從結(jié)構(gòu)主義到解構(gòu)主義

從結(jié)構(gòu)主義到解構(gòu)主義1西方結(jié)構(gòu)主義文論是20世紀(jì)六七十年代，盛行于西方的結(jié)構(gòu)主義思潮的一個組成部分?！敖Y(jié)構(gòu)主義基本上是關(guān)于世界的一種思維方式?！?“事物的真正本質(zhì)不在于事物本身，而在于我們在各種事物之間的構(gòu)造，然后又在它們之間感覺到那種關(guān)系?！?霍克斯《結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)》)3結(jié)構(gòu)主義文論的發(fā)展索緒爾語言學(xué)捷克結(jié)構(gòu)主義法國結(jié)構(gòu)主義（20世紀(jì)六七十年代）4一索緒爾語言學(xué)和捷克結(jié)構(gòu)主義“結(jié)構(gòu)主義的長處和局限都與其語言學(xué)根底有關(guān)?！保_伯特·休斯《文學(xué)結(jié)構(gòu)主義》）

20世紀(jì)初由瑞士語言學(xué)家索緒爾創(chuàng)立的結(jié)構(gòu)語言學(xué)，為當(dāng)代大多數(shù)結(jié)構(gòu)主義者提供了思想源頭。5（一）索緒爾結(jié)構(gòu)語言學(xué)思想索緒爾與《普通語言學(xué)教程》6索緒爾（1857—1913）

20世紀(jì)最著名也最具影響的語言學(xué)家之一。1906—1911年，他曾三度在日內(nèi)瓦大學(xué)講授普通語言學(xué)，但并沒有出版過有關(guān)普通語言學(xué)的著作。1913年索緒爾去世后，他的兩個學(xué)生根據(jù)聽課同學(xué)的筆記和索緒爾的一些手稿，編輯整理成《普通語言學(xué)教程》一書，于1916年在巴黎出版。71建立共時語言學(xué)的思想人類言語活動言語

語言言語：在具體日常情境中進(jìn)行的個體語言活動。8語言：指存在于人們頭腦中的相應(yīng)的語音、詞匯系統(tǒng)和語法系統(tǒng)，這是一個完整結(jié)構(gòu)，形成一套完整的規(guī)則慣例。任何具體言語都不具有獨立的意義，它們之所以能夠表情達(dá)意，都是由于那個超越其上的語言系統(tǒng)即結(jié)構(gòu)的作用。9共時語言學(xué)與歷史語言學(xué)歷時語言學(xué)：“語言中凡屬歷史的，都只是由于言語”。言語的歷時性發(fā)展，構(gòu)成了語言從一個狀態(tài)過渡到另一個狀態(tài)的演化，研究這種演化的，稱為歷時語言學(xué)。

10共時語言學(xué)：從語言的現(xiàn)時用法的角度，將語言作為一個符號系統(tǒng)，對構(gòu)成這一系統(tǒng)的各項要素及要素間的關(guān)系展開共時研究，稱作共時語言學(xué)。在索緒爾看來，語言更是一種客觀的現(xiàn)時存在，因此只有集中于某一狀態(tài)，排除歷時的干擾，才能深入到它的系統(tǒng)內(nèi)部去了解和描述它。112語言符號能指與所指作為語言結(jié)構(gòu)基本成分的語言符號，“連接的不是事物和名稱，而是概念和音響形象。”（索緒爾）能指：語言符號的音響形象。所指：語言符號的概念。12語言符號不是能指（語音）與它所命名的現(xiàn)實中的事物的結(jié)合，而是能指（語音）與所指（概念）的結(jié)合，能指與所指同時存在。“語言還可以比作一張紙：思想是正面，聲音是反面。我們不能切開正面而不同時切開反面，同樣，在語言里，我們不能使聲音離開思想，也不能使思想離開聲音。”（索緒爾）13二巴黎結(jié)構(gòu)主義革命海德格爾薩特14海德格爾（1889—1976）德國著名哲學(xué)家，存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人。1909年入弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)和哲學(xué)。畢業(yè)后留校任教。1916年后成為胡塞爾的學(xué)生和合作者。1933年初納粹上臺后被選為弗萊堡大學(xué)校長，10個月后辭去校長職務(wù)。15《存在與時間》（1927）《康德與形而上學(xué)問題》（1929）《荷爾德林詩的解釋》（1944）《林中路》（1950）（《林中路》所收的論文《藝術(shù)作品的本源》被公認(rèn)為是他的美學(xué)文藝學(xué)代表作。）16海德格爾的哲學(xué)主題及藝術(shù)的功用

在哲學(xué)上，海德格爾繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。“此在”：海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象即存在，但它不是主客二分的。不分主客意義上的所謂的“此在”，即“我的存在”或“人的存在”。17有有我之境，有無我之境。“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”。“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”。有我之境也。“采菊東籬下，悠然見南山”?！昂ㄥｅＦ?，白鳥悠悠下”。無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。（王國維《人間詞話》）18海德格爾認(rèn)為以往的形而上學(xué)以表象的思維方式把握存在者的“存在”，這就在近代形成了主體性原則。主體性原則把思維的主體當(dāng)作存在者的根據(jù)。笛卡爾的“我思故我在”即為開端。形而上學(xué)在黑格爾那里得以完成，最后的完成是尼采的“意志”。“意志”的主體性原則，在現(xiàn)代就成為技術(shù)統(tǒng)治世界的依據(jù)。19美學(xué)的社會主題海德格爾的哲學(xué)反對傳統(tǒng)的形而上學(xué)，就是要反對主體性原則，其重大的社會主題，就是要反對技術(shù)對人的統(tǒng)治，拯救現(xiàn)代世界，恢復(fù)真實的人性。海德格爾認(rèn)為，藝術(shù)在這一偉大的斗爭中負(fù)有重大的責(zé)任。因此，這也是他的美學(xué)的社會主題。20“充滿勞績，但人詩意地居住在此大地上”（荷爾德林）21薩特的存在主思想薩特（1905—1980）法國著名作家和哲學(xué)家。早年受胡塞爾、尼采和海德格爾等人的影響。第二次世界大戰(zhàn)后，他又吸收馬克思主義，試圖把馬克思主義和存在主義調(diào)和為“真正的人學(xué)”。22

薩特一生中一以貫之的是無政府主義和存在主義。這也正是他的美學(xué)思想的政治基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)?！洞嬖谂c虛無》（1943）《存在主義是一種人道主義》（1946）《辯證理性批判》（1960）《什么是文學(xué)》（1947）《惡心》、《墻》、《蒼蠅》23“自在的存在”：我以外的世界的存在。偶然的、荒謬的?！白詾榈拇嬖凇保杭慈说淖晕掖嬖凇⑷说闹饔^意識，這才是真正的存在。24“存在先于本質(zhì)”薩特認(rèn)為人不是物，人的存在不能受任何概念的規(guī)定，因此，對人來說，“存在先于本質(zhì)”。人能夠自由選擇。人的主觀意識在人與人、人與物之間建立起主客體之間的關(guān)系，使人成為絕對自由的、能動積極的創(chuàng)造主體。人有按照自己的意志塑造自身的“選擇自由”，人是由自己造就的東西。25如果說薩特代表強弩之末的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，那么，在20世紀(jì)六七十年代，方興未艾的分析哲學(xué)和系統(tǒng)論，引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義革命。26列維—斯特勞斯（結(jié)構(gòu)人類學(xué)）羅蘭·巴特（結(jié)構(gòu)主義文論）雅克·拉康（結(jié)構(gòu)主義精神分析心理學(xué)）?？拢ńY(jié)構(gòu)主義歷史學(xué)）阿爾都塞（結(jié)構(gòu)主義馬克思主義）27法國結(jié)構(gòu)主義文論的特征

和早期結(jié)構(gòu)主義文論一樣，法國結(jié)構(gòu)主義文論仍然將文學(xué)作品視為一個由各種因素相互聯(lián)系而形成的一個封閉的結(jié)構(gòu)整體。它們的本質(zhì)不在于它們的結(jié)構(gòu)要素，而在于構(gòu)成整體結(jié)構(gòu)的各要素之間的聯(lián)系。28“無論是反映性的、還是詩論性的結(jié)構(gòu)主義活動，其目的都在于重新建構(gòu)一個認(rèn)識客體，而建構(gòu)的方式必須要表現(xiàn)出這個客體中起作用的（各種功能的）規(guī)律?！保_蘭·巴特）29法國結(jié)構(gòu)主義文論的思想來自

現(xiàn)代結(jié)構(gòu)語言學(xué)在法國結(jié)構(gòu)主義文論中，文學(xué)語言形式的特殊性和復(fù)雜性仍然是一個突出的被關(guān)注的焦點。從某種意義上說，結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評的目的，就在于要揭示文學(xué)結(jié)構(gòu)同語言結(jié)構(gòu)的相似性，從而對文學(xué)及文學(xué)作品具有普遍性的語言特性及語言功能做出描述。30結(jié)構(gòu)主義革命的起源1962年，法國杰出的人類學(xué)家列維—斯特勞斯出版《野性的思維》一書。31該書最后一章“歷史和辯證法”，對存在主義哲學(xué)在法國的代表人物薩特《辯證理性批判》中的基本觀點提出明確挑戰(zhàn)，引發(fā)了一場決定法國乃至西方哲學(xué)、人文社會科學(xué)研究走向的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。結(jié)構(gòu)主義也由此取代存在主義，成為一種占主導(dǎo)地位的社會思潮。32么么么么方面Sds絕對是假的1958年，列氏的論文集《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》發(fā)表。作為結(jié)構(gòu)主義宣言，該書標(biāo)志了雅各布森夢寐以求的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)折：即從語言學(xué)領(lǐng)域，大幅度轉(zhuǎn)向文化與社會研究。34列維—斯特勞斯：

神話作為一種象征結(jié)構(gòu)神話素神話是由一系列神話素連接而成。所謂神話素，如同索緒爾的音素、詞素，都是結(jié)構(gòu)分析單位。神話是一個系統(tǒng)，在此系統(tǒng)內(nèi)，神話素可以任意銜接、轉(zhuǎn)換、顛倒。這使得神話故事也像復(fù)調(diào)音樂那樣重復(fù)變化。35個案：俄底浦斯神話女神歐羅巴想找一塊處女地去生殖女神歐羅巴被宙斯掠走女神的戀人（親兄）卡德摩斯發(fā)誓找回她卡德摩斯途中殺死毒龍毒龍的牙齒被埋入土地，長成一批武士。武士相互殘殺，最后僅剩的五人建立樂忒拜城。36忒拜王叫拉布達(dá)科斯，意為瘸子，拉布達(dá)科斯的兒子叫拉伊俄斯，意為左足有疾，拉伊俄斯的兒子即俄底浦斯，意為腫腳。俄底浦斯出生時，巫師預(yù)言他長大后會弒父娶母，被拋棄。3712478234681457834568381過分看重血緣關(guān)系2過分輕視血緣關(guān)系3為了人類能從地下生長出來，這一欄涉及的怪獸必須被殺死。4強調(diào)人出自地下的起源，因為行走不便是從土中生出來的人的普遍特征。39俄底浦斯神話體現(xiàn)出早期人類的困惑：即堅持人類是出自地下的信仰和人類實際上是由男女之間的結(jié)合生產(chǎn)出來的知識之間，無法找到一種令人滿意的轉(zhuǎn)換。40巴特結(jié)構(gòu)消融論與文本批判論巴特（RolandBarthes,1915-1980）主要研究文藝?yán)碚?，不把文藝批評和社會性研究結(jié)合起來。他曾同意薩特的觀點，以后轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義，后來又批判結(jié)構(gòu)主義，提出了一種取消結(jié)構(gòu)的分析文本的理論。主要著作有：《作品的零度》（1953）、《論拉辛》（1964）、《批判與真實》（1960）、《S/Z》（1970)、《文本的喜悅》（1973）。41文學(xué)的“零度‘是指離開對現(xiàn)實的確切描寫的文學(xué)態(tài)度，主張去掉文學(xué)中的華麗修辭以及不必要的結(jié)構(gòu)而找出其“無意識的原型”。這個理論就是結(jié)構(gòu)消融論。這種理論的出發(fā)點是認(rèn)為文學(xué)是一種符號，這種符號的統(tǒng)一體至少有兩種記號系統(tǒng)第一種是由所指者、意指作用和能指者這三個層次所組成的語言交流系統(tǒng)；第二種就是文學(xué)系統(tǒng)。42他認(rèn)為我們讀一個作品時，總要追求作品文字后面的意義，甚至第一次讀時是一種理解，而第二次讀時又尋到了另一種理解。這樣，作品的結(jié)構(gòu)就不是固定的了，作品的結(jié)構(gòu)可以由于閱讀的進(jìn)行而經(jīng)常變動。那么，如何去進(jìn)行這種消融結(jié)構(gòu)的工作，即如何閱讀呢？按照他的理論，閱讀首先是把文學(xué)放在語言的上下文中去了解，而不是把它放在與事物的關(guān)系或與思想的關(guān)系上去了解。符號就是符號本身，不代表任何事物。文學(xué)的意義是讀者或文學(xué)批評家所賦予的。意義的結(jié)構(gòu)是流動可變的。但總的說來。這種變動的意義是在一個框架之內(nèi)，讀者或文學(xué)批評家就是在這個框架之內(nèi)進(jìn)行多價解釋。對文學(xué)作品的了解不是絕對的，而總是相對的。43巴特對了解作品文本的過程又作了可讀性與可寫性的劃分。后者（特別是在閱讀新小說、荒誕派等作品時）要求讀者就像一個作者那樣，與原作者一道去進(jìn)行創(chuàng)作，創(chuàng)立我們現(xiàn)在的世界。因此，可寫性的閱讀只是一種“信碼的游戲”，人們不是得到一個真實的世界，而是進(jìn)行無休止的創(chuàng)作，在分析創(chuàng)作中得到快樂。巴爾特的文本批判也就是結(jié)構(gòu)分析?？偟恼f來，巴特的后期結(jié)構(gòu)主義觀點仍來自列維－斯特勞斯，文學(xué)作品是一種符號的觀點也來自列維－斯特勞斯之把神話等等看成符號，他的消解結(jié)構(gòu)，對文本的多價解釋則是對列維－斯特勞斯的模式與結(jié)構(gòu)的相對性質(zhì)的發(fā)揮。從結(jié)構(gòu)的主觀性質(zhì)來說，兩者并沒有什么區(qū)別。一個主張有固定的結(jié)構(gòu)，另一個則認(rèn)為沒有固定的結(jié)構(gòu)。二者的區(qū)別毋寧說是來源于研究對象的不同44拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說拉康（JacquesLacan,1901-1981）生于巴黎，在那里學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)和精神病學(xué)，并從事這方面的教學(xué)和醫(yī)療活動。他把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與精神分析學(xué)說結(jié)合起來，也把精神分析的醫(yī)療與哲學(xué)研究結(jié)合起來，由此對弗洛伊德的學(xué)說作了新的解釋。45他的主要論點是“無意識的話語具有一種語言結(jié)構(gòu)”和“無意識是他者的話語”。拉康的“鏡像階段”是對弗洛伊德的里必多學(xué)說的新解釋。他在俄的浦斯情結(jié)之外提出了“鏡像階段”。該階段是嬰兒對外界事物的一種識別活動，揭示出了力必多的精神活動。從這個時候開始，嬰兒總是對外界保持一種疑問狀態(tài)，通過想象和對幻想的事物的反省，形成他對世界的了解。在這個認(rèn)識過程中，嬰兒通過想象與外界建立了一種雙元對立關(guān)系，這也是一種對話，一種語言的結(jié)構(gòu)，這就把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的理論運用于研究嬰兒最初的無意識的認(rèn)識活動中了。46他還把這種雙元對立關(guān)系運用于說明人的個性的形成。人的個性分為想象、象征和現(xiàn)實三個層次。想象通過鏡像階段把有意識地、無意識地所知覺的和想象到的東西記錄下來，形成世界的圖像。象征是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中所說的“能指者”。象征的結(jié)構(gòu)決定了主體的是非善惡的原則與人的行為的準(zhǔn)則?，F(xiàn)實的東西是由想象的東西與象征的東西結(jié)合而成。在象征的東西限制之下所實現(xiàn)出來的想象中的要求就是現(xiàn)實的東西，這就是人的個性中能夠?qū)嵲诖嬖诘臇|西。47拉康的精神分析觀點還強調(diào)語言在進(jìn)行精神分析治療中的作用。他提出了本能的語言與欲望的語言的理論。在治療中，從患者講到的東西推測他被壓抑的東西，把他所沒有講出來的東西補充起來，構(gòu)造出他的本能話語的全部，也就是“按照癥狀來閱讀”。拉康的這種觀點強調(diào)精神病患者所壓抑的本能具有語言性質(zhì)，而且通過語言就可以啟發(fā)患者把他壓抑的東西發(fā)泄出來，這就把精神分析與結(jié)構(gòu)主義理論結(jié)合起來，把結(jié)構(gòu)主義運用于無意識的研究，發(fā)展了結(jié)構(gòu)主義的理論。48格雷馬斯的結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)格雷馬斯（AlgirdasJulienGreimas

1917－1993），法國結(jié)構(gòu)主義文論家，對符號學(xué)理論有突出貢獻(xiàn)。格雷馬斯以意義問題為研究的出發(fā)點，試圖由語符語義關(guān)系的形式化內(nèi)在地推演出文本的意義系統(tǒng)，以結(jié)構(gòu)語義學(xué)為敘事文建立起一套敘事語法。49《結(jié)構(gòu)語義學(xué)》（1966）《論意義》（1970）《論意義Ⅱ》（1983）《符號學(xué)詞典》（1979）50格雷馬斯是從語義學(xué)研究開始其敘事學(xué)研究的。人類的語言結(jié)構(gòu)不可避免地要影響到人類敘事作品的結(jié)構(gòu)，語義素的差異必然借助敘事形式表現(xiàn)出來。和普羅普一樣，在格雷馬斯看來，雖然敘事作品千差萬別，但就結(jié)構(gòu)而言，它們一定有著共同性，或稱共同的“語法”，他要尋找的也就是這一共同“語法”。51個案分析：《水滸傳》52

主導(dǎo)因素負(fù)主導(dǎo)因素（梁山好漢）（高俅、蔡京）從屬因素負(fù)從屬因素（金翠蓮父女等百姓）（地方官吏與豪強）53第三節(jié)結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義路-阿爾都塞（LouisArthusser，1918-1990）出生于阿爾及利亞。二戰(zhàn)時參加反法西斯戰(zhàn)爭，曾被德軍俘虜。戰(zhàn)后就讀于法國高等師范學(xué)校，畢業(yè)后留校任教。他是法國共產(chǎn)黨黨員，但是自從他加入共產(chǎn)黨時起，就與法共處于不斷的思想沖突之中。他反對法共的斯大林路線，對中共頗有好感。六十年代，他研究并歌頌文化大革命，對毛澤東極為欽佩，對文化大革命心馳神往。當(dāng)“四人幫”被粉碎時，他感到無法理解并引發(fā)了他的理論危機和精神危機。最后發(fā)瘋，竟然掐死了自己的妻子。54阿爾都塞：結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義著作：《保衛(wèi)馬克思》（1969）《閱讀〈資本論〉》（1970）《列寧與哲學(xué)》（1971）《政治與歷史》（1972）《自我批評文集》（1976）55一、重讀馬克思阿爾都塞認(rèn)為，科學(xué)、哲學(xué)史已經(jīng)表明，一套新概念或一種新思想在獲得其適當(dāng)?shù)姆椫?，往往穿上其借來的衣服。也就是說，新概念或新思想雖然已經(jīng)露出它的軀體，但卻是喬裝打扮的，如果只是以一般的方式來閱讀它，那是不能脫去它的偽裝，也不能使書中沉默著的思想說話的。馬克思的著作，尤其是《資本論》就是如此。這就是為什么迄今為止，《資本論》的大部分讀者都沒有超出表面評論的水平的原因。而只有“依據(jù)癥候的閱讀”才能揭示像馬克思那樣深刻的思想家在其著作中暗含的深層結(jié)構(gòu)，把握其思想的本質(zhì)。56“依據(jù)癥候的閱讀”是從佛洛伊德精神分析學(xué)理論中借用和引申出來的概念。佛洛伊德認(rèn)為，人們在日常生活中經(jīng)常出現(xiàn)口誤，在睡夢中經(jīng)常出現(xiàn)荒誕不經(jīng)的夢境。這些現(xiàn)象實際上是人們的無意識所具有的復(fù)雜而隱藏著的結(jié)構(gòu)所表現(xiàn)出來的癥狀。拉康的語義的精神分析則據(jù)此認(rèn)為，人們沒有說出的東西，與已經(jīng)說出的東西同樣重要。阿爾都塞則進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為，一種理論的價值，不在于理論所包含的特定命題中，即不在于其見之于文字的東西之中，也不在于一種理論的作者的意圖之中，而在于它的結(jié)構(gòu)中，在于這種理論的提問方式中，也就是說，任何一種理論的價值，存在于它的理論框架中。57所謂理論框架，就是使得一種理論能夠以特定的方式提出某些問題而排斥另一些問題被提出的潛在結(jié)構(gòu)。一種理論的框架，把它的各種基本概念置于彼此的關(guān)系之中，并通過它在這種關(guān)系中的地位決定著每個概念的本質(zhì)，這樣就給予每個概念以特殊的意義。它不僅支配著它所能提出的問題，以及它們必定在其中被提出的方式，而且支配著問題解決的方法。58在阿爾都塞看來，由于一個學(xué)說的理論框架，不是以明顯的形式存在于它所支配的理論中的各種各樣的觀點，而是一種埋藏在這種學(xué)說中的無意識的結(jié)構(gòu)。同時，由于一種學(xué)說的理論框架往往還是復(fù)雜的和矛盾的，包含著不同方面的位置錯亂。因此，在閱讀包括馬克思著作在內(nèi)的著作時，就不能僅僅通過對其寫在白紙黑字的明白論述，去作文字上的簡單、直接的閱讀，而必須把它同話語的癥狀，例如空白、沉默、缺席等聯(lián)系起來，以把這種學(xué)說的理論框架“從深處拖出來”。也就是說，我們應(yīng)該從作者的話語中發(fā)現(xiàn)那些他沒有說過的東西，以找出那些決定這些話語癥狀的深層結(jié)構(gòu)。59二、馬克思思想的發(fā)展阿爾都塞認(rèn)為從依據(jù)癥候的閱讀法中可以發(fā)現(xiàn)，馬克思思想的發(fā)展，即從青年馬克思到成熟時的馬克思之間，存在著一個認(rèn)識論上的斷裂。這種斷裂從理論框架的角度來看表現(xiàn)為，青年馬克思的思想屬于意識形態(tài)，而成熟時的馬克思的思想則屬于科學(xué)。從時間上來看，以馬克思寫作《德意志意識形態(tài)》1845年為分界線。60意識形態(tài)與科學(xué)在理論結(jié)構(gòu)上有著本質(zhì)的區(qū)別。所謂意識形態(tài)，就是一種為一定政治利益服務(wù)的觀念體系，如政治、法律、道德等觀念體系。它們都是有明顯階級性的，是為一定的階級利益服務(wù)的，受一定階級利益所支配，因而是非客觀的、非科學(xué)的。而科學(xué)則是一種沒有階級性，不受階級利益支配的客觀認(rèn)識活動。意識形態(tài)不同于科學(xué)，是因為，意識形態(tài)的實踐職能和社會職能壓倒了理論的或認(rèn)識的職能，它并不提供給人們以恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識工具和正確的知識。任何一門學(xué)說的發(fā)展，尤其是社會科學(xué)理論的發(fā)展，都有一個從意識形態(tài)到科學(xué)的認(rèn)識論決裂問題，即理論框架的徹底改變問題，馬克思思想的發(fā)展同樣如此。611845年之前，馬克思認(rèn)為，歷史只是依靠人的自由和理性的本質(zhì)，才能被理解。馬克思從人性異化和異化的回歸的角度，把當(dāng)時的共產(chǎn)主義運動理解為一種向人道主義目標(biāo)的社會革命。認(rèn)為共產(chǎn)主義通過對私有財產(chǎn)的克服，將使人重新真正占有自己的本質(zhì)，即，使人成為真正的人。但是，人道主義是一種非科學(xué)的意識形態(tài)，它不可能揭示社會生活的本質(zhì)和社會關(guān)系發(fā)展的規(guī)律，也不可能找到實現(xiàn)這種學(xué)說本身的途徑。雖然人道主義的詞句能夠打動人心，但它不是對社會歷史的客觀知識，因而它不僅軟弱，而且是不可靠的