣人之所以為圣人。由此來看，中西雙方的差異甚大，以下我們將先檢視朱子有關(guān)的看法，而后再對兩方面做一簡要的比較。朱子相信人性本善，認(rèn)為這本然善性人人皆有，一片光明而通于宇宙一切最高最恒常的道理。然而他對于人類的我執(zhí)、偏見、私欲與有限性，其實(shí)絕不低估。他曾說：大凡人有己則有私。子路「愿車馬，衣輕裘，與朋友共」，其志可謂高遠(yuǎn)，然猶未離這軀殼里。顏?zhàn)硬环テ渖疲粡埓笃涔?，則高于子路。然「愿無伐善，無施勞」，便是猶有此心，但愿無之而已，是一半出于軀殼里?？鬃觿t離了軀殼，不知那個(gè)是己，那個(gè)是物。凡學(xué)，學(xué)此而已?！墩Z類》，卷29，12。又說：橫渠云：「顏?zhàn)游粗潦ト?，猶是心麄?！挂幌⒉淮妫礊辂偛?。要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養(yǎng)無須臾離，無毫發(fā)間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！《語類》，卷12，5。朱子認(rèn)為人有己便有我執(zhí)與私意，子路大賢，仍然不免從自身起念。顏?zhàn)訌?fù)圣，離圣人不遠(yuǎn)，然而一出口，仍見有己。唯有孔圣「老者安之，朋友信之，少者懷之」一語，已渾然沒有物我之別，而為學(xué)者所宗。由此可見，他認(rèn)為盡去個(gè)人的偏執(zhí)私心，徹底回復(fù)光明本性而成為大公無私的圣人絕不容易。朱子于孔孟之后，也只認(rèn)可二程幾近于圣人。千余年不得其人，可見其標(biāo)準(zhǔn)之高與難為。無私無我的境界固然極難到達(dá)，然而并不能說歷史上就一定沒有這樣的人?！墩撜Z》記載：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！怪熳ⅲ骸附^，無之盡者。毋，史記作『無』是也。意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。蓋意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，則物欲牽引，循環(huán)不窮矣。」這是對于圣人無私、無我、無執(zhí)著的最佳形容?！都ⅰ酚忠套拥脑捳f：「此毋字，非禁止之辭。圣人絕此四者，何用禁止?！拐f明圣人渾然天理，中心絕無偏私，所以不需要禁止。再引張載的話說：「四者有一焉，則與天地不相似。」必須徹底地?zé)o執(zhí)無我，才能與天地造化同功。而所謂無我無執(zhí)與天地相似，并不是說圣人就沒有任何欲求，而是說圣人心量極其廣大，內(nèi)心極其光明，所以所呈現(xiàn)出的德性符合普世人心最高的盼望與同然的要求。朱子曰：「凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進(jìn)。抑不知，使圣賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是朱子曰：「凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進(jìn)。抑不知，使圣賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是袞同枉過一世！《詩》曰：『天生烝民，有物有則。』今世學(xué)者，往往有物而不能有其則?！吨杏埂吩唬骸鹤鸬滦远绬枌W(xué)，極高明而道中庸?！淮藬?shù)句乃是徹首徹尾。人性本善，只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。圣賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠?！埂墩Z類》，卷8，4。在朱子以為，必須是從一種無執(zhí)無我，亦即無私的心境所流出或照見的道理，才能極其深刻、平實(shí)、精密、普遍、廣大、周延，而成為人們所能認(rèn)同的最高道理。他說： 讀書若有所見，未必便是，不可便執(zhí)著。且放在一邊，益更讀書，以來新見。若執(zhí)著一見，則此心便被此見遮蔽了。譬如一片凈潔田地，若上面纔安一物，便須有遮蔽了處。圣人七通八達(dá)，事事說到極致處。學(xué)者須是多讀書，使互相發(fā)明，事事窮到極致處。所謂「本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑」。直到這個(gè)田地，方是?！墩Z》云：「執(zhí)德不洪?！埂兑住吩疲骸笇捯跃又！故ト硕嗾f個(gè)廣大寬洪之意，學(xué)者要須體之。《語類》，卷11，7~8。認(rèn)為圣人事事造極于至善至誠至美之境，所說的道理廣大周遍，本于自己的實(shí)踐與體驗(yàn)，驗(yàn)之于百姓，合乎古先圣王與天地鬼神的軌跡與意旨，而能傳之于久遠(yuǎn)。關(guān)于朱子心目中的圣人之廣大高明，多才多能，德性事功一以貫之，事事都能做到關(guān)于朱子心目中的圣人之廣大高明，多才多能，德性事功一以貫之，事事都能做到極處，請參見錢穆，〈朱子論圣賢〉，《朱子新學(xué)案》，收入《錢賓四先生全集》，431~451。古之鍾律紐算，寸分毫厘絲忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之圣人，其思之如是之巧，然皆非私意撰為之也。意古之歷書，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造歷者紛紛莫有定議，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也?！墩Z類》，卷2，11。這是說圣人之心無偏無執(zhí)，所以極其空靈敏銳，而能夠精密地認(rèn)識天地自然的樂理。又說：圣人教人，大概只是說孝弟忠信日用常行底話。人能就上面做將去，則心之放者自收，性之昏者自著。《語類》，卷8，1。這是說圣人說的其實(shí)也只是平常的道理。正因?yàn)槠匠?，不離人倫日用，所以能夠垂之久遠(yuǎn)。人只要照著圣人所教的道理去做，則將心安理得，而原來彷徨失落的狀態(tài)就會結(jié)束。圣人所教的道理如此平常，是為天地自然本有的道理，不需要人刻意去安排：問：「程子謂：『天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為?！弧乖唬骸高@是說天地?zé)o心處。且如『四時(shí)行，百物生』，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉！所以明道云：『天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情?！徽f得最好?！埂墩Z類》，卷1，3~4。圣人一切所說所為，不過是順應(yīng)天然的道理，何曾有私意執(zhí)見，所以雖然有心救世，終歸于無為而成。圣人心量如天地，凡事順應(yīng)造化自然之理，以待萬物之自化，這種包含萬有，與天地同體的心境，才是仁者之心：「仁者，人也?！谷酥詾槿苏?，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動(dòng)容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實(shí)一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也?！墩Z類》，卷61，2。一有私心私欲，則不能循天理之自然，而有種種功利計(jì)較，憂煩安排，這樣自然「與天地不相似」，而不能達(dá)到前述「子絕四」的境界。個(gè)人的智巧，終歸于有限，唯有盡去私智私意，與天地同體，才是悠久廣大之道。綜合上述，朱子承認(rèn)人皆有偏私，難以充分做到物我一體、廣大周遍、空靈敏銳、深刻平實(shí)的地步。然而他認(rèn)為理想上，人可以有此與天地萬物為一體的無我境界，達(dá)到此境界的，就是他心目中的圣人。朱子所有的學(xué)問，就是要學(xué)作這樣的圣人。這套學(xué)問既講究實(shí)踐、修證、切問近思等尊德性的功夫，也重視格物致知、博學(xué)審問、下學(xué)上達(dá)等道問學(xué)的積累。無論從德性修養(yǎng)的角度，或是知識博通的角度，理學(xué)家都企圖徹底超越小我的限制，而以與天地萬物、世間萬事之理合一為目標(biāo)。并相信唯有這樣的圣人，才能為天地立心，做后人永遠(yuǎn)的生命楷模。我們且不論此種目標(biāo)是否可能達(dá)到，這樣的圣人之學(xué)，似乎并不在存有詮釋學(xué)的視域之中。而其基本差異，應(yīng)在于無我之境與有我之境。古人強(qiáng)調(diào)境界，在儒、釋、道三家的傳統(tǒng)中，都以生命所體現(xiàn)的境界為第一義，一切理解、知識、藝術(shù)、功業(yè)都只能是第二義。因其畢生追求最高的無我之境，所以一切道理學(xué)問也以此理想境界所展現(xiàn)，超越了個(gè)人限制性的恒常標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。從詮釋學(xué)的角度來看，無論古人所想望的境界，或他們真實(shí)到達(dá)的境界，都未必如其所理想的那樣超越時(shí)空限制。然而因古人以此境界為最高的追求，所以他們自然更重視那具有「恒常性」意義的天理人性，而不像存有詮釋學(xué)般強(qiáng)調(diào)人類存有與知見的主觀性及諸般限制性。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)來看，前述朱子的說法大抵都是可疑而待證的假說。然而朱子種種的說法，卻又建立在頗為實(shí)在的修證及知識的基礎(chǔ)之上。這其中的是非得失既非本文主題，又不易有定論，只能留待繼續(xù)研究。存有詮釋學(xué)的許多觀點(diǎn)近乎道家，解構(gòu)性強(qiáng)于建構(gòu)性；朱子的觀點(diǎn)乃后世儒家代表，建構(gòu)性遠(yuǎn)大于解構(gòu)性。道家講無我，以無攝萬有。海德格晚期的思想，頗有此意味。然而前期海德格思想，則仍近于有的一端，一切從「此有」復(fù)雜纏結(jié)的存在處境出發(fā)，其弟子迦德默更是強(qiáng)調(diào)人類一切認(rèn)知的主觀性及時(shí)空限制性，所以不能不歸入有我觀的一邊。四、天理的恒常性無我之境，本為儒釋道三家的共同向往，其說法卻各有不同。朱子一方面繼承了三家的傳統(tǒng)，一方面指出其中的差別，他說：「吾以心與理為一，彼（指釋氏）以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。」《語類》，卷《語類》，卷126，8。這種盡去己私而與天地自然人倫之理合一的觀念，背后有一甚大的特色，就是不對自然與人文之理加以分別，認(rèn)為兩者是一個(gè)道理，都是天理。在朱子的宇宙觀中，人源自于天，所以一切天地自然之理，本來存于人心之中。只要此心清明純粹，就能夠認(rèn)識一切天地自然的道理。朱注「大學(xué)之道，在明明德」的「明德」為「人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！埂端臅ⅲ髮W(xué)章句》，1。此所謂明德，不僅是倫理方面的德行。人所以能窮格一切自然及人文之理，均有賴于此心靈明之德。而此處所謂的「以具眾理」，其實(shí)是說天地之理與我心中之理是同一個(gè)根源，所以人心可以「具備」天地間一切的道理。這種認(rèn)識論，將人與天視為一體。人之所以能知，因?yàn)槿诵灾斜緛硖N(yùn)藏著天然之理。只要此心不為氣質(zhì)或私心所障蔽，則自然能明白此天然之理。禽獸與人其實(shí)同樣稟賦著天地自然的道理，然而禽獸氣質(zhì)昏蔽，所以不明白萬事萬物之理。圣人氣質(zhì)清明無私，所以較眾人更能徹底認(rèn)識這天地自然之理?！端臅ⅲ髮W(xué)章句》，1。朱子說：「二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，『人一己百，人十己千』，然后方能及亞于生知者?！埂墩Z類》，卷4，9。現(xiàn)代學(xué)者面對這種自然與人文之理不加分別的狀態(tài)，往往會產(chǎn)生極大的困擾。這也是有關(guān)朱子的「天理」、「理氣」、「性理」觀的研究，長期紛爭難定的一個(gè)重要原因。本文的重點(diǎn)在于討論朱子思想中「天理的恒常性」，對此問題不能詳加發(fā)揮。然而這一問題，代表了中西近世世界觀的根本異點(diǎn)，影響實(shí)為重大。參見拙著，〈朱子世界觀的基本特質(zhì)〉。在朱子而言，自然與人文的道理，是一個(gè)道理，同出于天，都是天理。然而從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，我們也必須將朱子的天理觀分就自然與人文兩方面加以討論。就自然界而言，朱子認(rèn)為徹底無我無私的圣人，心思極其清明、靈敏、無成見，所以能夠敏銳深刻而正確地認(rèn)識一切事物，盡其精微，因而對物理認(rèn)識到極準(zhǔn)確恰當(dāng)之處。前面所引的易道陰陽，鍾律紐算歷法，都是典型的例子。這些道理，源自自然界客觀的法則，而為朱子所尊信。另外如《朱子語類》第一、二卷〈理氣〉篇所大量討論的日月星辰運(yùn)行的規(guī)律、天地的構(gòu)造、四時(shí)、氣象、歷法、雷電、海水、潮水、地理等，也可以代表朱子對于自然之理的探索。這些道理，或記載于經(jīng)典文獻(xiàn)之中，或?yàn)楹笫缹W(xué)人以清明之心加以探討。其中雖有許多推斷測想之詞，不合乎現(xiàn)代科學(xué)的要求。然而在朱子而言，日月星辰四時(shí)之運(yùn)有其常理，古今之人所見大體無甚差別。其中雖頗有難以探究明白之處，然而不害于天地之運(yùn)有其常道常理。天理的恒常性，因而成為朱子解經(jīng)時(shí)的一個(gè)基本信念。朱子所重在人文，他所觀測探究的自然之理，以切近人類生活，而為人仰觀俯察所能見者為主。其所得當(dāng)然不能與現(xiàn)代自然科學(xué)界之發(fā)現(xiàn)相比。然而對于朱子乃至古今人類而言，天地自然的道理確實(shí)有其一定的客觀性與恒常性。人類對這些道理的認(rèn)識可以不斷進(jìn)步改變，但無害于諸如晝夜、春夏秋冬、生老病死等基本的自然規(guī)律在此世間有其穩(wěn)定性之事實(shí)。朱子的思想以人文義理為中心，他所相信的天理之恒常性，更重要的是建立在對于性命之理，或曰「人心與人性的終極需要與向往」的恒常性的信念之上。朱子〈大學(xué)章句序〉開宗明義便說：蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其閑，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設(shè)也。朱熹，〈大學(xué)章句序〉，《四書集注》，1。認(rèn)為「仁義禮智」是人性最根本的需要與向往，一般人或者因?yàn)闅赓|(zhì)不能清明美善，昧失了他的本性，因而在其生活產(chǎn)生了種種的問題，所以有賴圣人用許多方法開導(dǎo)他，使他明白人生最根本的道理。他說：人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。《語類》，卷4，16。常人之學(xué)，多是偏于一理，主于一說，故不見四旁，以起爭辯。圣人則中正和平，無所偏倚?！墩Z類》，卷8，1。圣人斟酌損益，低昂輕重，莫不合天理人心之自然，而無毫厘秒忽之差?！墩Z類》，卷78，20。朱子繼承了儒學(xué)的大傳統(tǒng)，認(rèn)為人類見到惻隱之心不足，或是羞惡、辭遜、是非之心不足的人或事，總是不喜歡。唯有中正和平，仁義禮智具足，處事周延完善，四面八方的道理都照顧到的人，才為人人所敬服。人類希冀完美的事物，圣人之所以為圣人，正在于他符合了這樣的理想。而這樣的理想，對朱子與歷代儒者而言，實(shí)可為生命帶來無窮盡的值得努力的目標(biāo)。這理想乍看遙遠(yuǎn)，其實(shí)十分平實(shí)切近。朱子說：圣人之道，如饑食渴飲?！墩Z類》，卷8，1。周圍有不仁不義，無禮無智之人，總是一件讓人十分難過的事。古人基本上都認(rèn)為沒有人希望他人以不仁不義，無禮無智之道對自己。同樣的，我們也不應(yīng)以不仁不義，無禮無智之道待別人。這是十分平常的道理，所以朱子說圣人之道，正如饑食渴飲。人性中對于仁義禮智的渴望，其實(shí)非常深切。朱子說：圣賢千言萬語，只要人不失其本心?！墩Z類》，卷12，1?？鬃铀^「克己復(fù)禮」，《中庸》所謂「致中和」，「尊德性」，「道問學(xué)」，《大學(xué)》所謂「明明德」，《書》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」：圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學(xué)。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處?！墩Z類》，卷12，7。所謂本心，「人性本明」，說的是人心人性最終極的需要與向往。就此最終極的需要與向往而言，朱子所教，似與人類一切偉大宗教無甚差別。世界偉大的宗教都認(rèn)為人生多苦，俗世間的一切想望追求到頭來多成虛空，唯有德性才值得寶貴。朱子則一方面指出世人顛倒迷妄，一方面從積極面鼓勵(lì)人們追求完美的理想。他所說的圣人，代表了心性狀態(tài)完美，而且能付諸生命實(shí)踐的人。他所說的「存天理、去人欲」，是即拋棄俗世間種種執(zhí)著妄想，而一心追求那內(nèi)在于我們本心，隨時(shí)可得的德性。透過他自己的實(shí)踐，朱子深信人若是能夠去除私欲執(zhí)著，充分實(shí)踐仁義禮智，則將處于一種最平安喜樂的狀態(tài)，所以這才是人的本心本性的真實(shí)面目。而一般人顛倒迷妄，以世間不可必得的欲想為人生目標(biāo)，卻不知道應(yīng)去追求那必然可得，內(nèi)在于我們心性的明德天理。這種循欲而不明白為己之道的辦法，終將昧失本心而害人害己。朱子所追求的最高道德理想，與人類一切偉大宗教相呼應(yīng)，當(dāng)有其人心與人性中恒常而普遍的基礎(chǔ)。儒家主性善，相信人皆可以為堯舜，佛教則認(rèn)為人皆有佛性，人人皆可成佛。兩家說法皆肯定人心本然的光明，而朱子性如寶珠之說，實(shí)深受佛教「摩尼寶珠」說的影響?；浇虅t認(rèn)為人有原罪，必需遵循天啟律法并信靠上帝才能得救。伊斯蘭教認(rèn)為人軟弱無知，有賴真主、先知與律法的引導(dǎo)，否則必將犯罪。雙方對于人性的看法不同，然而基督教與伊斯蘭教對于愛人、無私、公義、光明、合理等德性的看重，實(shí)與儒、佛兩家相通。朱子既然認(rèn)為仁義禮智等「天理」代表人性最終極的向往，又認(rèn)為古今人性無殊，所以他自然相信往古圣人所教的道理，可以透過今人的研尋來理解體會。他進(jìn)一步指出既然這些道理主要說的是人生應(yīng)當(dāng)如何的義理、修齊治平的大道，所以根本不能離開具體的人生。我們讀經(jīng)時(shí)必須就自己的身心性命上研尋，才能真正明白經(jīng)典與圣人的意旨：讀六經(jīng)時(shí)，只如未有六經(jīng)，只就自家身上討道理，其理便易曉?！墩Z類》，卷11，10。讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經(jīng)歷見許多，圣人是經(jīng)歷見得許多，所以寫在冊上與人看。而今讀書，只是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來。《語類》，卷10，1。朱子相信這些道理不在外面，而是圣人與我的心靈所同具，所以必須「就自家身上討道理」，才能夠認(rèn)識真切。然而我們一般人不免有種種偏蔽，圣人境界極高，其一言一行都是我們的模范，所以讀書時(shí)必須字字句句仔細(xì)研尋，才能充分明白圣人的道理。而一旦明白之后，這道理卻又如此深得我心，有「不知手之舞之足之蹈之」之樂：為學(xué)之道，圣賢教人，說得甚分曉。大抵學(xué)者讀書，務(wù)要窮究。「道問學(xué)」是大事。要識得道理去做人。大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透，使道理與自家心相肯，方得。讀書要自家道理浹洽透徹。杜元?jiǎng)P云：「優(yōu)而柔之，使自求之，厭而飫之，使自趨之。若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也?！埂墩Z類》，卷10，1。程子曰：「讀《論語》：有讀了全然