2025屆高三語文期中考試取材于《鄉(xiāng)土中國》的試題匯編（答案版）

2024～2025學(xué)年蘇州市第一學(xué)期高三期中調(diào)研考試一、現(xiàn)代文閱讀（35分）（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共5小題，19分）閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。在差序格局中并沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念，超己的觀念必須在團(tuán)體格局中才能發(fā)生。孝、悌、忠、信都是私人關(guān)系中的道德要素。但是孔子卻常常提到那個“仁”字。《論語》中對于“仁”字的解釋最多，但是也最難捉摸?？鬃佑胁簧俅螖?shù)說“不夠說是仁”，但是當(dāng)他積極地說明“仁”字是什么時，他卻退到了“克己復(fù)禮為仁”“恭寬信敏惠”這一套私人間的道德要素了?？鬃拥睦щy是在“團(tuán)體”組合并不堅強的中國鄉(xiāng)土社會中并不容易具體地指出一個籠罩性的道德觀念來。仁這個觀念只是邏輯上的總和，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因為在社會形態(tài)中綜合私人關(guān)系的“團(tuán)體”的缺乏具體性，所以凡是要具體說明時，還得回到“孝悌忠信”那一類的道德要素。一個差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。這網(wǎng)絡(luò)的每一個結(jié)都附著一種道德要素，因之，傳統(tǒng)的道德里不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了。中國的道德和法律，都因之得看所施得對象和“自己”的關(guān)系而加以程度上的伸縮。（摘自費孝通《鄉(xiāng)土中國》）材料二：費孝通對儒家的挑戰(zhàn)就在于發(fā)現(xiàn)了儒家的一個內(nèi)在困難，孔子并不能“指出一個籠罩性的道德觀念來”，因此儒家道德體系一直都沒有完成普遍性的理論構(gòu)造。按照費孝通的社會學(xué)解讀，儒家道德所以缺乏普遍原則是因為它把道德實踐限制在私人道德關(guān)系范圍內(nèi)，而這個私人道德體系的根本問題在于它是自我主義的，以私解釋一切，這樣，由私所定義的實踐就不可能支持普遍原則了。這就是著名的“同心圓問題”。中國文化強調(diào)的是心和身體的關(guān)系，身體固然是自己的邊界，而心則是由身出發(fā)而無限擴(kuò)展的勢，以身體為中心，而以心去度量其他一切人以及各種事物與自己的關(guān)系。費孝通提出的“同心圓問題”涉及到了身體的有限和心的無限的問題。給定一個人總是自我主義的，那么對他人的事情就總會出現(xiàn)心有余而力不足的情況。費孝通以同心圓的水波說明中國道德終究是以私心為準(zhǔn)的，所謂的公心并非沒有，但隨著關(guān)系的水波推向遠(yuǎn)處，就變得非常稀薄了。即使有心，也總是力不足以行之，心受制于身，這一結(jié)構(gòu)限制了心的發(fā)展，限制了心的精神性。費孝通的外推水波描寫了非常有趣的中國式價值排序。價值排序是價值問題的關(guān)鍵所在，甚至可以說，所謂價值問題，主要是價值排序問題。價值排序問題的嚴(yán)重性在于，只有排在首位的價值才是唯一絕對有效的價值，其它位置上的價值，即使是第二位的，在與首位形成抉擇狀態(tài)時就是微不足道的，都將徹底貶值。于是私心導(dǎo)致所有的狠心。費孝通描述為：“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”

費孝通對儒家沒有充分注意的一點是，儒家體系中所選擇的計算單位是社會單位而不是自然單位，就是說，在計算利益、權(quán)力和責(zé)任時的最小也最基本的單位是家庭，而不是個人。費孝通所描述的“為X可以犧牲Y……”的傳遞系列的始發(fā)站不應(yīng)該是個人，而應(yīng)該是家庭，這樣才是對儒家價值排序的正確表達(dá)，儒家發(fā)現(xiàn)家庭最具備創(chuàng)造和諧關(guān)系的客觀條件，因此希望社會的每一個層次都能夠具有家庭模式，是對家庭的模仿，所謂家國天下，深意在此。儒家除了強調(diào)倫理同時還強調(diào)政治，兩者一休化但又是兩個方面，因此，要更準(zhǔn)確地理解儒家還必須分析其政治方面。表達(dá)為“家-國-天下”的傳遞性倫理還不足以完全保證社會合作，而表達(dá)為“天下-國-家”的傳遞性政治制度就成為建構(gòu)社會合作的另一個重要條件.在“家-國-天下”倫理順序中，家是倫理原型，上推為國以五天下；而在“天下-四-家”的政治順序中，天下是政治總則，下達(dá)為國和家。理解了儒家“水波”的倫理／政治雙向傳遞性秩序，才能夠更全面地理解儒家的社會觀點。與家觀念不用，天下觀念規(guī)楔宏大，所要求的眼界與世界等量，是至大無邊的“公”，這樣大公無私的眼界顯然不像家觀合那樣貼近個人生活，而需要超越私心的胸懷，也就不是眾人的眼界，而是為君子乃至圣人所準(zhǔn)備的境界。從儒家經(jīng)典中看，君子到圣人大概指的是以超越一己之私作為最低要求而以所有人的共同利益為理想去想去做的人。這樣，家觀念和天下原則就形成一種公私的平街。（摘編自趙汀陽《身與身外之物》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）A.在《鄉(xiāng)土中國》，費孝通對我國傳統(tǒng)社會格局提出一種極富洞見和啟發(fā)的思想，卻沒有給出明確的定義。B.在差序格局中，孝、悌、忠、信等道德要素都是基于私人關(guān)系的，而沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念。C.“同心圓問題”揭示了儒家道德中私心與公心的矛盾，指出公心隨著關(guān)系的水波推向遠(yuǎn)處而變得稀薄。D.兩則材料都圍繞儒家道德體系展開論述，但側(cè)重點不同，材料一重在揭示問題，材料二重在解決問題。2．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）A.材料一通過闡述差序格局的特點，揭示了中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的基本特性及傳統(tǒng)道德觀念的形成基礎(chǔ)。B.材料二指出，儒家道德體系雖然存在“同心圓問題”，但儒家仍希望通過家庭模式來促進(jìn)社會和諧。C.費孝通認(rèn)為，儒家道德體系中的“仁”是私人關(guān)系中道德要素的總和，無法在具體情境中獨立說明。D.兩則材料都認(rèn)同儒家道德體系在私人道德關(guān)系范圍內(nèi)是有效的，但在普遍性原則上存在不足。3．下列選項不符合材料一中的“同心圓水波”理論的一項是（3分）A.各人自掃門前雪，莫管他家瓦上霜。B.貧居鬧市無人問，富在深山有遠(yuǎn)親。C.身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？D.全人類生來都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利。4．請結(jié)合材料二，簡要分析“同心圓問題”產(chǎn)生的根源及其基本特征。（4分）

5．材料一和材料二中對儒家道德觀有兩種不同理解，請分別概述。（6分）

參考答案

1.D2.C3.D4.

（1）根源：“同心圓問題”產(chǎn)生的根源在于儒家道德體系將道德實踐限制在私人道德關(guān)系范圍內(nèi)，以自我為中心，以私解釋一切，導(dǎo)致道德實踐缺乏普遍原則。（2）特征：①“同心圓問題”是以私心為準(zhǔn)（自我主義）的道德觀念，隨著關(guān)系的疏遠(yuǎn)，公心會隨之減弱（變薄）；②“同心圓問題”反映了儒家道德體系在價值排序上的困境；③“同心圓問題”中，只有首位價值具有重要意義，其他價值都是微不足道的。（每點1分，答出4點得4分）5.

（1）費孝通對儒家道德觀的理解：認(rèn)為儒家道德缺乏籠罩性的道德觀念；強調(diào)儒家道德主要建立在私人關(guān)系基礎(chǔ)上；指出儒家難以在中國鄉(xiāng)土社會中找到具體的團(tuán)體概念。（2）趙汀陽對儒家道德觀的理解；承認(rèn)費孝通的觀點，但進(jìn)一步分析了儒家思想的復(fù)雜性；指出儒家以家庭而非個人為基本單位；強調(diào)儒家同時重視倫理和政治，形成“家一國一天下”和“天下一國一家”的雙向傳遞性秩序；認(rèn)為儒家通過“天下”觀念建立了某種程度的普遍性原則。（每點3分，共6分）2025

屆蘇北大聯(lián)考暨淮安市高三期中考試

現(xiàn)代文閱讀1①中國的問題就出在中國人的“根

”上：我們從來不曾有過主體性。中國傳統(tǒng)文化的

主流志在人格的培養(yǎng)和塑造，但這個培養(yǎng)和塑造的過程恰恰是一個“非人化

”的過程。最

高統(tǒng)治者借助“天命論

”成了凌駕于萬眾之上的神，紜紜大眾則拜服于這個神的寶座之下，

成了臣民。這樣的格局通過禮來規(guī)范、固定，終于導(dǎo)致中國的禮治社會的形成。如果說現(xiàn)

代社會的核心是“

法

”，那么中國傳統(tǒng)社會的核心就是“禮

”。②禮服從于一個最終的目的：和（諧）?！熬?/p>

臣

臣，父父，子子

”是對禮的規(guī)范

以及服從于這樣的規(guī)范所導(dǎo)致的理想結(jié)果的最形象的表述。而這個表述也恰恰顯示了每個

人只是一種角色存在的事實，除非他不與任何人發(fā)生關(guān)系，但這顯然是不可能的。儒學(xué)的

功用正在于為這樣的事實提供本體論的論證，使之具有某種必然性；而統(tǒng)治者為著維護(hù)統(tǒng)治權(quán)力的需要，又將其意識形態(tài)化，不許稍有違反。久而久之，中國人終于不再是人，而成為了一個又一個的角色。③作為角色的存在使中國人形成深厚的角色意識。細(xì)分之下，角色意識包括兩個內(nèi)容：

角色期待與角色認(rèn)定。角色期待指涉的對象是自己，它的意思是，在某個關(guān)系場中，一個

人希望從對方那里獲得自己所期望的角色認(rèn)定。與此相應(yīng)，角色認(rèn)定指涉的對象是對方，

意指在某個關(guān)系場中，一個人對于對方的角色評判。角色期待和角色認(rèn)定同時存在于雙方，

并且同時發(fā)生作用，其最終目的是確立自己在這個特定關(guān)系場中的角色地位，以決定角色

規(guī)范的選擇。④角色實際上就意味著尊卑高下，一如禮的功用在于“別長幼，定尊卑，序人倫

”。如果角色之間存在著事實上的高低之分，那么這個關(guān)系場就會很容易達(dá)至和諧，比如老爺和奴才。所以對于中國人來說，最容易的是做一個尊貴者或低賤者。做一個尊貴者既可以因為其尊貴而居傲，也可以為獲得道義的美名而慈祥。而低賤者的屈從或謙恭又因為這樣

的角色安排而心安理得。或許正因為可以達(dá)致這樣的“放心”，做老爺和做奴才的愿望，是同等熱切地存在于中國人的心中的。但不幸的是，更多的人既做不成老爺，又當(dāng)不成奴才，也就是說，在這樣的關(guān)系場中，角色之間并不存在明顯的高低之分。這樣的關(guān)系場就不可避免地趨于緊張和動蕩。為了在關(guān)系場中占據(jù)有利的位置，角色期待是不可少的。同時，為了防止對方在角色地位上超出自己，對對方的角色認(rèn)定就一定會是否定性的。角色期待與角色認(rèn)定之間的這種相互拒斥，正好可以解釋中國人之間的緊張。中國人即便是在

國外，也不愿意與中國人打交道。為什么呢？因為同樣的傳統(tǒng)文化的熏陶，使中國人在一起，就只會建立基于角色的關(guān)系場，而要來個高低之判。倘若真的是“出乎其類，拔乎其萃”的天縱英才，固然可以一償所愿，占據(jù)令人足以自得的角色地位。但不幸的是大家都屬于蕓蕓眾生，于是角色之間的暗中較勁就不可避免。如果有別種選擇，人們是不會進(jìn)入

這樣的關(guān)系場的。⑤當(dāng)人被認(rèn)定為角色時，人的生命的權(quán)利就已經(jīng)被消弭。一個人面臨的是角色賦予的

諸多規(guī)范，如果在某個特定的場合他違背了這樣的規(guī)范，那么他就被看作失去了作為這個

角色的資格，他的從肉體上被消滅就成為順理成章。而對于眾多的消滅者來說，他們對這

個生命的毀滅也不以為忤，因為在他們看來，

自己毀掉的只不過是個角色，且是個不符合

某種規(guī)范的角色。假如這樣的規(guī)范被認(rèn)定具有某種道義的崇高性，那么他們的毀滅行為也

相應(yīng)地是正當(dāng)?shù)?、理直氣壯的。?dāng)這種規(guī)范的道義崇高性程度越高，毀滅違背了規(guī)范的角

色就越獲得充分的理由。因為角色本身的外在賦予性的特征，如果人成了一個角色，他的生命就更加沒有保障了。相反，我們倒是很難想象當(dāng)人被認(rèn)定為角色時人的生命居然還能

受到尊重。⑥角色意識是如此地深入人心，以至在中國，角色甚至成了衡量、評判人的終極標(biāo)準(zhǔn)。

魯迅曾說，面子“是中國人的精神綱領(lǐng)

”，他還說過，中國人決不肯“

用性命來換真理

”，

但中國人卻肯用性命來換面子。所謂面子，正是角色期待得到了滿足。當(dāng)人丟了面子，也就是說，當(dāng)人們的角色期待沒有得到滿足，或者說，他人對自己的角色認(rèn)定與自己對自己的角色期待有出入，只要條件許可只要所面對的不是一個強勢者，中國人是很有可能拼命的。這種流風(fēng)余緒依然深潛于我們的頭腦，我們看到許多的中國人會很盡心地做某件事，但目的似乎并不在那件事本身，而在其外獲得某種期望中的角色認(rèn)定。當(dāng)這個目的達(dá)到以后，事件就沒有繼續(xù)的必要了。⑦當(dāng)我們被限定為角色時，就意味著我們失去了人的權(quán)利；失去了人的權(quán)利，還談什

么主體性呢？沒有人的主體性，還談什么現(xiàn)代化呢？（摘編自曾德雄《角色意識與主體性》）1．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）A．中國傳統(tǒng)文化通過

“禮”這一核心來培養(yǎng)和塑造人格，志在規(guī)范、固定統(tǒng)治者與百姓間的君臣格局。B．在儒家思想中，中國人一出生，每個人都是諸多角色的混合體，而每一個角

色都相應(yīng)地有一套規(guī)范。C．文中加點的“人”具有主體性，更多地關(guān)注自身的主體價值，而“角色

”則更多地活在別人的視野中。D．沒有主體性的中國人，在關(guān)系場中雖有角色的認(rèn)定與期待之分，但本質(zhì)都是為了確定地位，選擇規(guī)范。2．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）A．中國傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治者長期以來將中國人尊卑高下的角色意識形態(tài)化，導(dǎo)致中國人從來不曾有過主體性。B．角色高低明晰，使角色的認(rèn)定與期待能安居其所

，關(guān)系場從而呈現(xiàn)出和諧的

特點，可見中國人的奴性十足。C．

中國人間關(guān)系緊張，源自對對方角色認(rèn)定的否定與對自己較高的角色期待，

由此看來角色意識是有排他性的。D．人一旦成為角色

，他的生命就由規(guī)范的道義來決定，這也說明傳統(tǒng)社會的治

理方式是

“禮治

”而不是“法治

”。3．下列選項，最不能體現(xiàn)角色的“外在賦予性

”特征的一項是（3分）A．劉蘭芝作為焦家的兒媳

，承擔(dān)著繁重的家務(wù)勞動，“雞鳴入機織

，夜夜不得息。三日斷五匹

”，焦母評價“此婦無禮節(jié)

，舉動自專由

。吾意久懷忿，汝豈得自由

”。B．

阿Q“