制度理論舉例范文

制度理論舉例范文論制度作者：許三潤xx-12-1710:46：作者簡況：許三潤，男，安徽桐城人，生于1968年。1987年入伍參軍，1993年畢業(yè)于海軍電子工程學(xué)院，2000畢業(yè)于海軍大連艦院，并獲軍事學(xué)碩士學(xué)位，xx年轉(zhuǎn)業(yè)至地方工作。人類社會(huì)的文明史，從一定意義上說，就是人類制度化的生存和發(fā)展史。制度是人類文明最重要的代碼之一，解讀制度，能讓我們更清晰地看清文明的本質(zhì)和其發(fā)展躍升的軌跡。制度本身就是文明，但和其他文明不同的是，制度文明既滲適了其他文明的精義，也是其他文明得以實(shí)現(xiàn)的最終保證。人們對(duì)某種制度價(jià)值、制度理論和制度形態(tài)的捍衛(wèi)，實(shí)質(zhì)上捍衛(wèi)的是人類不同的文明理想。豈今為止，人類在不同歷史時(shí)期所遭遇的思想困境，都可以把其歸結(jié)為制度困境。東方的孔子如此，古希臘的先哲們亦是如此。但凡偉大的思想家，無不關(guān)心人類整體的命運(yùn)，因而其思考的歸宿，都會(huì)自覺不自覺地以制度為最終的靶標(biāo)，一代代思想者不斷累積著力量，力圖為人類找到通向無限光明、無限美好制度之門的密鑰。什么是制度？制度是為了實(shí)現(xiàn)和維持某種社會(huì)秩序而形成的規(guī)則叢。社會(huì)整體的和諧有序，源于制度血脈的縱橫通達(dá)；制度血脈的梗阻，必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)組織的部分壞死，當(dāng)壞死的組織影響社會(huì)整體機(jī)能的發(fā)揮，其結(jié)果就是社會(huì)動(dòng)亂甚至是發(fā)生革命。__說：人的社會(huì)生活，基或社會(huì)動(dòng)物的群體生活之所以可能，是因?yàn)檫@些個(gè)體依照某些規(guī)則行事。社會(huì)制度化的過程，就是為社會(huì)不同層級(jí)的組織及其運(yùn)行的各個(gè)環(huán)節(jié)，依據(jù)共同理想和通識(shí)，為其建章立制并不斷加以適度調(diào)整的過程。以使社會(huì)所有成員都能按規(guī)則行事，而非從心所欲。社會(huì)的高度和諧，源于社會(huì)的高度秩序。我們現(xiàn)今所有的制度都還沒能完全解決社會(huì)失序問題，社會(huì)越是發(fā)展，問題還更將突出。因而，從更一般意義上探究制度的本質(zhì)，更加迫切，也更加必要。本文所要探討的是制度的一般，而非個(gè)別的制度案例。一所有的社會(huì)制度，都是有特色的。當(dāng)前的世界各國，就其社會(huì)制度而言，大多不是姓“社”，就是姓“資”。中國，差不多可以作為唯一的例外，不僅高舉著社會(huì)主義的大旗，而且，張揚(yáng)著“中國”的標(biāo)識(shí)。中國的文化是向來不喜歡以國家的名義，搞特立獨(dú)行、標(biāo)新立異。而一些國家對(duì)此指指點(diǎn)點(diǎn)，說三道四，那是他們不理解中國近百年因制度的落后所遭遇的深重苦難，不理解近代以來中國仁人志士為此所付出的鮮血和生命，也不理解共產(chǎn)黨人帶領(lǐng)中國人走向富強(qiáng)幸福的堅(jiān)定決心。中國也不是一個(gè)不虛心的國家，在我們落后貧弱時(shí)，用割地賠款繳付了強(qiáng)權(quán)們用堅(jiān)船利炮“教育”我們的巨額學(xué)費(fèi)，為了民族的自強(qiáng)自立，我們趕跑了皇帝，搞起了議會(huì)，可結(jié)果是我們的國家越來越亂，越來越弱，而強(qiáng)權(quán)們卻繼續(xù)用槍炮，對(duì)我們搞起了永無休止地的嚴(yán)酷“教育”。__的“鞋子”理論，說出了無數(shù)中__心聲，__社會(huì)主義這雙鞋子，中國人穿著舒服，穿著自信，穿著沒人敢用槍用炮來“教育”我們，就憑這一點(diǎn)，我們穿定了，你愛說，說去吧！我們強(qiáng)調(diào)__，事實(shí)上，在世界各國中，中國確實(shí)過于特殊，不僅有特殊的現(xiàn)實(shí)國情，更在于我們有特殊的文化。正是因?yàn)橛兄厥獾奈幕?，我們的制度，欲抹去__而絕無可能。制度，能夠改變時(shí)局，改變?nèi)说囊恍┥盍?xí)性，但很難從根本上改變一個(gè)民族的習(xí)性，更難以顛覆一個(gè)民族的文化根本，特別是象中國這樣一個(gè)有著深厚文化底蘊(yùn)而又有著悠久歷史傳承的民族。我們講，大陸的社會(huì)主義有__，看看曾被外藩統(tǒng)治多年，并深受歐美文化影響的臺(tái)灣和香港，他們現(xiàn)今實(shí)行的資本主義也是有著鮮明的__，至少，他們行政人員思考和處理問題的方式，是中__方式，中國文化的方式。美國人現(xiàn)今對(duì)其社會(huì)制度的自信，源于文化的自信，美國人不遺余力向世界各國推行其社會(huì)制度，實(shí)質(zhì)上，推行的是其引以為豪的文化。美國，之所以能成為當(dāng)今世界資本主義國家陣營的舵手，最為重要的，也是美國注重文化上的創(chuàng)新，并不斷將其轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫鹊膬?yōu)勢(shì)。這一點(diǎn)，連美國人自己也未能清醒的認(rèn)識(shí)，他們以為自己站在社會(huì)制度的最高峰，并極其“熱情”地要與其他國家“分享自己的成就和優(yōu)勢(shì)”，以其超級(jí)的國力，至今仍不斷打造出哪怕是山寨版的美國。那是他們不知道，制度可以復(fù)制，而文化則不能。一個(gè)不能得到內(nèi)部文化正面響應(yīng)的社會(huì)制度，是不可能有生命力的。所謂制度的特色，乃是一個(gè)國家和民族的內(nèi)在特質(zhì)。中國文化的特殊性，將從根本上決定中國社會(huì)制度的獨(dú)一無二性。什么是文化，文化是一個(gè)族群長期堅(jiān)持的社會(huì)理想，秉持的社會(huì)道義和人民生活的基本習(xí)性。近代以來，中國人曾一度失去了對(duì)自己民族文化的自信，那是因?yàn)橐粋€(gè)行將沒落的王朝，已然無法扛起中國主流文化的大旗，卻只能以中國文化的陳渣，來對(duì)抗日益興起的世界西方文化的必然結(jié)果。“五四”以來，中國人對(duì)自己的文化展開了深入的反思，但不可否認(rèn)的是，一些人把沒落清王朝的文化，作為中國文化的全部，因而，基于此種認(rèn)識(shí)上的文化清算，越是深入，遺害越多。我不敢斷言“文化大革命”的發(fā)生，和此是否有必然的因果。古代“四大文明”，唯我中華文明淵遠(yuǎn)流長，奔騰不息。其中有一個(gè)最重要原因，即中華文明的源頭、元點(diǎn)，與其他文明有著本質(zhì)的差異。三皇五帝直至緊接其后的三代，既是中華文化的元點(diǎn)，同時(shí)也是中華文化的頂峰。我們的先祖，用以壘起這座巨峰的，不是靠征伐四方、平定寰宇的功績，而是靠他們近神的道德和通神的智慧。用人格和智慧層層夯起的巨峰，既如強(qiáng)大磁場，凝聚了中華兒女的血脈認(rèn)同，又如高拱的北辰，使萬世子孫在一次次的迷失和挫敗中，都能找到自己的精神家園。近代以前的中國歷史，從帝王將相，到以孔夫子為代表的士子學(xué)人，都是想復(fù)制三代盛世，并而更加接近中華文化的元點(diǎn)。如果說，孔子是中華民族的圣人，而三皇五帝則是神人。正是因?yàn)槿饰宓塾绊懥丝鬃?，孔子才能深深地__和世界。因而，王夫子說：六藝之科，孔子之術(shù)，合三代之粹而闡其藏者先。王夫之還說：法備于三王，道著于孔子，人得而習(xí)之。從炎帝黃帝到夏禹商湯，我們不能不說，那是一個(gè)群“神”輩出的時(shí)代。他們身上，都表現(xiàn)出了“其仁如天，其知如神”。英明天縱如劉邦、李世民所開創(chuàng)的漢唐盛世，在朱熹眼里，也只是沒有天理而人欲橫行的時(shí)代。難道我們的先祖，確如《封神演義》演繹的那樣，真的是諸神下凡，否則，他們?cè)趺磿?huì)有那么高的智慧和人格？首先，在先祖時(shí)期，自然幾未經(jīng)人化，人命受制于天命。為了消減和化解頻發(fā)的自然災(zāi)害特別是水患，讓人命不永遠(yuǎn)屈服于天命，作為族群的領(lǐng)導(dǎo)者，我們的先祖，長期處在與自然災(zāi)害斗爭的第一線，大地就是他們的宮殿，人民就是他們的依靠，個(gè)人的人格就是戰(zhàn)勝天命的法寶，也正是在這一充滿艱難困苦的過程中，先祖?zhèn)兩钌畹囟昧恕疤炜晌?，民可敬”，也深深地贏得了人民的愛戴和擁護(hù)。而三代以后，雖然不乏“馬上皇帝”，卻再也沒有如先祖?zhèn)兡菢幽敲唇印暗貧狻钡牡弁趿恕Ｆ浯?，先祖時(shí)期，自然是未經(jīng)人化的，生產(chǎn)是原始的，物質(zhì)是不豐裕的，如果作為族群核心的帝王，內(nèi)心是無序的，只圖自己享樂，不管他人死活，就無法團(tuán)結(jié)、帶領(lǐng)族群走出天命的泥淖。在每個(gè)人的內(nèi)心建立法度、建立秩序，是我們的先祖給中華子孫留下的最大遺產(chǎn)，也是中華文化的最大特色。三皇五帝是因?yàn)樗麄儍?nèi)心有著以“天道人倫”為基礎(chǔ)所建立起的內(nèi)在秩序，并通過自己的言行，把這種秩序進(jìn)行由內(nèi)向外釋放和擴(kuò)張，這種源自社會(huì)金字塔尖的強(qiáng)大“正能量”，在整個(gè)社會(huì)上行下效的過程中，將其輻射到了社會(huì)的每一個(gè)角落，從而使得“四兇”無法逞兇，“亂臣”無以為亂，帝王內(nèi)心的秩序引領(lǐng)了社會(huì)的發(fā)展和民心的歸屬。正如主管司法的皋陶所言：“於！慎其身修，思長，敦序九族，眾明高翼，近可遠(yuǎn)在已?！敝芄ǘY，禮定內(nèi)心，“亂臣十人”都能與周武王“同心同德”，成康四十年，刑錯(cuò)成為了無用的擺設(shè)。中國人評(píng)判一個(gè)帝王的好壞，最重要的衡量標(biāo)準(zhǔn)就是“有道”和“無道”，好皇帝是有道明君，惡皇帝則是無道昏君、暴君，存“仁心”，施“仁政”，任道而不倚法，是三皇五帝為后世帝王所建立的仁君范本。我們的先人不是不重視制度，在他們看來，外在的制度固然重要，但外在的制度是“表”，是“術(shù)”，只有在每一個(gè)人的內(nèi)心，特別是__的內(nèi)心建立起制度，才是真正的“道”和“本”。正如李世民所說：故人君之患，不自外來，常由身出。作為萬世宗師的孔子，其學(xué)說無疑是中華文化千年的旗幟和代表，生于東周的孔子，是成康盛世的追慕者，又目睹了東周的慘痛現(xiàn)實(shí)。“周鑒于三代，郁郁乎文哉，吾從周。”“大道之行也，與三代之英，丘未逮也，而有志也?！保鬃诱Z）西周曾經(jīng)那么好，而今天的東周卻又這么不如意，從一定意義上說，孔子是從西、東周的強(qiáng)烈對(duì)比中，建立起了自己的理想和學(xué)術(shù)追求，那就是在每一個(gè)人的內(nèi)心，都建立起以“仁”為根本的內(nèi)在秩序，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)大同世界。中華文化，有兩個(gè)最為鮮明的特色，其一，文化強(qiáng)大的生命力；其二，王朝的周期率。這種特色，既反映了中華文化的優(yōu)勢(shì)，也表證了中華文化的劣性?？鬃右院?，以仁為根本的儒家思想，不僅僅是帝王治國理民的重要思想，并逐漸成為普通民眾安身立命的根本所在，“克已復(fù)禮”，“已所不欲，勿施于人”成為了中__世俗哲學(xué)，“修身，齊家，治國，平天下”是中國士子普遍的理想和人格追求。特別是以“禮”為核心的等級(jí)社會(huì)制度，使得普通民眾對(duì)于王權(quán)有著天然的忠誠。在中國幾千年的歷史上，只有帝王無度地反對(duì)人民，從來沒有人民主動(dòng)的反對(duì)帝王。人民對(duì)帝王反戈相向，必然是帝王反對(duì)人民、反對(duì)自己到了極點(diǎn)。而但凡反對(duì)人民的帝王，無不是反對(duì)中華文化傳承的帝王，從商紂到秦二世再到隋煬帝，都因其內(nèi)心未能依憑中華文化，建立起內(nèi)在的治國理民的法度，才使得他們很快喪失統(tǒng)治人民的合法性。固然，建立理想的社會(huì)秩序，首先在人的內(nèi)心建立起秩序是根本。正如中國人重視內(nèi)在秩序的建立，但從未放棄外在規(guī)范的建立；西方人重視外在規(guī)范，但也強(qiáng)調(diào)內(nèi)在教化。西方的先賢，從柏拉圖、亞里士多德，到孟德斯鳩和亞當(dāng)斯密，無不強(qiáng)調(diào)教化的重要,道德的重要。亞里士多德就曾說過：真正的君王必須是自我完善的，必須在一切善德品德方面優(yōu)于他的臣民。問題是，我們的先人，未能在兩者間找到適當(dāng)?shù)钠胶?。作為人治大于法治的社?huì)，中國幾千年的王朝興衰，在很大程度上都寄于帝王自身的修為。所以，漢代的賈誼認(rèn)為夏商周三代成功的最重要因素，是對(duì)儲(chǔ)君的教育，他們從小能：生而見正事，聞?wù)?，行正道，左右前后皆正人也。只有這樣，當(dāng)儲(chǔ)君成為國君，才能如董仲舒所言：為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正天下。事實(shí)上，中國的歷史也印證和說明了這一點(diǎn)，很多王朝的興旺，也正是源于對(duì)儲(chǔ)君的選擇和教育。秦王朝如果選擇了撫蘇而不是胡亥，二世身邊如果沒有趙高和教導(dǎo)其：“明主滅仁義之涂，絕諫爭之辯，葷然行恣睢之心”的李斯，秦王朝也許會(huì)是另外一種結(jié)局。但是，把一個(gè)王朝的興衰，建立在人主的自我道德自律上，不僅不可靠，而且，是極其危險(xiǎn)的。社會(huì)越是發(fā)展，人的欲望越是熾烈，面臨的誘惑越是多元。王夫之說：任法，則人主安而天下困；任道，則天下逸而人主困。人主任道，固然是人民之福，殊不知，人主不僅有欲望，而且，人主更是時(shí)時(shí)、處處都處在強(qiáng)大的誘惑之中。英明偉大如唐太宗，也有內(nèi)心失序的時(shí)候，還需要魏征的諫爭和“房、杜”的匡正，而一個(gè)內(nèi)心完全無根的帝王，則視正直之臣如毒藥、如芒刺，聽不進(jìn)任何逆耳忠言，更不可能做到甘心自困，泯望欲望，摒棄誘惑，從而做到孔子說的：思無“邪”。個(gè)人內(nèi)在的秩序，難以傳承，也更加難以在短時(shí)間內(nèi)輕易的形成，對(duì)于一個(gè)處在“淫聲曼色交于前，婦人宦寺羅于側(cè)”的帝王而言，醇儒的教育，道義的浸灌，非常難以起到收攝心神而不走向縱情享樂。隋煬帝楊廣是個(gè)根子本來就不正的人，最后的結(jié)局本可預(yù)期。而其兄弟秦王楊俊，小時(shí)候一心向佛，長大后佛心全無，只知縱情聲色。在一個(gè)制度不健全的社會(huì)，仁君賢臣有示范作用，佞臣反將也有示范作用。唐朝的安史之亂后，僅在德宗時(shí)期，朱泚、朱滔兄弟，李希烈，田承嗣等等，出現(xiàn)了一批的干將謀反，這在一定程度上說明了，只重視內(nèi)在秩序不重視外在制度建設(shè)的中華文化，在其“跛足”前行過程中，難以支撐起一個(gè)王朝的國祚綿延，卻必然會(huì)導(dǎo)致王朝周期性的更迭。我們共產(chǎn)黨人，雖然其理論和信仰是馬克思主義，但作為中國的政黨，我黨的宗旨卻秉持和契合了中華文化的精義。其成功最為重要的因素，就是我們共產(chǎn)黨人，有信仰、愛人民。在戰(zhàn)爭年代，《三大紀(jì)律八項(xiàng)注意》差不多是我們共產(chǎn)黨人最重要的法典，但正是因?yàn)橛辛笋R克思的理論指導(dǎo)和全心全意為什么服務(wù)的信念，才得以使我們從一個(gè)勝利，走向新的勝利。時(shí)到今日，我們?nèi)允侨绱?，從“__”，到時(shí)下的整風(fēng)，都是想祛去某些黨員心中的污垢，重建我們共產(chǎn)黨人內(nèi)心的光明，即：人民至上，祖國至上。更為重要和可喜的人，法規(guī)的建設(shè)，越來越受重視，也越來越全面。但__的社會(huì)主義制度建設(shè)，不能脫離中國現(xiàn)實(shí)國情，更不能脫離中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。只有全面振興中華文化，才有中華民族的偉大復(fù)興。加強(qiáng)文化創(chuàng)新，既要重新思考中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的擺位問題，更要思考傳統(tǒng)文化與馬克思理論的無縫對(duì)接，只有這樣，我們黨的事業(yè)，才會(huì)得到更大的推進(jìn)和成功。二所有的社會(huì)制度，都有某種程度的共通性。從古至今，無論是在東方還是西方，人類有著許多共同的美好理想，而在前行和發(fā)展的道路上，也會(huì)面臨著諸多共同的挑戰(zhàn)。人類建立社會(huì)制度，從某得意義上說，就是要在最大程度上凝聚大家的共識(shí)，并更好地回應(yīng)生存和發(fā)展中所遭遇的重重挑戰(zhàn)。制度與制度必然存在差異，但凸顯差異和區(qū)別，并不是建立制度的最初目的，更不能成為建立制度的主要任務(wù)。事實(shí)上，不管我們的制度設(shè)計(jì)者多么刻意，從縱橫兩方面，都無法在這個(gè)星球建立起一種全新的社會(huì)制度，卻會(huì)在有意無意間，顯示與其他制度相似或相近。試想下，如果制度都是根本對(duì)立的，文化的傳承就沒有可能，國與國之間正常的政治、經(jīng)濟(jì)和文化交往，也不可能發(fā)生。所有的新制度，都孕育于舊制度的土壤；所有的新制度，也都是喝著舊制度的乳汁才得以不斷地成長。新制度的建立，難以完全摒棄舊制度的殘?jiān)?，也得益于從舊制度中吸取有益的養(yǎng)份。恩格斯說：在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后所有觀點(diǎn)的胚胎萌芽。人類要想建立起理想的社會(huì)制度，對(duì)過往和現(xiàn)存的所有社會(huì)制度，必須予以必要的尊敬，既要勇于批判，更要善于繼承。新制度不代表著絕對(duì)完善，同樣，舊制度也并非萬惡之源。但是，從另一個(gè)層面上說，制度與制度間又難以不發(fā)生碰撞、磨擦甚至是嚴(yán)重的對(duì)抗。這種沖突和對(duì)抗，既會(huì)發(fā)生在新舊制度更替之際，也會(huì)發(fā)生于不同社會(huì)制度的國家陣營之間。而這種情況的發(fā)生，既有天然的合理，也有人為的激化。有人為一種制度唱贊歌，必然有人為其唱挽歌。但幸運(yùn)的是，制度的對(duì)抗并非壞事，不管源于何種名義，其最終的事實(shí)是，正是因?yàn)橹贫鹊膶?duì)抗，才促進(jìn)了制度的不斷完善。伯羅奔里撒戰(zhàn)爭，是人類歷史上第一次由于制度沖突所引起的戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的結(jié)果是斯巴達(dá)的貴族政治戰(zhàn)勝了雅典的民主政治。而上個(gè)世紀(jì)發(fā)生并終結(jié)的“冷戰(zhàn)”，更是一場具有全球視野的制度對(duì)抗。以蘇聯(lián)為代表的社會(huì)主義陣營和以美國為代表的資本主義陣營，雙方拉幫結(jié)派，磨刀霍霍，美國雖然斗垮了蘇聯(lián)，但社會(huì)主義的大旗，卻被中國更堅(jiān)定、更有力地扛起。雖然今日的中國，已然無意于充當(dāng)社會(huì)主義對(duì)抗資本主義的旗手，但以合理競爭代替惡性對(duì)抗的較量，仍會(huì)繼續(xù)。當(dāng)“冷戰(zhàn)”的硝煙散去，我們?cè)俅螌?duì)其進(jìn)行思考和總結(jié)時(shí)，發(fā)現(xiàn)這種因制度發(fā)生的國家陣營間的對(duì)抗，并不是只有消極的目的。人類社會(huì)在最近不到百年的發(fā)展成果，超過了任何過往的總和，其中有科學(xué)技術(shù)的因素，但從另一個(gè)層面上，兩種社會(huì)制度的對(duì)抗，又在一定程度上，促進(jìn)了彼此的完善，促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展。馬克思預(yù)言資本主義必然滅亡，而資本主義至今仍欣欣向榮的原因之一，就是他們從社會(huì)主義身上，獲取了一些療治自身頑疾的藥方。小平敢于放下姓“資”姓“社”，也正是看到資本主義國家在通向發(fā)達(dá)的道路上，有很多方面，需要我們這個(gè)后發(fā)的__虛心學(xué)習(xí)。人類今天所有的社會(huì)制度，都源于共通或相近的社會(huì)理想。西方先賢柏拉圖、亞里士多德，他們認(rèn)為好的社會(huì)制度，都應(yīng)該是為了“善”的目的，而中國的孔子，早在兩千多年前，就提出了“為政以德”、“民本君輕”的思想。曾經(jīng)被我們加以詛咒的、視為萬惡的奴隸主義制度、封建主義制度，我們只能說，那是受更多時(shí)代局限和人的局限的制度，而社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，就是制度的設(shè)計(jì)者，能從更一般意義上，釋放人類的__和博愛情懷。講到今天的社會(huì)主義和資本主義制度，作為其代表的中國和美國，在世界舞臺(tái)上都大放異彩，其根本原因，就是兩種制度都有一般意義上的__。一種制度，如果沒有__，不僅難以發(fā)生，更加談不上發(fā)展。社會(huì)主義也好，資本主義也好，甚至以前其他的社會(huì)形態(tài)，既然能走上人類的政治舞臺(tái)，并在較長的歷史時(shí)間伸延，其中，必然包含著合理的成份，也或多或少有普世的價(jià)值。拿今天的社會(huì)主義和資本主義來說，盡管彼此至今都不那么認(rèn)可對(duì)方，但明擺著的事實(shí)，需要我們以更寬大的視野，對(duì)兩種社會(huì)制度進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。兩者所具有的差異是顯而易見的，兩者都具有局限性，也是勿容置疑的，但兩者真的沒有交集，沒有共通的地方嗎？實(shí)際的情況也許是，__的對(duì)立，讓我們夸大了彼此的分歧，而漠視了彼此的相近甚或是相通。社會(huì)主義和資本主義從根本上說，具有一致性，即：都強(qiáng)調(diào)公平，也是為了更好地實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義，有差別的是看問題的視角并由此導(dǎo)致了社會(huì)發(fā)展路徑的差異。公平正義問題，一直是影響社會(huì)發(fā)展的最大問題，也是制度設(shè)計(jì)者所著重考量之所在。但在人類社會(huì)的某一個(gè)時(shí)期，我們的先哲卻認(rèn)為某種程度上的不公，是彰顯社會(huì)公義的必然。亞里士多德認(rèn)為人天生具有不平等性，孔子也認(rèn)為社會(huì)的等級(jí)具有天經(jīng)地義性。誠然，在可預(yù)見的未來，人類還無法實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的社會(huì)公平，建立絕對(duì)公平的世界，也不符合當(dāng)今人類的基本習(xí)性和客觀現(xiàn)在。但現(xiàn)實(shí)一回事，理想又是一回事，如果我們的社會(huì)理想和制度理論，認(rèn)為社會(huì)具有天然的不公平性，那么，社會(huì)的相對(duì)公平，也將無法實(shí)現(xiàn)。所以，我們認(rèn)為馬克思主義和其他一切主張社會(huì)公平正義的理論，都是具有__的相對(duì)真理。由于導(dǎo)致社會(huì)不公的問題，既有文化傳承因素，又有某種現(xiàn)實(shí)合理性，因而，人們對(duì)社會(huì)公正的看法和實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平的路徑選擇必然存在差異。社會(huì)主義和資本主義的差異，就集中于此，并纏斗至今。在馬克思看來，導(dǎo)致社會(huì)的不公，是源于財(cái)產(chǎn)的不公平，一小部分人的富有是建立在對(duì)大部分人的壓迫和剝削之上，而社會(huì)財(cái)富的不公平，不僅使大部分人生活在黑暗和壓迫中，也阻礙了社會(huì)發(fā)展和通往公平、公正之路，有錢人成為了為所欲為的特殊群體。誠然，馬克思看到了資本主義身上所具有的特殊頑疾，但也是在某種程度上，放大了某些資本人甚至是普通人的局限，是某些缺乏“道德血液”的人，在追求金錢和財(cái)富的過程中，所表現(xiàn)出來的“不法本性”，而這種“不法本性”在其他社會(huì)，也有著較為普遍的存在，在現(xiàn)今的中國，也能找到許多的例證。在資本主義理論體系里，人的權(quán)利不平等，是導(dǎo)致一切社會(huì)不平等的根源。__講的“文明的沖突”，這種沖突可能不是國家與國家、民族與民族的主要沖突，其實(shí)更多折射的是某些資本主義國家內(nèi)部的現(xiàn)實(shí)。在某些西方國家，宗教問題、種族問題，一直十分地突出，由此所導(dǎo)致的宗教矛盾、種族矛盾，也是影響社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的最大障礙。因而，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利的平等，具有天然的合理性和必要性。拿美國來說，要想實(shí)現(xiàn)“人生而平等”，在一個(gè)百分之九十有宗教信仰的國度，在一個(gè)各色人種聚居的移民國度，如果美國不是在建國之初，就不設(shè)“國教”，如果美國幾百年來，不是一直在努力實(shí)施各有色人種的和諧共處，可能有美國今天的發(fā)展和國際地位嗎。實(shí)現(xiàn)個(gè)人財(cái)產(chǎn)的相對(duì)公平和人身權(quán)利的平等，都具有必要性，符合人類的終極社會(huì)理想，也是當(dāng)前影響社會(huì)發(fā)展和前行的兩大障礙，理應(yīng)成為制度設(shè)計(jì)者重點(diǎn)考慮之所在?！柏?cái)權(quán)”和“人權(quán)”，都關(guān)乎個(gè)人生存發(fā)展的重大利益問題，誰都不愿意輕易“讓渡”，讓豪紳一夜赤貧的革命手段，只能運(yùn)用在特殊的歷史時(shí)期，而不能成為社會(huì)的常態(tài)。人類社會(huì)的發(fā)展表明：任何一種制度，都只能讓每一個(gè)社會(huì)公民的權(quán)利，更加趨近于公平正義，但難以實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的公平正義。不管是追求財(cái)產(chǎn)的絕對(duì)公平還是個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)公平，不僅難以實(shí)現(xiàn)，絕對(duì)的做法，只會(huì)導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展的停滯甚至是混亂。馬克思講的共產(chǎn)主義，它既是人類的終極美好理想，而且，更加強(qiáng)調(diào)地也是分配環(huán)節(jié)的公平公正，其著眼點(diǎn)和落腳點(diǎn)，是為了促進(jìn)每一個(gè)個(gè)體全面的發(fā)展。就中國目前的現(xiàn)實(shí)而言，人們期待社會(huì)財(cái)富相對(duì)公平的焦點(diǎn)，也是在分配環(huán)節(jié)，而不是在最終結(jié)果。而且，實(shí)現(xiàn)社會(huì)最終的公平正義，不能把人們的各項(xiàng)權(quán)利割列開來，西方人重視人權(quán)，是不想在整個(gè)社會(huì)有弱勢(shì)教眾，弱勢(shì)族群。中國雖說宗教和族群的矛盾不明顯，但在建國前，大量無產(chǎn)者的存在，是最基本的國情，也是影響社會(huì)發(fā)展的最大矛盾。改革開放以來，隨著中國經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展壯大，民生得到了根本保障，隨之而來的財(cái)富懸殊和大量弱熱群群體的存在，仍然考驗(yàn)著我黨的執(zhí)政能力。生存權(quán)和發(fā)展權(quán)是最大最現(xiàn)實(shí)的人權(quán)，在一個(gè)人口眾多的發(fā)展中國家，只有以制度化妥善解決好弱勢(shì)群體的生存發(fā)展問題，才能更好地體現(xiàn)社會(huì)主義制度優(yōu)越性，更好地促進(jìn)社會(huì)的長治久安。不同社會(huì)制度，單純?yōu)榱吮容^而比較，既抽象籠統(tǒng)又毫無意義。制度的優(yōu)越性，既體現(xiàn)在根本社會(huì)制度上，更加體現(xiàn)在各項(xiàng)關(guān)乎民生的具體制度上。同樣實(shí)行資本主義，美國和一些不發(fā)達(dá)資本主義國家最大的區(qū)別，就是美國在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，都建立起了比較配套且行之有效的具體制度。美國與中國根本社會(huì)制度的差異，并不表明雙方不可以相互學(xué)習(xí)和借鑒管理社會(huì)各項(xiàng)事務(wù)的具體制度。美國作為中國最強(qiáng)大的對(duì)手，欲超越并戰(zhàn)勝之，我們既不能無視__領(lǐng)域的斗爭，也需以包容和科學(xué)的態(tài)度，看待現(xiàn)下美國的制度。需要認(rèn)真的研究，虛心地學(xué)習(xí)，而不是只知一味地?fù)殚y。中國是一個(gè)缺乏制度傳統(tǒng)的國度，時(shí)至今日，我們與其他一些發(fā)達(dá)國家在具體社會(huì)制度的建設(shè)上，也還存在著一些差距。我們要更好地體現(xiàn)社會(huì)主義制度的優(yōu)越性，就必須在這一根本制度下，完善各項(xiàng)具體社會(huì)制度，加強(qiáng)各領(lǐng)域法律法規(guī)建設(shè)，只有這樣，才能讓社會(huì)主義的優(yōu)越性得以更好地體現(xiàn)，中__中國夢(mèng)，才能有更好的制度保障。三所有的社會(huì)制度，都和人的本性息息相關(guān)。小平同志說：。。。。。。制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗Ｕ缜f稼地里有除不完的雜草，在未實(shí)現(xiàn)世界大同的社會(huì)里，也總是時(shí)或出現(xiàn)這樣、那樣的壞人惡人。人類__黑暗面，是因?yàn)殄钊醯纳鐣?huì)制度，未能成為壞人登上社會(huì)主流舞臺(tái)的攔阻索，從而使得他們堂而皇之成為社會(huì)的主角。當(dāng)正直良善之人成為惡人的配角甚至仆役，必然會(huì)泯滅更多人的良知，助長惡人的氣焰，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的失序。盧梭說：在社會(huì)秩序之中，能不能找到某種確實(shí)可行而又合法的政府統(tǒng)治，在其中，法能伸張，人之為人。而要達(dá)此目的，在制度的設(shè)計(jì)中，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)和尊重，至關(guān)重要。沒有人是天生的好人，也沒有人是天生的惡人。是成為社會(huì)的“天使”亦或是“惡魔”，取決于個(gè)人后天的成長背景和自身修為，也取決于社會(huì)環(huán)境和個(gè)人際遇。孔子說：“人能弘道，非道弘人。”當(dāng)一個(gè)社會(huì)整體上陷于無道，人性的真善美必然會(huì)被淹沒于假惡丑的恣睢汪洋。在一個(gè)無道的社會(huì)中，徇道之人，廖如星辰；徇利之人，則如過江之鯉。而徇利趨利，則是根本的人性。司馬遷說：天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。所謂的好人，無不徇國家民族之利，而不避個(gè)人之害；所謂壞人，則是無度地、不法地徇于個(gè)人的私利，而不計(jì)國家民族之害。一個(gè)有道的社會(huì)，不僅能讓高尚之人更好地徇道；也能讓趨利之人不能也不敢無度擴(kuò)大個(gè)人的私利，從而曉利害，知進(jìn)退。唐朝自安史之亂至朱溫滅唐，便長期陷入了近于無道的社會(huì)，原因在于缺少眾多如張巡、顏真卿般徇道的武將文臣，也一直未能筑起有效地防火墻，以阻止不法之徒走向無度膨脹個(gè)人私欲的不歸路。中國實(shí)行幾千年的封建制度，是一種有著重大缺陷的制度，根本原因性在于，社會(huì)的治理寄望于個(gè)人內(nèi)心的良善。如果整個(gè)社會(huì)都是善良如水之人，“半部論語治天下”似乎能夠得以實(shí)現(xiàn)。但問題的關(guān)鍵在于，儒家學(xué)術(shù)雖為治國理民的乾綱，但這并不能代表孔孟思想，能把所有的君王和臣民，都化為忠實(shí)的孔孟之徒。孔子“禮義廉恥”和“三綱五?！钡慕塘x，并不能阻止人性的異化，更不能阻止一些不知禮義廉恥之徒，堂皇走向社會(huì)舞臺(tái)的中央，甚至成為社會(huì)的主宰。處于廟堂之上而又不知廉恥之徒，其邪惡欲望膨脹到一定程度時(shí)，便會(huì)以山洪暴發(fā)的方式，溢過社會(huì)法律和道德的堤壩，淹沒王朝的殿宇，奇走無數(shù)人的生命。一種不完善的社會(huì)制度，交由更加不完善的個(gè)人加以主導(dǎo)，人性之惡也必然會(huì)得到淋漓盡致地展示。翻__歷史，人性扭曲如東吳孫皓，數(shù)不勝數(shù)。教人向“仁”的孔孟思想，并沒有教導(dǎo)出多少仁義的君王，也未能阻止城頭王旗的不斷變換。這從一定程度上表明孔子思想對(duì)人性的認(rèn)識(shí)有局限，以單純教化應(yīng)對(duì)復(fù)雜人性，必然會(huì)出現(xiàn)諸多假仁假義甚至是不仁不義之徒?？鬃?，無疑是人類歷史上極少數(shù)偉大的思想家之一，但越是偉大的思想家，人們因缺少對(duì)其思想的批評(píng)能力，越是容易導(dǎo)致對(duì)其思想的過度迷信。制度的建設(shè)，需要達(dá)成某種程度的思想統(tǒng)一，需要有對(duì)某種思想的堅(jiān)持，但這并不表明，奉行某種社會(huì)制度，就應(yīng)該造成某種思想的絕對(duì)“王權(quán)”，一種制度建設(shè)，你可以無限推崇某人的思想，但這不能表明，你就可以無限排拆其他人的思想。因?yàn)樗枷氲目萁?，將失去制度的自我更新和自我完善能力。西方的制度建設(shè)，一直在較為寬大和自由的思想領(lǐng)域展開。有傳承，但無旗幟；有歧見，但無打壓。因而，現(xiàn)代實(shí)行的兩種具有革命性的制度理論，都發(fā)源于西方，馬克思關(guān)于社會(huì)主義建設(shè)的理論，從本質(zhì)上說，是西方制度文化的產(chǎn)物。諾思說：制度是博弈規(guī)則。實(shí)質(zhì)上，制度更是博弈的結(jié)果，特別是思想博弈，貫穿于西方制度的全過程。制度演進(jìn)的過程，是人類對(duì)自身本性認(rèn)識(shí)不斷深化的過程，制度從一定意義上說，就是羈押人的“不法本性”，更好地彰顯人的“神性”、“善性”的工具。前者，是西方人建設(shè)制度的前提，而后者，則是中國人幾千年所奉行的哲學(xué)。西方人建設(shè)制度的目的，是他們?cè)谡J(rèn)識(shí)清了“我是誰”時(shí)，想要實(shí)現(xiàn)自我完善的沖動(dòng)，想要祛除體內(nèi)的惡魔，臣服于神明的主宰，至今，仍在繼續(xù)著這樣的戰(zhàn)斗。我們看今天的西方資本主義制度之所以得以建立，并在較大的歷史時(shí)空內(nèi)推動(dòng)了人類社會(huì)的進(jìn)步，是因?yàn)樵谖鞣缴鐣?huì)，有一大批偉大的思想家，集合在亞里士多德“善”的大旗下，不斷思索著人類通向“善”的道路。人性，和人的需要密切相關(guān)。人有滿足自身合理需要的權(quán)利，但對(duì)自身需要的無度擴(kuò)張，也會(huì)導(dǎo)致人性的迷失。好的制度，不僅能更好地實(shí)現(xiàn)和滿足人的需要，也能較好的均衡個(gè)體之間、不同社會(huì)團(tuán)體間的利益分布，在促進(jìn)社會(huì)更好發(fā)展的同時(shí)，也能救贖人性的部分罪惡。現(xiàn)代社會(huì)，是人的需要更加多元的社會(huì)，人的趨利性也越發(fā)的明顯，人的“不法本性”也需要更好地加以約束。病態(tài)的社會(huì)，會(huì)造就更多病態(tài)的人，病態(tài)的人，又會(huì)加劇社會(huì)的病態(tài)。孟德斯鳩認(rèn)為所有的人都有“局限性”，而制度能在一定程度上倍增或彌補(bǔ)人的局限。馬克思理論的偉大，在于其社會(huì)制度的理論，是建立并最終實(shí)現(xiàn)人的全面自由的發(fā)展。是的，一個(gè)好的社會(huì)制度，對(duì)人的“不法本性”加以約束和羈押是必要的，但一種社會(huì)制度，如果只有對(duì)人性的硬約束，而沒有對(duì)人性的軟激勵(lì)，這必然是一種難以持久的制度。現(xiàn)今不管是社會(huì)主義制度還是資本主義制度，都有進(jìn)一步加以完善的空間和必要，但好的制度，只有在發(fā)展得較為全面的人手中，才能發(fā)揮更多的“正能量”，因而，馬克思促進(jìn)人的全面自由的發(fā)展，在制度的建設(shè)上，具有相對(duì)真理性。人，有時(shí)是極其脆弱的。歷史和現(xiàn)實(shí)中所表現(xiàn)的人性之惡，從某種意義上說，是人生活于某種缺乏安全感的環(huán)境中，出于自我保全的過度作為。特別是在不完善的社會(huì)制度中，越是外于社會(huì)高端的人，越是時(shí)時(shí)不能自安，越是有超乎常人意外的舉動(dòng)。西晉時(shí)發(fā)生的“八王之亂”，坐擁江山的司馬氏，被“族誅”的王公貴族，不計(jì)其數(shù)。兩晉時(shí)，儒學(xué)凋蔽，消極避世的道家之術(shù)盛行，這在一定程度上反映了在殘酷的政治現(xiàn)實(shí)面前，人們?yōu)榱俗员?，而不得不自逸、自縱。唐朝發(fā)生的安史之亂，安祿山無疑是個(gè)有反骨的藩鎮(zhèn)諸侯，但也是因根本制度的缺失，導(dǎo)致“奸黨內(nèi)熾，武夫外橫”，此輩奸黨武夫個(gè)人野心是其一，但一直生活在恐懼和不安之中，為了自保，也是重要因素。生活在這樣的時(shí)代，即便睿智英武如郭子儀，為了自保，不得不靠“窮奢極欲”來消彌“功高蓋主和位極人臣”所帶來的不安，同時(shí)代的“二朱”兄弟，李懷光之輩的謀反，也從一定意義上，符合__邏輯。因而，馬斯洛把追求安全，作為人的第一需要。如果說，老百姓自身的不安全更多外部，但對(duì)于達(dá)官顯貴而言，當(dāng)他們通過非制度化手段獲取的權(quán)勢(shì)越大，得到的利益越多，他們內(nèi)心的不安就會(huì)愈重，而愈是不安，又會(huì)想方設(shè)法攫起更大的個(gè)人利益，無形中又會(huì)給自己掘起了更大的陷坑。歷史已經(jīng)說明，當(dāng)個(gè)人在體制和制度以外獲利越易，所要付出的成本越高，甚至大到個(gè)人無法承受。也許正是這種無法承受之痛，才催生了極度的暴君和亂臣。當(dāng)人們不能從正式規(guī)則中獲得安全感，非正式規(guī)則、潛規(guī)則就會(huì)大行其道。所謂潛規(guī)則，是弱者以強(qiáng)者意志為意志的規(guī)則，是弱者以強(qiáng)者的需要為需要的規(guī)則，是“小弟”臣服于“老大”的規(guī)則。潛規(guī)則的歷史，和人類的歷史一樣久長，它是藏匿人類黑暗本性的最后堡壘。潛規(guī)則是滋生陰謀的溫床，是社會(huì)航船前行的暗礁區(qū)。阻礙社會(huì)陽光制度推進(jìn)的，往往都是在潛規(guī)則下長期獲利的利益集團(tuán)。當(dāng)前，我國正在推進(jìn)各項(xiàng)改革，越向向深水區(qū)推進(jìn)，越是潛規(guī)則主宰的天下，也必然會(huì)受到更多的阻力。通常的情況下，社會(huì)高地的陽光越多，社會(huì)腹地潛規(guī)則就會(huì)越少，只有社會(huì)的天空陽光高懸，社會(huì)才會(huì)真正走向光明和公平。四制度是為了更好體現(xiàn)組織的公共屬性。人類社會(huì)的發(fā)展的過程，從某種意義上說，是社會(huì)組織形態(tài)由低到高逐漸演進(jìn)的過程，從最初家庭這個(gè)單一原始組織，逐漸發(fā)展為家族、城邦，直到現(xiàn)代的民族和國家。從血緣認(rèn)同到相互抱團(tuán)取暖，再到今天的利益和文化共同體，人類社會(huì)組織，無論是形態(tài)、規(guī)模，還是其所擔(dān)負(fù)的職能，都發(fā)生了根本性的變化。孟德斯鳩說：“從最一般意義上講，法是由事物的本性產(chǎn)生出的必然關(guān)系，也就是事物間的內(nèi)部規(guī)律?！敝贫?，就是由組織內(nèi)部的本性所產(chǎn)生的必然關(guān)系，不同的社會(huì)制度，于人們對(duì)不同社會(huì)組織內(nèi)部規(guī)律的認(rèn)識(shí)和把握。因而，孟德斯鳩認(rèn)為，共和、君主和專制三種政體，直接決定了三種政體下的法律屬性。亞里士多德說：法律是沒有情感的智慧。但不能否認(rèn)的是，哪怕是世界上最嚴(yán)酷的法律，其間也包含著人的情感。人類制定法規(guī)的目的，不是為了摒棄人類的美好情感，而是為了防止少數(shù)人甚至是個(gè)別人的私情在公共領(lǐng)域的無限泛濫。所謂專制制度，就是君王的意志、君王的感情，在涉及國家利益和人民福址的公共領(lǐng)域，不受任何制約的制度。當(dāng)個(gè)別人的情感、意志成為組織運(yùn)行的指針，組織只能是臣屬于某個(gè)人的組織，而組織本應(yīng)有的社會(huì)屬性被無情屏蔽，組織的社會(huì)職能也無法得以實(shí)現(xiàn)。專制社會(huì)是一種有著制度盲區(qū)的社會(huì)，是少數(shù)人的屬性決定組織屬性的社會(huì)，在這一制度下，社會(huì)制度的建設(shè)，止步于某些領(lǐng)域，對(duì)一個(gè)社會(huì)而言，最重要的、最敏感的領(lǐng)域，沒有社會(huì)成規(guī)，只有個(gè)人意志，即便有制度，也只是擺設(shè)和供人操弄的玩偶。最低限度地制度化，是一個(gè)組織得以正常運(yùn)行的基礎(chǔ)和前提。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，社會(huì)的組織更加嚴(yán)密，功能更趨多樣，對(duì)相應(yīng)的制度建設(shè)也提出了更高的要求。但在中國的歷史上，制度的建設(shè)長期滯后于組織的發(fā)展，而制度的滯后，使得整個(gè)社會(huì)都長期帶病運(yùn)行。詩經(jīng)云：周雖舊邦，其命維新。而中國封建制度的現(xiàn)實(shí)卻如說，“百代皆行秦政制”。一個(gè)使秦帝國在極短時(shí)間內(nèi)就土崩瓦解的__，在中國獲得了兩千多年的延展，其間各朝各代，雖不乏對(duì)其修修補(bǔ)補(bǔ)，卻未有根本性“維新”之舉。在一個(gè)重農(nóng)輕商的農(nóng)業(yè)社會(huì)里，為活命而整日奔波的廣大農(nóng)民，難以形成自下而上革新制度的社會(huì)沖動(dòng)，而處于社會(huì)的權(quán)力高地、利益高地的統(tǒng)治集團(tuán)，由于害怕失去既得利益，總是想方設(shè)法阻步制度的觸角，攀上他們特殊的高地。當(dāng)一個(gè)社會(huì)組織的最高中樞，成為了制度難以滲入的堡壘，就會(huì)造成社會(huì)各個(gè)層級(jí)組織都會(huì)形成各自的堡壘。朝堂上有唯我獨(dú)尊的皇帝，廟堂外也有形形色色的“土皇帝”。在中國古代封建組織體系的某些領(lǐng)域，帝王和其家族，擁有絕對(duì)的控制和主導(dǎo)權(quán)。在這些領(lǐng)域，帝王的意志，就是制度。象儲(chǔ)君的選擇，后宮的管理，甚至包括國家重臣和干將的遴選以及爵祿的封賞，皇帝擁有絕對(duì)的支配權(quán)。而這些領(lǐng)域，既關(guān)系到王朝的命脈，又是王朝最為薄弱、爭奪最為激烈的政治環(huán)節(jié)。由于缺少必要的制度安排，帝王的智慧、節(jié)操和胸襟氣度，從根本上決定著王朝的走向和最終的命運(yùn)，也給少數(shù)奸佞之人提供了生存的土壤和操弄王朝命運(yùn)的空間。一個(gè)偉大的朝代，敗壞于個(gè)別奸佞之臣、外戚甚至是閹豎之手的事例，在中國歷史上不斷的上演。制度的革新，不僅改變__，也會(huì)改變利益格局甚至是個(gè)人的命運(yùn)。一個(gè)社會(huì)，形成的特殊利益集團(tuán)越是龐大，越是會(huì)形成制度革新的重重阻力。在專制制度下，統(tǒng)治集團(tuán)建立制度的根本目的，是為了更好地維護(hù)自身的利益，而對(duì)自身利益的過度強(qiáng)調(diào)和維護(hù)，又必然最終危及組級(jí)織機(jī)體的生命。所有的制度，都有工具性。如果說封建社會(huì)制度是捍衛(wèi)封建政治組織的最大工具，這種工具無疑是鋒利的雙刃劍，只有少數(shù)偉大的帝王，才能進(jìn)行恰當(dāng)自如的運(yùn)用，而更多的都是殤于其鋒利的刃下。歷史向我們提示了一個(gè)簡單的事實(shí)，當(dāng)一個(gè)人越有超乎常人的權(quán)力和利益，往往就會(huì)受到許多超乎于常人的傷害。因而，封建制度最終被資本主義和社會(huì)主義制度所代替，是因?yàn)槠渥陨泶嬖谥鵁o以彌補(bǔ)的根本性缺陷?！扒厝瞬幌咀园Ф笕税е?，后人哀之而不鑒之，亦使后人復(fù)哀后人也?！痹谥袊L封建社會(huì)的歷史上，也不乏有自警和自省意識(shí)的帝王，也有想推行新政的帝王，遠(yuǎn)的不說，單看看清光緒推行新政時(shí)，時(shí)局的迫切和最終的結(jié)局，就知在封建體制下，制度的革新是多么艱難。即便是面臨著血淋淋的歷史教訓(xùn)，即便面臨著王朝傾覆的危險(xiǎn)，都沒能讓任何一位帝王甘愿讓制度滲入家族利益的藩蘺，在一個(gè)社會(huì)最需要制度引領(lǐng)的領(lǐng)域，精心編織的重重“鐵幕”，幾乎不給制度陽光的滲入，留下一丁點(diǎn)縫隙，“鐵幕”之一是制度的荒原。對(duì)于他們來說，沿襲上代的傳承，就是規(guī)矩，盡管這種傳承的規(guī)矩有著諸多的缺陷，但也不乏成功的先例。正如馬基雅維利所說：世襲國家有一整套世代相傳的陳規(guī)舊舉，各代的__們只要不愈越那些陳規(guī)舊舉，不進(jìn)行大的“標(biāo)新立異”，一切順從人民心意，或者將自己去適應(yīng)那些不可預(yù)見的情況，要使得國家安寧是不難辦到的。而不們不能也不愿意承認(rèn)這樣的事實(shí)，即，在制度沒有得到根本完善的情況下，一個(gè)王朝的命運(yùn)交由極個(gè)別人主宰，盛世只能是特例、個(gè)例，而重大的危機(jī)和隱患，卻始終伴隨著王朝。正如鑊中之魚，明知下有重重積薪，他們不愿也不能跳出鑊中，從而最終難以逃脫被焚煮的命運(yùn)。中國是一個(gè)制度文化貧弱的國度，這種制度文化的貧弱，是因?yàn)榻^對(duì)的專制，導(dǎo)致了社會(huì)的絕對(duì)分化，絕對(duì)強(qiáng)勢(shì)和絕對(duì)弱勢(shì)的群體，都安于既有的社會(huì)現(xiàn)狀，前者不愿改變，后者無力改變。制度不能代替人的作用，制度作用的發(fā)揮需要人的激活；但人更不能代替制度，一個(gè)政治組織，在其權(quán)力結(jié)構(gòu)中，留給個(gè)人操弄的空間越大，其組織其身的合法性和延續(xù)性，越是會(huì)受到更多的挑戰(zhàn)。美國自建國以來，其國內(nèi)一直未發(fā)生重大政治動(dòng)亂，主要原因就是在民主大旗下，他們拆除了政治領(lǐng)域幾乎所有私人藩籬，使所有的社會(huì)組織都具有公共屬性。民主是什么，民主從一定意義上說，就是社會(huì)組織的所有領(lǐng)域、所有行為，都進(jìn)行某種必要的制度化安排，讓組織呈現(xiàn)越來越多的社會(huì)屬性，以集中更多人的智慧，維護(hù)好更多人的利益，不給少數(shù)人以組織的名義，任意操弄組織、操弄他人命運(yùn)的可能。社會(huì)組織屬性的公共化和制度的__，最其大的好處，就是能最大程度地降低組織運(yùn)行的社會(huì)成本，有效化解組織運(yùn)行過程中所面臨的各種社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，而又能達(dá)成最大程度地社會(huì)共識(shí)，促進(jìn)社會(huì)的整體和諧。封建社會(huì)制度就是一種社會(huì)成本極高的社會(huì)制度，政局的動(dòng)蕩和王朝的改朝換代，每每都要付出無數(shù)人的鮮血和生命?，F(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的最為顯著的特點(diǎn)，就是社會(huì)__進(jìn)程的不可逆。在社會(huì)發(fā)展的最初形態(tài)，在以家族化為社會(huì)主要組織形式的社會(huì)中，民主可以說是奢侈的甚至是多余的，其主要原因在于，當(dāng)時(shí)的社會(huì)組織形式單一，組織所擔(dān)負(fù)的社會(huì)職能有限，血緣和親情的紐帶，也不會(huì)讓社會(huì)組織成員間的矛盾無限放大。中國封建社會(huì)的政治組織，在馮友蘭看來，無非是放大了家庭組織，其政治模式是“家國同構(gòu)”，家務(wù)即國務(wù)，家長即君王，倫理和親情，是彌合__和分歧的最妙良方。但隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的社會(huì)活動(dòng)方式以及社會(huì)組織的形式和功能，正在發(fā)生著根本性的變化。誠然，社會(huì)不管怎么發(fā)展，都會(huì)存在大大小小、形形色色的“家長”，在當(dāng)今，人們難以以家族化形式治理一個(gè)企業(yè)，人與人的關(guān)系更多建立在法理和契約之上。從“人治”走向“法治”，最重要的就是要把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的牢籠，每一個(gè)政治機(jī)體，都在制度的藍(lán)本下運(yùn)行，這樣，中__“中國夢(mèng)”必將早日實(shí)現(xiàn)。諾斯的制度變遷理論盧櫟仁一、諾斯的主要經(jīng)歷及主要著作諾斯，全稱道格拉斯？C？諾斯（DouglassC.North），1920年出生于美國馬薩諸薩州坎布里奇市，1942年獲得伯克利加利福尼亞大學(xué)學(xué)士學(xué)位，1952年獲得哲學(xué)博士學(xué)位，1946年開始在伯克利任教；并于1950年成為華盛頓大學(xué)的教授；1961年擔(dān)任華盛頓大學(xué)研究所的所長。他1979年任教于賴斯大學(xué)；1981年到1982年任教于劍橋大學(xué)；1982年重新回到華盛頓大學(xué)，任該大學(xué)經(jīng)濟(jì)系盧斯講座教授。諾斯于1993年獲得第二十五屆諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。瑞典皇家科學(xué)院在頒獎(jiǎng)賀辭中指出，諾斯在多部論著中論證了包括產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的制度的作用，是“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”的創(chuàng)始人之一。諾斯曾經(jīng)多次來中國，曾于xx年3月20日在北大做了《經(jīng)濟(jì)變遷的過程》的演講，xx年8月24日在北大做了題為“資本主義和經(jīng)濟(jì)增長”的演講，xx年12月15日在北大做了了題為“理解人類__政治經(jīng)濟(jì)學(xué)框架”的演講。諾斯的主要著作有，《1790―1860年的美國經(jīng)濟(jì)增長》、《美國過去的增長與福利：新經(jīng)濟(jì)史》、《制度變化與美國的經(jīng)濟(jì)增長》（與戴維斯合著）、《西方世界的興起：新經(jīng)濟(jì)史》（與托馬斯合著）、《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》。諾斯的主要論文有：《經(jīng)濟(jì)史》、《1600―1850年海洋運(yùn)輸生產(chǎn)率的變化的原由》、《西方世界成長的經(jīng)濟(jì)理論》、《第一次經(jīng)濟(jì)革命》、《結(jié)構(gòu)與績效：經(jīng)濟(jì)史的任務(wù)》。二、諾斯理論產(chǎn)生的背景在２０世紀(jì)五__，經(jīng)濟(jì)增長問題是經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)心的熱門話題。在新古典經(jīng)濟(jì)增長模型中，技術(shù)創(chuàng)新、規(guī)模經(jīng)濟(jì)、教育和資本積累被看作經(jīng)濟(jì)增長的源泉，制度因素被排除在外，主要通過各種生產(chǎn)要素的變化來說明生產(chǎn)率的變化。但是諾斯注意到，在1600－1850年間，世界海洋運(yùn)輸業(yè)在技術(shù)上并沒有發(fā)生重大變化，但海洋運(yùn)輸?shù)纳a(chǎn)率卻有了很大提高。諾斯在研究后發(fā)現(xiàn)，這一變化主要是因?yàn)楹Ｑ筮\(yùn)輸變得更安全，市場經(jīng)濟(jì)也變得更安全，因此，航運(yùn)制度和市場制度發(fā)生了變化，從而降低了海洋運(yùn)輸成本，提高了生產(chǎn)率。這使他看到，在技術(shù)沒有發(fā)生變化的情況下，通過制度創(chuàng)新或者變遷也能提高生產(chǎn)率，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長。從這時(shí)開始，諾斯對(duì)制度進(jìn)行了更深入全面的研究，并最終發(fā)展成一套關(guān)于制度變遷的理論。三、諾斯的主要觀點(diǎn)（一）制度變遷與技術(shù)進(jìn)步具有相似性。在諾斯之前，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過研究，認(rèn)為推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的主要因素是技術(shù)創(chuàng)新、規(guī)模經(jīng)濟(jì)、教育和資本積累，在這些因素中，先進(jìn)技術(shù)代表先進(jìn)的生產(chǎn)力，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的源泉。諾斯在1971年蘭斯·戴維斯合著的《制度變遷與美國的經(jīng)濟(jì)增長》一書中提出，制度變遷與技術(shù)進(jìn)步有相似性，同樣是經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的源泉。諾斯指出，推動(dòng)制度變遷和技術(shù)進(jìn)步的行為主體都追求利益最大化。當(dāng)然，不同的行為主體如個(gè)人、團(tuán)體或政府推動(dòng)制度變遷的動(dòng)機(jī)、行為方式以及產(chǎn)生的結(jié)果可能不同，但都要服從制度變遷的一般原則和過程。制度變遷的成本與收益之比對(duì)于促進(jìn)或者推動(dòng)制度變遷起著關(guān)鍵作用，只有在預(yù)期收益大于預(yù)期成本的情況下，行為主體才會(huì)去推動(dòng)直到最終實(shí)現(xiàn)制度的變遷，反之亦然。在美國歷史上，金融業(yè)、商業(yè)和勞動(dòng)力市場方面的制度變遷的目的都是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)總收益的增加而同時(shí)又不使個(gè)人收益減少。（二）交易費(fèi)用影響經(jīng)濟(jì)績效。諾斯認(rèn)為，產(chǎn)權(quán)交易費(fèi)用影響經(jīng)濟(jì)績效。xx年8月24日，諾斯在北大演講時(shí)指出，改善經(jīng)濟(jì)績效意味著降低生產(chǎn)和交易成本，達(dá)到這個(gè)目的的主要方法就是修改制度。諾斯舉例說，1870年到1970年間，交易部門在美國經(jīng)濟(jì)中的比重從占GDP的25%上升至45%，這反映了美國經(jīng)濟(jì)的重點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了重大變化——從處理自然環(huán)境的不確定性轉(zhuǎn)移至針對(duì)日益復(fù)雜化的社會(huì)環(huán)境。交易部門的上升反映了市場規(guī)模擴(kuò)大下的專業(yè)化和勞動(dòng)分工的深化。交換的次數(shù)隨著專業(yè)化的深入而增加，必然導(dǎo)致交易的增加。他說，交易費(fèi)用的上升源于以下活動(dòng)：第一、產(chǎn)品和服務(wù)通常具有多種因素能滿足消費(fèi)者的需求。如果能衡量每一個(gè)個(gè)體因素我們就能更準(zhǔn)確的界定產(chǎn)權(quán)，增加個(gè)人的效用并減少總的交易成本。第二、有效的第三方強(qiáng)制力的發(fā)展依賴制度與組織，但個(gè)人為保護(hù)自身財(cái)產(chǎn)所投入的資源總是會(huì)起到補(bǔ)充作用的。第三、合約的執(zhí)行需要付出監(jiān)督和評(píng)價(jià)合約是否得到履行的成本，并對(duì)違約行為做出有效的懲罰。第四、專業(yè)化和勞動(dòng)分工越發(fā)達(dá)的社會(huì)，知識(shí)的分布就越分散，整合這些知識(shí)也就需要更多的資源。改善經(jīng)濟(jì)績效意味著降低生產(chǎn)和交易成本，達(dá)到這個(gè)目的的主要方法就是修改制度。這包括建立統(tǒng)一的度量系統(tǒng)，創(chuàng)建有效的司法體系和執(zhí)行機(jī)制，并發(fā)展制度和組織以整合分散的知識(shí)、監(jiān)督衡量合約的執(zhí)行并裁定糾紛。這些活動(dòng)直接的后果就是交易費(fèi)用整體的急劇上漲，但上升的量總會(huì)被生產(chǎn)成本的大量下降所抵消。（三）制度選擇存在“路徑依賴”。諾斯指出，人們?cè)谶M(jìn)行制度選擇時(shí)存在“路徑依賴”。諾斯認(rèn)為，“路徑依賴”類似于物理學(xué)中的慣性，事物一旦進(jìn)入某一路徑，就可能對(duì)這種路徑產(chǎn)生依賴。這是因?yàn)椋?jīng)濟(jì)生活與物理世界一樣，存在著報(bào)酬遞增和自我強(qiáng)化的機(jī)制。諾斯認(rèn)為，在“路徑依賴”的背后，隱藏的都是人們對(duì)利益的考慮。對(duì)組織來說，一種制度形成以后，會(huì)形成某種既得利益的壓力集團(tuán)。他們對(duì)現(xiàn)存路徑有著強(qiáng)烈的要求，他們力求鞏固現(xiàn)有制度，阻礙選擇新的路徑，那怕新的體制更有效率。而對(duì)個(gè)人來說，一旦人們做出某種選擇后，在既有的道路中，他們會(huì)不斷投入各種資源。這正像孔子說的“少成若天性，習(xí)慣如自然?！痹诼殬I(yè)生涯中，我們無法擺脫這種路徑依賴。如果哪天他們發(fā)現(xiàn)自己選擇的道路不再適合自己、沒有價(jià)值時(shí)，他們才會(huì)做出新的選擇。（四）關(guān)于國家目標(biāo)、交易費(fèi)用的兩個(gè)悖論人們常說的諾斯第一悖論，是諾斯在1981年提出的。他指出，國家具有雙重目標(biāo)，一方面通過向不同的勢(shì)力集團(tuán)提供不同的產(chǎn)權(quán)，獲取租金的最大化；另一方面，國家還試圖降低交易費(fèi)用以推動(dòng)社會(huì)產(chǎn)出的最大化，從而獲取國家稅收的增加。國家的這兩個(gè)目標(biāo)經(jīng)常是沖突的。這就“諾斯悖論”，或者稱“諾斯第一悖論”。關(guān)于諾斯第二悖論，諾斯是這樣描述的：政府界定的產(chǎn)權(quán)規(guī)定了經(jīng)濟(jì)體系中基本的激勵(lì)結(jié)構(gòu)，產(chǎn)權(quán)的變化使得組織和組織內(nèi)部的企業(yè)家從事各種活動(dòng)的成本收益發(fā)生變化，組織和個(gè)人因此調(diào)整自身的行為，推動(dòng)制度的變遷，變遷的方向是節(jié)約交易成本。為此，諾斯認(rèn)為，交易費(fèi)用的下降是經(jīng)濟(jì)增長的關(guān)鍵源泉。一方面，從邊際意義上的短期來看，交易費(fèi)用總是在下降；另一方面，每一個(gè)時(shí)期的下降最后帶來的是長期交易費(fèi)用的增長！前者的推論是經(jīng)濟(jì)不斷增長，后者的推論是經(jīng)濟(jì)陷入停頓。人們將諾斯體系中的這一矛盾稱作“諾斯第二悖論”。諾斯提出兩個(gè)悖論的意義在于，促進(jìn)人們研究解答這些疑問：制度變遷的交易費(fèi)用標(biāo)準(zhǔn)正確嗎？如果不正確，制度變遷的方向是什么？如何對(duì)不同的組織、不同的制度進(jìn)行比較？四、科斯理論的主要內(nèi)容產(chǎn)權(quán)理論、國家理論和__理論是諾斯的制度變遷理論的三大基石。諾斯通過對(duì)西方市場經(jīng)濟(jì)演變史的審視與分析，升華出制度變遷理論的思想，并以三大理論基石來構(gòu)建他的分析框架。如他所述，“我研究的重點(diǎn)放在制度理論上，這一理論的基石是：描述一個(gè)體制中激勵(lì)個(gè)人和集團(tuán)的產(chǎn)權(quán)理論；界定實(shí)施產(chǎn)權(quán)的國家理論；影響人們對(duì)‘客觀’存在的變化不同反應(yīng)的__理論，這種理論解釋為何人們對(duì)現(xiàn)實(shí)有不同的理解?！敝档锰岢龅氖?，諾斯在闡明上述分析框架的過程中，始終以成本—收益為分析工具，論