社會人類學講義

第一講：導言

1、為什么要學習人類學？

(1)遠的方面說：今天的地球，完全是一個地球村。我國有一首民歌，叫做“走西

口”，其中的內容有“哥哥你走西口，小妹妹我淚花流”。為什么流？現(xiàn)在呢？

早上從北京國際機場話別，晚上就可以聽到來自英國倫敦的電話。根本就沒有

分別的感覺?，F(xiàn)代科學技術的發(fā)展使得人們隨時都會“抬頭不見低頭見”，或者

“低頭不見抬頭見”，世界上的人們就像住在一個小村莊一樣。尤其是隨著經(jīng)濟

全球化進程的加快，各國企業(yè)、事業(yè)單位和社會團體間的跨國、跨文化的交往

活動日益頻繁，不同文化背景的人員往來與日俱增。常言到“物以類聚，人以

群分?！边@個“群”可以有多種不同的分法。其中民族即不同文化背景的群體就

是一種分法。文化是其中一個非常重要的因素，任何一個人的成長都要受到特

定文化背景的熏陶，思想中都帶有特定民族文化的烙印。舉一個關于“魚”的

例子。

由于歷史所處的環(huán)境不同，發(fā)展機遇不同，世界上的各民族社會發(fā)展仍有后進與先進之

分。后進民族的文化，在歷史上也是適應其生存環(huán)境而產(chǎn)生的，也有過自身的價值。

人類學就是一門研究世界各民族和各人類群體文化極其發(fā)展規(guī)律的一門學問。

費孝通教授1998年6月在北京大學與教育部聯(lián)合舉辦的“第三屆社會學，人類學

高級研討班”的學院們發(fā)表演講時說：20世紀是一個世界性的戰(zhàn)國世紀，在這樣一個

格局中有一個前景，就是一個個分裂的文化集團合起來，并成一個文化共同體，一個多

元一體的國際社會。在兒童教育方面就是要為他們準備?個適應21世紀人類生活的腦

筋。他把這個設想簡練而生動地概括為“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”

要真正做到''各美其美，美人之美。”首先就涉及到各不同文化背景的群體相互尊重、

相互理解、和平共處、取長補短，共同發(fā)展。

(2),近的方面說。百事可樂，芭比娃娃，《菊與劍》

2、關于"人類學”一詞(anthropology)

人類學一詞來自希臘文，它的英文名稱是:Anthropology。它是希臘文anthropos和logos

的縮寫。“anthropos”是“人”或者“人類”的意思；“l(fā)ogos”是“邏輯”或者“科學”的

意思。從字面的意義看，人類學就是研究人的學問，也就是對人類的生活和文化方方面面的

研究(thestudyofallaspectsofhumanlifeandculture)?Anthropologyexaminessuchtopicsas

howpeoplelive,whattheythink,whattheyproduce,andhowtheyinteractwiththeir

environmentsoAnthropologiststrytounderstandthefullrangeofhumandiversityaswellaswhat

allpeopleshareincommon,

《簡明不列顛百科全書》：從語源學上講，人類學是研究人的科學.這門學科試圖依

據(jù)人類的生物特征和文化特征，綜合地研究人，特別地強調人類的差異性及種族和文化的概

念。

《美國百科全書》：人類學，是從生物和文化兩個角度來研究人類的一門科學。人類

學中牽涉到把人類作為一種動物的那部分，稱為體質人類學；牽涉到由生活在社會中的人所

創(chuàng)造的生活方式的那部分，稱為文化人類學。沒有哪個人類學家個人能夠精通這二大分支學

科。不過，完整的人是所有人類學研究的焦點。

《世界百科詞匯》：人類學，是以人類共有的本性為背景，研究人的文化差異和生物

差異的一門科學。大多數(shù)人類學家研究人類的社會生活和文化。有一些人類學家，從很專的

體質的角度，研究人類進化的生命現(xiàn)象。

根據(jù)英國人類學家哈登的考證，人類學這個詞最早是1501年出現(xiàn)的，最初是指關于

人的體質方面的研究。17世紀有學者將其定義為關于理性靈魂本性的討論和人體結構研究

兩個方面。19世紀以來，人類學研究的內容拓寬。人類學要研究的問題:When,where,andhow

didhumanevolve?Howdopeopleadapttodifferentenvironments?Howhavesocieties

developedandchangedfromtheancientpasttothepresent?回答這些問題，能夠幫助我們理解

“人是什么”，也能夠幫助我們理解“人類的需要”，同時也能夠幫助我們規(guī)劃未來。

3、三個核心概念(Keyconcepts)

從人類學所要探討的問題看，我們認為，人類學有3個核心概念。它們是：社會

(society文化(culture)、進化(evolution)。雖然有的學者認為人類學只有兩個核心概念，

那就是：社會和文化，也有的學者認為只有一個核心概念，那就是：文化。都不為錯。只是

觀察的角度不一樣。

社會與文化是兩個相關聯(lián)的概念。正是由于社會與文化，使人類成為世界上獨一無二

的種群。人類社會與其他的組織是不一樣的。主要表現(xiàn)在：不同的人類社會群體享有相同的

文化，同一個族群的文化在人類歷史的長河中也會不斷的變化。那到底什么是社會呢？這在

我們社會學概論中已經(jīng)有所回答，我們認為，人類學中的社會與社會學中的社會是相同的。

但我們要明白，社會是一個復雜的整體，社會是?個系統(tǒng)的結構，社會是?個由有序和無序

構成的實體。這個問題我們在人類學的以后學習中就會明白。關于文化，其實目前關于文化

的解釋有很多種，但比較經(jīng)典的還是人類學家泰勒的解釋。我們也要知道，文化是??種生活

方式，是在特定環(huán)境下產(chǎn)生的。我們在以后的學習中就會講到。關于進化，我們知道，進化

包括兩類，那就是生物進化和文化進化。在當今世界，文化的發(fā)展變化是以往任何時期都無

法比較的，所以現(xiàn)在，人們非常關注文化的變遷以及文化的多樣性問題。

4、人類學的學科分支(subfields)

現(xiàn)在人類學有4個分支學科，這些學科分支是19世紀后衍生出來的，它們分別是：體

質人類學----physicalanthropology,考古人類學----archaeology,文化人類學(社會人類學或

者稱作民族學)----culturalanthropology(socialanthropologyorethnology)和語言人類學

-----linguisticanthropology。

20世紀初的西歐，社會人類學逐步從廣義的人類學中分離出來，脫離生物進化論和地

理學的影響，從過于廣泛的“人類史”轉變成一門社會科學。社會人類學一詞首先出現(xiàn)在英

國。1907年，英國人類學家弗雷澤被任命為社會人類學教授。在20世紀上半葉，一大批英

國人類學者引用社會科學理論從事研究工作，使自己的人類學探討有別于原有的宏觀人類

學。1946年，英聯(lián)邦社會人類學(ASA)的成立，不僅宣告英國國內社會人類學正式成為

一門教學和科研門類，而且促使此一學科的獨特理論方法路徑走向系統(tǒng)化，使之成為歐洲人

類學的主流。

體質人類學的研究大致可分為兩類：一是研究人類如何從古猿進化而來的過程；一是研

究現(xiàn)代人類的生物多樣性。

考古人類學，是利用人類遺留下來的遺物，遺跡來研究遠古人類文化的一門學問。

語言人類學，是從語言的角度，來研究人類社會文化的。從以下幾個具體方面入手：描

寫語言學。歷史語言學。社會語言學。文化語言學。

社會人類學，是以近現(xiàn)代社會中人們的物質創(chuàng)造、社會制度、行為方式、認知狀況及團

體生活為研究對象，社會人類學家關心人類社會與文化的傳承。

事實上，由于各國學術傳統(tǒng)以及每一個學科的淵源不同。人類學的分支領域在很多國

家有所不同。在美國，人類學有以上的4個分支學科(subfields)。在美國各個大學的人類學

系都教授這些分支學科。在歐洲大陸，特別是在英國，文化人類學又叫社會人類學，或者叫

做社會文化人類學。而考古學和語言學與人類學是沒有多大關系的。

作為一門獨立的學科，人類學形成于19世紀下半葉。至今才有150多年的時間，英國

人類學家馬林諾夫斯基稱人類學是“在科學中歷史最短、抱負最大”的“研究人類的科學”。

5、中國的人類學

在中國，我們所說的人類學主要是指文化人類學即社會人類學，或者叫做民族學。雖

然我們前面提到人類學有4個subfields。這4個subfields在北美是處在同一個層次上，但

是在中國，情況卻有些不同。由于體質人類學與人體科學結合較緊，考古人類學與歷史學、

考古學結合較緊，語言人類學與語言學結合較緊，這些學科除了要運用人類學的理論與方法

外，更重要的是要運用考古學、歷史學、人體科學、語言學的理論和方法，而在中國，這些

學科早已有之。從事這些科學的人很少將它們與人類學結合起來。再就是，中國擺脫殖民地

的歷史并不長，科學技術與西方國家相比較，顯然是落后的，但是中華民族要依某種方式來

標示自己，就必然要拿出自己5000年的文明史。所以中華民族多元文化的特點走到了前臺。

上個世紀80年代開始，中國文化研究的熱潮一浪高過--浪。也就是說，文化人類學研究已

經(jīng)達到一個比較高的階段。似乎文化人類學可以替代人類學的其它3個分支學科。

中國自古以來就是一個多民族國家。自先秦時代開始，我國就有許多著作記錄和描寫

個民族和族群的情況，除了許多零星的記錄外，許多著作比較集中地描述了某些族群的文化。

有些還進行了一定的概括和分析。如歷史上西漢史學家司馬遷親自到各地調查，并與周遍民

族有過直接接觸，他的《史記》以專門的篇章記錄了邊疆四裔民族情況。二十四史都有有關

邊疆民族情況的記載。這種在官修史書中連續(xù)記載民族發(fā)展資料的情況，是世界其他國家所

沒有的。我國早在先秦時期就積累了豐富的人類學資料，但人類學作為一門學科卻是上個世

紀初從西方傳入的。

19世紀后半期，中國遭受帝國主義侵略，處于被動挨打的境地。為了自強富國，中國

一些仁人志士提出“中體西用”的口號，希望在延續(xù)傳統(tǒng)文化的前提下，部分地學習西方的

科技與文化。五四新文化運動宣傳了民主主義的新思想、新道德、新文化，也引發(fā)了東西文

化的論戰(zhàn)。通過論戰(zhàn)，人們對怎樣認識和發(fā)展中國文化，怎樣借鑒或吸收西方文化有了更深

入的思考。

五四運動以后，許多國外人類學著作逐漸翻譯介紹到中國來。光緒末年，國人把摩爾

根的《古代社會》翻譯成漢文，介紹給國內讀者。我國正式使用人類學一詞是在1916年，

孫學悟在中國科學社《科學》雜志上發(fā)表《人類學概略》一文，使用了“人類學”的名稱。

我國人類學的形成，經(jīng)過了翻譯原著、留學取經(jīng)、學科建設、調查研究與實踐創(chuàng)造幾個階段，

目前已經(jīng)初具形態(tài)。

(1)翻譯原著。進入20世紀，進化論人類學、傳播學派人類學等一些著作翻譯

過來，為中國人類學的建設提供了理論基礎。

(2)留學取經(jīng)。蔡元培：1907年到德國學習人類學、民族學理論；淘孟和：1910

年到英國學習人類學理論，師從韋斯特馬克：李濟，1918年到美國學習體質

人類學和考古學。楊KUN：1921年到法國學習人類學；凌純聲20年代

到法國師從莫斯學習人類學。吳文藻，1923年到美國學習人類學，師從BOAS

以及本尼迪克特。

(3)學科初建，1912年，教育部頒布的大學學制及學科中，有“人類及人種學”

課程，蔡元培在北京大學開設人類學民族學講座，成立了歌謠協(xié)會、考古學

會；清華大學設立了中國第一個人類學系。

(4)研究成果：出版了大批著作。

6、社會人類學的學科特征、研究范圍

社會人類學與文化人類學區(qū)別不是很大，文化人類學側重與對人類文化進行研究，而

社會人類學側重于對社會群體進行研究，但歸根結底研究的是人或者人類所創(chuàng)造的文化。社

會人類學主要對世界范圍內的不同人群的不同文化進行比較研究。

人類學家強調通過研究其他社會、研究異文化，增加對其他社會和文化的了解，來改

革我們自己的習俗，來促進我們文化的發(fā)展。

人類學是一門反思性的學科，其特征表現(xiàn)在3個方面:

(1)通過對各種不同文化的審視，達到對把西方文化價值觀念當作全人類一般的

文化價值觀念的反思與批評。

(2)通過揭示我們對各種文化世界、包括我們自己的文化進行分析的努力中所固

有的弱點，來打破既有觀點的穩(wěn)固地位，達到對知識獲得一般性規(guī)律的反思

與批評。

(3)通過對人與自然界關系的重新定位，達到對人類中心主義的反思與批評。

在這個意義上說，人類學是一門理解他者，關心他人的學問。

人類學在絕對意義上說，它的研究范圍都是研究所有人類社會。而不是單單的“原始

社會”。現(xiàn)在，社會人類學者已經(jīng)將研究領域擴大到現(xiàn)代的鄉(xiāng)村社會和城市社區(qū)。

社會人類學家通過不同社會與文化的比較，以及通過人類文化全部變遷史的研究，概

括出人類行為的原理、原則以及人類文化變遷的一般性規(guī)律，這是社會人類學研究的最高目

標。

7、怎樣學習這門課程？

1、多閱讀人類學有關著作

2、多關心他人，關心社會

3、多思考有關人類學問題

8、推薦書目

1、朱炳祥《社會人類學》

2、孫秋云《文化人類學》

3、林耀華《民族學通論》

4、宋蜀華《民族學理論與方法》

5、陵部維雄《文化人類學的十五種理論》

6、夏建中《文化人類學的理論與方法》

第二講歷史構建理論

------古典進化論

一、概述

古典進化論般又叫做文化進化論，它是人類學(民族學)的第一個理論(或流派)。

古典進化論以研究社會與文化的進化為目標。緊隨古典進化論出現(xiàn)的傳播學派，以批評進化

論，強調文化傳播與移動在文化變遷中的重要作用而建立理論。古典進化論與傳播學派都以

宏大話語來構建人類文化史，注重人類文化一致性的研究，這兩種理論都帶有猜想與假設的

一面，它們是資本主義發(fā)展到高峰時期的樂觀主義的表現(xiàn)，表達出強烈的歐洲文化中心主義

的價值觀念。這種價值觀念在20世紀上半葉遭到很多理論流派的共同批評。以美國著名人

類學家博阿斯為代表的歷史特殊論派反對古典進化論的人類宏觀史，而去研究各個民族、每

種文化的歷史，構建具體文化區(qū)的歷史，他們也反對傳播論，主張?zhí)接懹邢薜赜虻挠邢逇v史。

同時，博阿斯的歷史特殊論派主張文化相對論，強烈地顛覆了歐洲文化中心主義的價值觀。

到了20世紀50年代，進化論又獲得一次復興，初期的宏大話語與歐洲中心主義的聲音越來

越微弱了。

二、古典進化論的思想淵源

1、18世紀歐洲社會思想家有關學說的影響

在18世紀歐洲的一些著名思想家的學說中，關于社會進化的思想已經(jīng)有了比較明確的

表述。

意大利史學家、法學家、哲學家維柯在他1725年發(fā)表的《新科學中》，就通過對歷史、

神話、傳說中的事象比較來研究一個民族的全部活動，并通過古希臘史、古羅馬史、希伯來

人史等說明原始的、簡單的家庭演進為家族、宗族、部落的過程。他贊成古埃及人把人類社

會的發(fā)展劃分為神的時代、英雄的時代、人的時代3個階段，但又賦予了這3個階段新的含

義，認為時代不同，語言、文字、風俗、法律、政治也就不同，不同時代有與之相適應的不

同政體，這充分表述了他的人類社會進步史觀。

法國啟蒙思想家孟德斯鳩在他的著述中認為，一切社會現(xiàn)象的發(fā)生，都有它的客觀必

然性，世界各民族間的一切社會現(xiàn)象，雖說千差萬別，但全是自然環(huán)境和社會環(huán)境的產(chǎn)物，

全有規(guī)律可循。

法國大革命時代的孔多塞的進化思想更為突出，他認為，每個民族都有自己的發(fā)展規(guī)

律，人類自從在地球上出現(xiàn)以后，在知識、道德、生活等方面都是不斷進步的，并且這種進

步還將繼續(xù)下去。他把人類精神的進步劃分為：人集合成部落、游牧民族、農(nóng)耕民族等10

個時期。

當然，思想家還有很多。這些思想家們的進化觀念在西方思想界已經(jīng)造成了一個關于

社會不斷發(fā)展進步的聲勢，19世紀文化進化論實際上也正是對這些思想家們進化思想的繼

承和總結。

2、人類學本身思想脈絡的影響。

自哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸至18世紀，實際上已經(jīng)開始出現(xiàn)了一批用比較方法和進化的觀點

撰寫的人類學著作。

法國傳教士拉菲托的著作《美洲野蠻人風俗與遠古風俗之比較》描述了印第安人的方

方面面，并與歐洲的習俗與遠古文化進行了比較。被后來的人類學家譽為開了人類學比較發(fā)

的先驅。

英國人亨利霍母的《人類簡史》探討了人類文明的不同形態(tài)。

蘇格蘭史學家羅伯遜關于印第安人的《美洲史》，運用進化思想分析了人類的蒙昧、野

蠻和文明不同狀態(tài)下的文化形態(tài)。

英國學者弗格森的進化論思想很突出，他明確主張用進化的觀點觀察現(xiàn)實的社會，認

為文化是人類社會的產(chǎn)物，也是人類的象征。他提倡用比較的方法來研究人類文化。

其實，18世紀的人類學著作不少。但這些用進化思想撰寫的人類學著作無無疑為19世

紀中葉系統(tǒng)文化進化論的產(chǎn)生確定了方向。

3、生物進化論的影響。

1859年，達爾文出版了《物種起源》，比較系統(tǒng)地闡述了生物進化的思想，認為通過自

然選擇，所有生物都是從簡單到復雜、從低級向高級、從種類較少到種類較多地發(fā)展著。

在達爾文進化論學說的影響下，西方學術界出現(xiàn)了許多用進化論來解釋和說明人類社

會文化現(xiàn)象的學者。英國人類學家馬雷特說：“人類學是達爾文的孩子”。

二、古典進化論的代表人物及其思想

1、泰勒及其思想

泰勒是英國第一位人類學教授。他的著作有:《人類早期歷史和文明的發(fā)展研究》（1965）、

《原始文化》（1871）和《人類學》（1881）,代表作：《原始文化》。

泰勒的核心理論就是文化進化論。泰勒系統(tǒng)地闡述了文化進化的原理、進化的機制以及

研究方法。這一貢獻使他成為人類學史上第一個流派古典進化論的開創(chuàng)者之一。他在《原始

文化》這本書中給“文化”下了定義?！拔幕?，或文明，就其廣泛的的民族學意義來說，是

包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任

何其他的才能和習慣的復合體?！彼J為，人類社會中各種不同的文化現(xiàn)象，只要能夠用普

遍使用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規(guī)律的對象。

泰勒將人類文化共同性的原因解釋為人類心智的一致性。他認為人類的性格和習慣是

相似和一致的。也就是說，人類在本質上是一樣的。同樣的心理活動必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)

展。為什么世界上各民族文化和各地區(qū)文化又是千差萬別的呢？他認為這是文化發(fā)展的階段

性造成的。他將人類文化發(fā)展的差異性認為是文化發(fā)展的不同階段的表現(xiàn)。這樣他的文化單

線進化的結論就創(chuàng)造出來了。各民族不同的文化只是表而上它們在遵循同一路線進化中的不

同階段而」于是，他的進化理論就自圓其說了。他認為，文化的固定發(fā)展階段就是他對人

類宏觀文化史的蒙昧、野蠻和文明3階段的劃分。蒙昧時代：石器、吃野生食物；野蠻時代:

農(nóng)業(yè)、金屬；文明時代：文字。各個民族走的是相同的路線，文化的不同只是它們處于不同

的發(fā)展階段罷了。

泰勒論證文化進化理論運用了兩種方法：文化遺留分析法；比較法。

泰勒認為，由于社會的發(fā)展，每一個文化都包含著前一階段的文化因子。這種文化因

子就叫做遺留。運用文化遺留可以來發(fā)現(xiàn)文化發(fā)展的進程。找到文化遺留，實際上是得到了

文化史的材料，但要真正找到文化進化的歷史，就必須運用比較的方法。有了這兩種方法,

他的宏觀人類文化史便建構成功。

泰勒的進化思想已經(jīng)預設當時歐美的文明是最先進的。然后將世界其他民族的各種文

化依次放置在低于它的階段。他的標準也是依據(jù)歐洲社會文化的標準制定的，主要依靠技術

水平為基礎來區(qū)分蒙昧、野蠻與文明，這是歐洲文化中心主義的表現(xiàn)。

2、摩爾根及其思想。

美國人類學家摩爾根■是古典進化論派的主要代表人物。他研究人類社會進化問題。主

要著作有《易洛魁聯(lián)盟》（1851）、《人類家庭的血親和姻親制度》（1871年）,《古代社會》（1877）

等，代表作為《古代社會》。

摩爾才艮社會進化研究的主要結論也是認為人類社會經(jīng)過了蒙昧——野蠻-----文明

的發(fā)展。其研究思路和方法與泰勒基本相同。

他認為世界上各民族的差異性是因為他們處于不同的發(fā)展階段，而且各發(fā)展階段是固

定不變的。

摩爾才艮對人類社會經(jīng)過了蒙昧——野蠻-----文明階段進行了系統(tǒng)性論證。他從3

個方面說明了這種系統(tǒng)性：

（1）生產(chǎn)技術發(fā)展階段論。摩爾根用生產(chǎn)技術來對原始社會進行分期。他認為在人

類社會生活的最重要的4個方面即發(fā)明和發(fā)現(xiàn)、政治制度、婚姻家庭制度以及

財產(chǎn)制度中，生存技術的發(fā)展起決定作用。但是對原始社會的分期并不是從摩爾

根開始的。摩爾根的貢獻主要在于把冒昧和野蠻這兩個時期又分別細分為低級、中級和高級

3個階段。并以生產(chǎn)技術和生產(chǎn)工具的發(fā)明為基礎作為衡量每一階段進步的具體標志。

（2）家庭發(fā)展階段論。摩爾根首創(chuàng)了親屬制度的研究。他從親屬稱謂的角度來推測婚

姻家庭的早期形態(tài)。親屬制分為2類：分類式與說明式。

（3）氏族理論。這理論幫助他建立了社會政治制度從原始時代到文明時代的發(fā)展序

列，這個序列就是“以性為基礎的社會組織--氏族-一胞族一一部落——部落聯(lián)盟---國

家

摩爾根憑借上述3種理論建構起一部人類社會的'‘蒙昧-一野蠻--文明”的宏觀進化史。

這種進化過程是人類共同的，是人類心智一致性的表現(xiàn)。

摩爾根的理論遭到了后來人類學家的責難，主要是由于他用生產(chǎn)技術的發(fā)展程度來建

構社會發(fā)展分期。忽視了生產(chǎn)中人與人之間的關系。況且他所列舉的生產(chǎn)技術分期特征也存

在問題。

在古典進化論中，研究社會發(fā)展史的還有瑞士的巴霍芬、英國的麥克倫南等等。

總之，人類學史上的第一個流派古典進化論，關注人類文化與人類社會的宏觀發(fā)展，

這種進化論是單線進化論，不考慮環(huán)境與地理所造成的文化區(qū)域性與民族性，其立論基礎是

是人類心智能力的一致性。這一理論是適應西方文化與社會的“進步性”為前提的，為歐洲

中心主義作了論證。后來的人類學者批評古典進化論是一種“猜想的歷史”或“推測的理論”。

第三講歷史構建理論

——傳播學派

一、概述

傳播學派是將人類社會文化的變遷原因歸因于傳播，即文化從一個地方傳到另一個地

方。傳播學派本來側重于研究文化的地理、空間與地方性變異，但由于它的主導傾向是從傳

播的角度解構進化論的人類文化史，同時重構一部同樣龐大的新的人類文化史，所以傳播學

派仍屬于歷史理論。與進化論認為文化的發(fā)展的主要途徑是進化的觀點相對立，傳播學派的

理論核心則是認為傳播與移動是文化發(fā)展的主要途徑。

傳播學派3個基本觀點：人類的獨立發(fā)明是有限的：世界的文明都是由少數(shù)兒個文明傳播的

結果；傳播是一個歷史過程。

傳播學派分為德奧學派和英國學派。

二、拉策爾、格雷布內爾、施密特和德奧傳播學派

拉策爾是德國地理學家，是德國傳播學派的先驅。他的代表作是，〈〈人類地理學〉〉，〈〈民

族學〉〉，〈〈土地和生活〉〉

拉策爾重視研究自然環(huán)境對一個民族內部的內部生活和文化形成以及各民族之間交往

的性質產(chǎn)生影響的一切形式。但他認為自然條件造成的各民族文化之間的差異，由于部落遷

徙、掠奪、種族類型的混合、商業(yè)、交通發(fā)展等各民族之間的聯(lián)系而逐漸消除。因此，他的

側重點在于各民族文化互相聯(lián)系的問題。認為文化的相似性并不是由于人類的心智一致性造

成的，而是由于傳播形成的。

德奧傳播學派的代表人物是德國人類學家格雷布內爾和奧地利人類學家施密特。

格雷布內爾的主要著作：《大洋州的文化圈和文化層》(1905)《民族學方法論》(1911),

格雷布內爾的理論為“文化圈理論”，格雷布內爾是一位歷史學家，他試圖把人類學變?yōu)?/p>

一門歷史科學。他認為一個文化圈是山很多個文化因素構成的。他認為要尋找文化傳播的痕

跡，應當先分析“文化親屬關系”，其標準是：“質的標準”；“量的標準”。格雷布內爾把

人類形形色色的文化歸結為單個的、一次的現(xiàn)象。凡是相同的文化現(xiàn)象，不論在什么地方，

他認為都屬于同一個文化圈，因而也起源于某一個中心。其他國家或地區(qū)相同或類似的文化

現(xiàn)象，完全是由于文化傳播的結果。

在格雷布內爾看來，世界文化的歷史，就是若干文化圈及其組合在世界范圍內遷徙的歷

史。于此，本來看似研究文化的橫向的空間的地理傳播的傳播學派，也可以建構出縱向的、

時間的世界文化的宏觀歷史。

施密特是維也納學派的代表人物，他的文化研究是為宗教教理服務的，主要著作有：

《神靈思想的起源》(1912-1955),《比較宗教史》、《民族學的文化史學方法》(1937)等。

施密特在研究中發(fā)展了格雷布內爾的文化圈理論，并注重在研究中進一步發(fā)展歷史趨

向，并將自己的方法稱為“歷史研究法他按照文化圈的順序來劃分人類發(fā)展階段，認為

最“古”的“文化圈”同最早的歷史發(fā)展階段是一致的。

英國傳播學派的代表人物是里弗斯、史密斯以及佩里。

里弗斯的主要人類學著作：親屬組織和社會組織》、《拉美尼西亞社會史》

里弗斯的主要觀點：各民族的聯(lián)系及其文化的融和，是導致人類進步的推動力。

史密斯以及佩里持極端傳播主義的觀點。他們認為：世界文化都是從一個中心傳播出去

的，這個中心就是埃及。所以被稱作“泛埃及主義”，史密斯后來提出埃及中心說。

第四講歷史構建理論

----歷史特殊論派

一、博厄斯及其思想：

以美國人類學家博厄斯為首的歷史特殊論派是一種以歷史特殊論為基本理論核心、以

文化區(qū)為研究方法、以文化相對主義為研究態(tài)度而建立起來的人類學理論。博厄斯反對宏觀

人類文化史的建構，而重視并強調微觀的具體的文化史研究。

博厄斯認為傳播以及人類文化普遍進化規(guī)律都不能用來解釋世界各地許多相似的文化

現(xiàn)象，因為各種文化是各個社會獨特的產(chǎn)物，文化現(xiàn)象的相似性實際上都有其各自發(fā)展的歷

史線索和特殊的原因。要理解或解釋某?特定的文化，最正確的做法就是重建該文化走過的

獨特道路。即構建該文化的歷史。

博厄斯認為，人類學的任務就是研究社會生活現(xiàn)象的全部總和，因為這種總和才能構成

人類的歷史。同時.，博厄斯并沒有忘記對于文化發(fā)展規(guī)律的普遍探索。

外表相同的東西可能有根本不同的來源和根本不同的功能,而要去進行具體的實地考察

和分析。

一般人認為，博厄斯是一個不喜歡建構理論的學者?？墒聦岺,他只是反對抽象假說的

理論。

博厄斯提出“歷史方法”，認為人類學家要發(fā)現(xiàn)普遍的法則，需要揭示環(huán)境條件在文化

創(chuàng)造與變遷中的作用，用歷史的眼光實現(xiàn)歷史的連接。博厄斯的研究方法為：先研究具體的

歷史，才能揭示普遍的規(guī)律，進而達到對人類歷史的重建。

歷史特殊論的理論基點必然導致運用文化區(qū)的研究方法，因為具體的歷史只有在一個具

體的文化區(qū)里面方可進行研究。博厄斯為了重建普遍歷史而去研究具體的文化區(qū)域的歷史，

或者說在普遍歷史目前還無法建立起來的時候更需要研究具體文化區(qū)的歷史。

二、關于“文化區(qū)”

“文化區(qū)”是博厄斯學派研究文化的單位。博厄斯是在整理民族志資料并進行陳列品分

類時提出了“文化區(qū)”概念的。后來博厄斯的學生威斯勒對這個概念進行了詳細的闡述。威

斯勒認為文化是一個完整的結構，它是山眾多單元組成的。這種文化結構是包括多種層次，

最小的單元叫做“文化特質”，比文化特質高一層的文化單位叫做“文化叢”，它是由一系列

相互關聯(lián)的文化特質構成。比文化叢更高的單元叫做“文化型同叢、同型的文化特質占

據(jù)著?定的空間，這個空間地域叫做“文化帶”，它是以一系列相關的文化叢互相結合，表

現(xiàn)出一定的獨特性，并占有一定的地域。而“文化區(qū)”的地域則更廣闊。同一文化區(qū)內存在

著一系列基本相同的、在生產(chǎn)和生活上最為重要的文化叢。

由于威斯勒將文化類似性看作文化互相影響的結果，由此產(chǎn)生了從文化區(qū)概念向年代-

區(qū)域概念的轉變。他認為研究文化既要考慮時間因素，又要考慮空間因素。他得出一個結論：

時代越古，散播的距離越遠，這就是年代一區(qū)域概念。他還認為居于文化區(qū)域中心的幾個部

落視為文化中心，也是文化起源地，文化諸要素即從此中心以同心圓的形式傳播出去

三、關于“文化區(qū)”概念的發(fā)展

力fi位對威斯勒的文化區(qū)理論有所發(fā)展。他非常重視與自然環(huán)境差異相對應而表現(xiàn)HI的

文化特征差異。他比較系統(tǒng)地提出了有關文化區(qū)的看法：首先，文化區(qū)雖然與自然環(huán)境有關

系，但是，前者并不受后者的決定，文化的發(fā)展是由于文化本身的作用；其次，文化區(qū)都有

文化高峰，指文化特征最豐富的地方。高峰是文化區(qū)內的中心，中心象四周釋放影響，一直

達到該區(qū)的邊緣，強度也逐漸減弱。文化強度可以通過文化要素數(shù)目的計算來測定。最后，

處于文化區(qū)相鄰地域的文化擁有的共同文化要素遠多于文化中心地。

從博厄斯到威斯勒再到門.什伯，文化區(qū)的理論已經(jīng)成熟，可以說，文化區(qū)理論是一個集

體成果。

四、關于“文化相對論”

由文化特殊論必然導出文化相對論。文化相對論是一種認為文化只能依據(jù)該文化的地理

環(huán)境、社會環(huán)境和歷史傳統(tǒng)等背景來理解與評價的學說。它既是一種文化理論，也是一種文

化態(tài)度，還是一種文化策略。

作為一種文化態(tài)度，文化相對論認為各民族的文化價值是平等的，文化沒有優(yōu)劣之分，

衡量文化的標準是相對的。因為任何一個文化都是各民族適應環(huán)境的結果，都是自己創(chuàng)造的,

都有自己存在的價值。一切評價標準都是相對的。

博厄斯的學生本尼迪克特對文化相對論作了比較形象的比喻。“弧圈”比喻?，F(xiàn)代文化

和“原始文化”同樣的都是實現(xiàn)人類潛力的方法。不能認為現(xiàn)代文化比原始文化高級或者先

進。這是一種尊重世界各民族文化的態(tài)度，是一種理解他人、關心他人的態(tài)度，是?種對人

類前途充滿深刻人文關懷的態(tài)度。

作為一種文化策略，文化相對論對于歐洲中心主義起到了顛覆作用。博厄斯以及他的學

生們批評西方一些學者提出某種文化發(fā)展與評價的絕對標準總是反映出西方人自己的文化，

因此，研究者要克服偏見。

博厄斯提出，研究者的立場要站到他所研究的那個民族的立場上并采用被研究者的視

角。而不能是歐洲中心的立場與視角。這個看問題的方法在后來的人類學者中成為一個非常

重要的視角。就是所謂“他者的目光”，或本地人的視角?！八叩哪抗狻钡囊饬x極其重大。

五、對“文化相對論”的評價

文化相對論看到了文化特殊性、民族性的一面，忽略了文化普遍性的一面；它強調了從

內部觀察的角度，而忽視了從外部觀察的角度；它的預設是文化系統(tǒng)是封閉的，自足的系統(tǒng),

可是文化總是處于不斷的變化或者說變遷之中，這種變化有時是外部力量給了它巨大的推動

力。但是，文化相對論是文化研究的一次根本性變革，由于它對歐洲中心主義的顛覆、對文

化的環(huán)境與歷史的重視以及對不同民族文化的尊重，帶來了學術研究上的很大進步。

六、博厄斯的學生及其理論

博厄斯的學生很多，他們大都具有創(chuàng)造性。這些創(chuàng)造性是基于博厄斯的理論而建立

起來的一些分支理論

1、克魯伯的文化形貌理論

內容為：他認為文化具有“超有機體”的性質，同時也是超個人的。個人只是文化的代

言人。是文化的例證。文化完全可以不受個人影響而獨自發(fā)展。（P31）

2、薩丕爾的假說

薩丕爾主要從事語言研究，主要作品《語言論》，他不同意將語言看作思維外衣的看法。

“人類不僅生活在客觀世界里，而且生活在語言世界里”，他的學生沃爾夫發(fā)展了他的思想。

“語言結構制約著思維模式”

3、本尼迪克特的文化模式論以及心理人類學

主要著作：《文化模式》、《菊與刀》、《種族：科學與政治》等。

本尼迪克特的文化模式論是對各種文化的特殊性和差異性的解釋?！蔽幕侨烁裨诘湔?/p>

上的擴大”。認為文化是一組人格心理特征的規(guī)范化、合法化、制度化。或者說，文化是-一

組人格心理特征在規(guī)范、組織、習俗和制度上的投射。每種文化至少可以歸納出一種與之對

應的主導人格類型，可以通過不同文化人格的對比研究來探討文化的差異，從而論證每一個

民族都有一種特殊的歷史文化。

本尼迪克特認為相互差異的文化具有整合的特征，才能構成文化模式。

本尼迪克特的研究成果后來發(fā)展成為心理人類學的核心觀點之一。心理人類學主張?個

人的人格與他所處的文化環(huán)境有關。

4、米德的文化與個人關系理論

米德也是心理人類學的代表人物。主要觀點：文化決定人格。

20世紀10-20年代，生物決定論與文化決定論正進行激烈的論戰(zhàn)，米德從南太平洋薩

摩亞帶回來一個支撐文化決定論的有力證據(jù)。其論著為《薩摩亞人的成年》。

1935年，她又出版了《三個原始部落的性別與氣質》。通過研究，她發(fā)現(xiàn)，社會文化決

定了性別差別而不是兩性的生理特征決定這一差別。

第五講歷史構建理論

------新進化論

一、概述

20世紀中葉在美國出現(xiàn)的進化論，是古典進化論的一次復興。他們一方面恢復19世紀

以摩爾根為代表的文化進化論名譽，另一方面又提出與19世紀進化論不同的進化學說，因

而被學術界稱為新進化論。從古典進化論所強調的一些觀點來看。如，全世界不同民族的文

化卻經(jīng)歷著相同的發(fā)展階段。新進化論的進化，如同斯圖爾特所說的的是“歷史的重構”。

也就是說，相對于古典進化論、傳播學派、歷史特殊論派來說，新進化論是一種歷史重構理

論。其實，新進化論并不是去確立古典進化論的歷史地位，并不是否定前面三個理論。它充

分肯定前面三個理論的成果?？梢哉f，新進化論是一個包容性比較強的?個理論。因為新進

化論吸取了古典進化論一般進化的理論，也部分吸收了歷史特殊論的某些理論。構成了兩組

對立統(tǒng)一的辨證論題：一是普遍進化與特殊進化；二是單線進化與多線進化。

新進化論的代表人物有懷特、斯圖爾特、塞維斯和薩林斯等人。

二、懷特的思想

1、關于懷特本人WHITE

2、懷特的主要著作：

《文化的科學》（1949）、《文化的進化》等。

3懷特的思想：

懷特關于文化進化的基本觀點與摩爾根是一致的。

懷特起初是支持摩爾根的。人類文化是不斷的從低級向高級進步，全世界各種文化都必

定經(jīng)歷幾個相同的階段。只但是又沒有完全繼承摩爾根的衣缽。有些問題上是不同意摩爾根

意見的。主要表現(xiàn)在：他否定摩爾根關于人類進化過程中心理作用的觀點，認為只有技術才

是文化發(fā)展的原因：他不同意摩爾跟關于親屬稱謂是某些血緣婚和群婚的反映，而認為它是

人們之間的行為與態(tài)度的反映，并認為人類不存在雜交階段，?夫一妻制是一開始就存在的;

他不同意摩爾根把波利尼西亞人和澳大利亞人放在蒙昧中級階段的做法，而認為他們實際上

已處在野蠻高級階段。

所有文化懷特不是以食物和生產(chǎn)工具作為進化的標志，而是認為進化的動力只能來自能

量，文化能否進步，最主要的是對能量的發(fā)現(xiàn)、利用和控制。他認為：文化的最基本的因素

就是能量因素。他對文化進行解剖，認為文化山3個系統(tǒng)組成。就是技術系統(tǒng)、社會學的系

統(tǒng)以及意識形態(tài)的系統(tǒng)，而且技術系統(tǒng)是首要的。在衡量進化階段的尺度問題上，懷特也

提出了自己獨特的主張。他認為，技術與工藝的進步是進化的根本原因，而技術和工藝就是

利用能量來為人類服務。因此能量因素是測量所有文化進化階段的尺碼，即判斷文化進化階

段的高低，可依據(jù)各文化每人每年所利用的能量總量大小來確定。

懷特的學生們繼承并發(fā)展了懷特的理論，將進化看作是創(chuàng)造文化組織并使之永恒的能量

總轉換?！拜^高文化形態(tài)的支配優(yōu)勢在于它比較低文化形態(tài)能夠更有效地去開發(fā)更大范圍的

能量資源”。

于此，新進化論提出了一個所謂文化優(yōu)勢法則。文化優(yōu)勢法則：那些在既定環(huán)境中能夠

更有效地開發(fā)能源資源的文化系統(tǒng)，將對落后系統(tǒng)賴以生存的環(huán)境進行擴張。從這一點來看,

新進化論繼承并發(fā)展了所謂西方文化中心主義的觀點甚至有為世界文化霸權主義張目的嫌

疑。

新進化論者的一個最基本的研究方法就是將生物體系和文化體系之間的基本共性作為

研究的最基本的前提而不僅是個別的論述或參照的方法。他們堅持用自然科學的觀點和方法

來處理社會文化問題，這種自然科學就是熱力學。

三、斯圖爾特的思想

1、關于斯圖爾特STEWARD

2、斯圖爾特的主要著作：《文化變遷理論》(1955)。

3、思想：

主張多線進化論。他認為，19世紀摩爾根和泰勒的單線進化，是把具體的文化放在

某一個階段中，探討一個具有普遍性的連續(xù)發(fā)展順序。20世紀懷特所提出的普遍進化，繼

承了早期進化論。二者都流于太廣泛和?般化，只能解釋單個文化現(xiàn)象，而不能解釋特殊文

化的特殊特征。他提出用多線進化的方法來解釋文化之間的差異和相似的問題。一定的基本

的文化類型在相似的條件下，可以沿著相似的道路發(fā)展，但是在人類所有集團中，這種按照

正常順序出現(xiàn)的具體文化是很少的。有許多不同的進化路線存在著。他認為，歷史上產(chǎn)生的

文化被特定的環(huán)境所制約，文化變遷的過程就是適應環(huán)境的過程。文化與生態(tài)環(huán)境相互影響、

相互作用、互為因果。相似的生態(tài)環(huán)境下會產(chǎn)生相似的文化形態(tài)及其發(fā)展線索。而相異的生

態(tài)環(huán)境則造就了與之相應的文化形態(tài)及其發(fā)展線索的差別。

三、蔡爾德的思想(CHILDE)

蔡爾德是英國著名的考古學家。30年代曾訪問過蘇聯(lián)，對蘇聯(lián)采納摩爾根觀點印象

很深。后來他利用考古學資料論證了技術進步引起社會結構和政治結構進步的客觀事實，從

而支持了摩爾根思想。他在《人創(chuàng)造自身》一書中首次提出了與考古學上的石器、青銅器、

鐵器時代想對應的經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展三個階段的學說。接著又在《歷史上發(fā)生過的事件》

一書中采用了摩爾根關于蒙昧、野蠻、文明的3段分期法。蔡爾德關于技術在向文明過渡中

作用的觀點在西方學術界有很大影響，也為人類學者廣泛接受。

四、塞維斯和薩林斯的思想

他們是懷特和斯圖爾特的學生。他們對懷特和斯圖爾特的學說進行了綜合

塞維斯和薩林斯兩個人力圖將懷特的普遍進化論與斯圖爾特的多線進化結合在一起，他

們認為這兩種理論是互相補充而不是互相沖突的。他們將進化區(qū)別為特殊進化和一般進化兩

個方面，這兩個方面屬于同一個進化過程，或者說是進化的二重性。特殊進化相當于多線進

化，而一般進化相當于懷特的普遍進化。所謂一般進化就是由少量的能量轉換過度到大量的

能量轉換，山低級綜合體過度到高級綜合體，山具有較小的普遍適應性過度到較大的普遍適

應性。特殊進化就是文化按照多種路線所進行的系統(tǒng)發(fā)展的、分叉性的歷史轉化，就是各種

文化的適應性變異。他們倆主要代表作《進化與文化》（I960）。

在塞維斯和薩林斯的進化觀中，進化是一種雙向性活動:一方面是提高專門化的適應性,

這是適應水平的提高，這就是特殊進化；另一方面，則是一級一級由低級向高級的發(fā)展或進

步，這是綜合水平的提高，這就是一般進化。在特殊進化內部有一個極限機制，叫做“穩(wěn)定

性原則”，這是適應的最終產(chǎn)品，它最終將不再進步，因為適應性在一定時候也是一種自我

限制，一旦生存方式或文化都完全適應和專門化、特殊化了，那么它們的發(fā)展也就終止了。

進化的繼續(xù)正在那些未被高度?；男挛锓N中產(chǎn)生，其中，某些較為泛化的突變種，具有一

種新型適應或適應新環(huán)境的潛勢。由此得到一個相矛盾的命題：進化的發(fā)生是由于適應過程

中的創(chuàng)造，所造成的結果卻是穩(wěn)定或停滯。

第六講整體分析理論

-----法國社會學派

一、概述

20世紀上半葉的人類學理論出現(xiàn)了第一次重大的轉折，這次轉折的主導性趨向是對古

典人類學理論的反思與批評，進而導致文化整體的功能與結構分析理論的出現(xiàn)。主要理論流

派有法國社會學派、功能主義學派和結構主義人類學。社會學派注重于文化整體的研究，他

們是一批搖椅上的人類學家，以第二手資料為研究對象；功能主義學派開創(chuàng)了田野工作這'

人類學的新的研究方法，研究非西方社會的社會文化整體及其功能；結構主義人類學借鑒語

言學成果，在“二元對立”的系統(tǒng)整體中探索人類思維結構的一般性規(guī)律。

法國社會學派雖然是社會學的一個流派，但對民族學、人類學也有大量的研究，并形成

了自己的特點，在民族學、人類學歷史上有一定的地位和影響，因而也是民族學人類學的流

派。主要代表人物是涂爾干（E°Durkheim,1858-1917）及其繼承人莫斯QLMauss,1872-1950）

該派因涂爾干1896年創(chuàng)辦《社會學年刊》雜志而得名。

二、涂爾干的思想

涂爾干曾任法國波爾大學和巴黎大學教授，在社會學、民族學、哲學和教育學等方面都

很有研究。他本人沒有親自參加過實地調查，但他對民族學的調查資料非常重視，能利用別

人的調查材料提出自己的分析和看法。

涂爾干是法國社會學家。是法國社會學派的奠基者。社會學派的核心理論是社會整體論。

從總體匕看，以涂爾干為首的法國社會學派雖然從整體來研究社會文化,但并不反對摩爾根,

也認為人類社會是由低級向高級發(fā)展的，只是反對進化論派的心理學說，即不同意進化論用

人類心理一致性來作為解釋人類文化發(fā)展一致性的原因，他認為，社會不是個體的簡單總和，

而是他們結合的?種體系。主張社會學是研究社會事實發(fā)展規(guī)律的科學。據(jù)此，有的研究者

將其列入進化論派的一個支派。涂爾干的社會學代表作是《社會分工論》（1893）、《社會學

方法的規(guī)則》（1895）、《自殺論》（1897）等,人類學著作有《宗教生活的基本形式》（1912）、

《原始分類》（1903）。涂爾干的主要成果表現(xiàn)在宗教和社會組織兩個方面。

涂爾干的思想可以概括為：

1、社會文化與生命形式一樣，它只以整體的形式存在。涂爾干認為生物細胞雖然

只是一些生硬的原子，一旦這些生硬的原子結合在?起，就會形成一種新的組

織。社會也一樣，不只是許多個人的總合，而是個人經(jīng)過組合而成的體系。

2、整體對于個體具有超越性、支配性和強制性。整體雖由個體組合，但一旦形成

整體則具有獨特的性質，不但不受個人的影響，反而支配和影響個人。

3、一種社會事實不能脫離社會系統(tǒng)的整體去研究。

4、比較法只能在社會類型相同的情況下運用。

在社會整體觀的基礎上，涂爾干又從生物學借來“功能”概念，提出功能研究法?！肮?/p>

能”一詞有兩種不同的用法。有時它指的是一種生命運動系統(tǒng)，而不是運動本身的后果。有

時它指的是這些運動與有機體之間的相應關系。涂爾干在第二種用法上使用“功能”這個詞。

他說：“事物的效用雖然不是事物存在的理由，但.是，一般說，事物要能夠生存，必須有存

在的效用?！毙в镁褪枪δ?。事物的功能是事物的特征?社會現(xiàn)象的功能在于使它自己與社

會整體的某種需要取得協(xié)調一致，如社會分工的功能就是保持社會的團結，功能研究必須考

察這種分工符合于社會整體什么樣的需求。涂爾干研究各種制度、組織和信仰的功能，目的

是看它們之間的相互關聯(lián)，以及它們與社會整體的關聯(lián)。

涂爾干在闡述功能時注意區(qū)別開事物存在的原因與事物存在的目的。他說：“社會學也

與生物學一樣，存在這種機體獨立于功能的命題，也就是說，機體盡管存在，但它服務的目

標有時已經(jīng)不同以往。因此，事物存在的原因可以獨立于事物存在的口的?！庇行┦挛镌谏?/p>

會生活中沒有效用，但是它還是存在著，對效用和存在的這種不同性質，涂爾干分析其原因

說：“或者是它們的存在從來就沒有活生生的目標，或者它們曾經(jīng)有過效用，現(xiàn)在效用失去

了，事物本身卻山于習慣依舊存在。這種名存實亡的事物，在社會界又比在生物軀體上更多

些。在社會上有許多制度、條文雖然名義上還存在，但是它們的功能已經(jīng)消失或者改變?！?/p>

涂爾干的社會整體觀是對其前輩學者孔德和塞賓斯理論觀點的繼承和發(fā)展，涂爾干對整

體觀進行了系統(tǒng)的論證。在社會人類學的眼光里，一個社會的文化和一個文化的社會是一物

的兩面，或者在側重研究社會制度、社會組織和社會結構的時候，社會就是文化。20世紀

法國特別是英國的人類學家都習慣將原始民族的文化研究稱為社會研究，英國人類學界干脆

把文化人類學稱為社會人類學，所以社會的整體觀也是文化的整體觀。整體觀此后直至現(xiàn)在

是人類學最基本的理念，成為一個社會文化的功能、結構的分析和象征的深度解釋的基本前

提。

涂爾干對宗教很有研究。他對宗教的研究體現(xiàn)了整體論的觀點。他是從社會的角度去研

究宗教。他認為宗教唯的來源就是社會，宗教的功能就是社會性的功能。在信仰和儀式中，

涂爾干更強調儀式的重要性，因為在儀式上，人們受到集體觀念的強烈影響，神圣物被創(chuàng)造

或是被再造，信仰也被喚起或更新，從而使集體意識得以保持和復興，使社會成員增加了集

體意識，宗教儀式的功能就是強化一種整體的價值和行為方式。

三、其他人物的思想

法國社會學派的其他人物，還有莫斯、布留爾、赫爾茲等人。

莫斯和涂爾干合著了《原始分類》一書，莫斯著了《禮物》一書。同樣顯示了文化整體

論的理論觀點與研究方法。認為社會中的各種事物，只有當其和整體相聯(lián)系而不僅是與特定

部分相聯(lián)系才能對事物加以理解。沒有一種社會現(xiàn)象不是社會整體的一個整合部分。因此，

研究一種社會制度，應該把它作為整體的一種社會現(xiàn)象來進行。莫斯認為早期社會的交換形

式是禮物的贈送和匯報。這禮物的運動方式是整體的社會活動，交換不是在個體之間，而

是在集體之間進行。禮物的交換表面上是物質的交換，其實涉及到政治、宗教和社會范圍，

交換的古老方式是一種物質的循環(huán)，也是人和權利的循環(huán)。

布留爾主要是對原始思維進行了研究。著有《原始思維》一書。他運用并發(fā)揮了涂爾干

的“集體表象”觀念，他說：“所謂集體表象，如果只從大體上下定義，不深入其細節(jié)問題,

則可根據(jù)所與社會集體的全部成員所共有的下列特征來加以識別：這些表象在該集體中是世

代相傳；他們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印，同時根據(jù)不同情況，引起該集體中

每個成員對有關客體產(chǎn)生尊敬、恐懼、崇拜感情。”他認為原始人的集體表象與文明人的不

同，原始人的集體表象不像我們的概念那樣是真正智力過程的結果，原始人的集體表象是神

秘的，不受邏輯規(guī)律的支配，支配這些表象的關聯(lián)的原則被他稱為“互滲律”，它們是靠“存

在物與客體之間神秘的互滲”來彼此關聯(lián)的。而互滲是指存在物或客體通過??定方式（如儀

式、接觸）占有其他客體的神秘屬性。

布留爾由于無視原始文化中的經(jīng)驗的因素和文明文化中的神秘的因素，他的區(qū)分兩類思

維類型的理論受到人類學家的猛烈批評而不被接受。

赫爾茲是涂爾干的學生，主要代表作是《右手的優(yōu)勢》。他認為，解剖學沒有提供人類

天生擅長用右手的證據(jù)，人的雙手具有同樣的發(fā)展?jié)摿Γ祟愊矚g用右手的傾向是由社會的

價值觀、社會的集體觀念或集體意識所決定的。因為原始人將整個“社會與宇宙都分為兩個

側面，一方面是神圣的、尊貴的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是強有力的

與生機勃勃的男性?側，另一方面是弱小的與被動的女性一側；與此相對應的就是右的?側

或左的一側

第七講整體分析理論

——功能主義學派

一、概述

文化功能論是20世紀20年代英國出現(xiàn)的功能學派的基本理論。該理論認為，人類學

研究的主要任務是把文化作為一個有機統(tǒng)一體來考察，弄清楚這個有機體中各組成部分對整

體所做的貢獻及其相互之間的關系。

1922年，英國學術界出版了兩本重要的人類學著作，一本是布朗

(A.R.Rakcliffe-Brown,1881T955)的《安達曼島居民》；另一本是馬林諾夫斯基(Bronislaw

Malinnowski,1884-1942)的《西太平洋的航海者》。這兩本著作的出版標志著功能主義人類

學誕生了。

功能主義學派產(chǎn)生的的社會歷史背景是第一次世界大戰(zhàn)前后，英國政府的殖民統(tǒng)治危

機以及利用土著社會制度的企圖，但得到的結果卻是對西方社會與文化自我反省以及對“非

西方文化”合理性的承認。從理論的內部發(fā)展來說，功能主義學派繼承了以涂爾干為代表的

社會學派開辟的社會整體論的研究，但趕走了涂爾干的進化論影子，而對社會學派的功能觀

點則進一步加以系統(tǒng)的闡發(fā)而成為完整的理論。

功能主義學派兩位開創(chuàng)人物的理論觀點不大?致。1924—1938年是馬林諾夫斯基的經(jīng)

驗功能論的主導時期。大本營在倫敦經(jīng)濟學院，田野工作在太平洋諸島，研究主題是生活史，

包括家庭、經(jīng)濟和巫術。承接的是弗雷澤和韋斯特馬克的課題，關鍵概念是文化的制度和功

能，相關學科是心理學和經(jīng)濟學，強調的是文化制度對人的生物和心理需求的滿足。

1939-1955年是布朗的理性結構論的主導時期，重心在牛津大學，田野工作在非洲大陸，研

究主題是親屬和政治制度，承接的是摩爾根、梅因、里弗斯的課題，關鍵詞是社會與結構，

相關學科是社會學與政治學，強調的是社會結構的平衡和人與文化對結構的適應。功能主義

的文化理論將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會的

功能的一般法則。他們都強調整體論的研究方法。

二、馬林諾夫斯基及其思想

馬林諾夫斯基出生于波蘭，后到英國從事人類學研究。他在1914-1918年期間3次共計

兩年多的時間在新幾內亞做田野工作，從而開創(chuàng)了人類學田野工作的先例，被稱為“馬林諾

夫斯基革命”。他的田野工作的意義在于開辟了一個新的研究領域。也創(chuàng)造了一種新的研究

方法。以往的研究注重文獻、文物與遺俗，馬林諾夫斯基注重普通的日常生活；以往的研究

注重文化史的構建，馬林諾夫斯基注重現(xiàn)實社會生活的詳細描述；以往的研究多采用間接的

研究方法，馬林諾夫斯基的研究采取參與觀察與深度訪談的直接研究方法。馬林諾夫斯基的

代表作：《西太平洋的航海者》(1936)、《科學的文化理論》(1944)等。

馬林諾夫斯基的經(jīng)驗功能論的核心概念是“需要"和''功能”，因此也可以將他的理論

稱作“需要功能論:他說：“文化是包括一套工具以及一套風俗一一人體的或心靈的習慣，

它們都是直接地或間接地滿足人類的需要。一切文化要素，若是我們的看法是對的，一定都

是在活動著，發(fā)生作用，而且是有效的。文化要素的動態(tài)性質指示了人類學的重要工作就在

研究文化的功能?！薄拔幕诒举|上是一種功用型裝備。借助于此，人類在滿足其需求的過程

中，才處在更好地應付自身在環(huán)境中面臨的各種具體特殊問題的立場上?！?/p>

古典進化論往往把文化現(xiàn)象當作是歷史的痕跡，成為恢復人類歷史面貌的依據(jù)。而在馬

林諾夫斯基看來，人類任何的社會現(xiàn)象、文化現(xiàn)象首先是為滿足某種現(xiàn)實的需要而存在的。

人的第一需要是生物需要，其次，由于生存的需要才創(chuàng)造了文化，又產(chǎn)生了維護文化的綿延

以及再繁殖的需要?！拔幕墓δ堋本褪俏幕默F(xiàn)實作用。

在方法論方面，馬林諾夫斯基作出巨大貢獻的就是提出了整體性的田野工作方法。他主

張，人類學應當是深入地、具體地考察文化制度的現(xiàn)實功能的一門學問，因而，人類學的研

究不應該以歷史材料和別人采集的材料為基礎。而應建立在人類學家本人對某一地區(qū)的社會

-文化制度的參與觀察上。馬林諾夫斯基主張在田野工作中，需要對文化進行整體考察。他

在長期的田野工作中，親自參與、直接觀察，把當?shù)厣鐣募彝?、?jīng)濟、政治、巫術、宗教、

技術等行為特質放在一個整體里進行分析。他記錄全部實際生活中的重要事實。一天工作中

的安排、家庭生活的背景等細節(jié)性的事件，他都將其記錄下來，并認為這就是社會結構真實

存在，都是有意義的。

三、布朗及其思想

布朗1906-1908在安達曼島進行田野作業(yè)，1922年出版《安達曼島居民》，布朗的田野

描述遜于馬林諾夫斯基，而理論思辯強于馬林諾夫斯基。與馬林諾夫斯基經(jīng)驗功能論的“需

要”與“功能”兩個核心概念稍有不同，布朗的理性結構論的核心概念是“結構”與“功能”,

因此也可以將他的理論稱為“結構功能論”，布朗的理論來源是斯賓塞的社會機體論和涂爾

干的社會分工論。早期的布朗強調對文化的功能研究，他將社會生活同生命機體進行類比：

動物有機體是由一些細胞群和它的組織間隙的液體組成的，它們之間的關系不是二者相加的

集合體，而是一個完整的生命體，生命通過功能的延續(xù)維持結構的延續(xù)；社會整體也有這種

類似的功能和結構。他認為生活中的每個風俗與信仰在該社區(qū)的社會生活中扮演著某些角

色，恰如一生物的每個器官在該有機體的一般生命中扮演著某些角色一樣。安達曼人的信仰

儀式的功能就是促進該社會的團結與凝聚力。無論是整個社會還是社會中的某個社區(qū)都是

個功能的統(tǒng)體，構成統(tǒng)一體的各部分相互配合、協(xié)調-致。研究時只有找到各部分的功能,

才可以了解它的意義。

后來，布朗轉向對“結構”概念的關注，認為只有明確了社會的結構，才能真正找到這

-結構各部分所起的功能作用。這是他對“結構”與“功能”兩者關系的認識。他認為，''結

構”概念是指“某種有序的構成部分或成分安排”。社會結構就是：“在某個較大的統(tǒng)一體中，

各個部分的配置或相互關系的組合”。他的“社會結構”有3層含義：一是指一個文化的統(tǒng)

體中，人與人之間的關系，包括人與人組合的各種群體及個人在這種群體中的位置。二是

人與人之間的社會關系是由“制度支配”的。三是人與人之間的關系是變動不居的。布朗認

為，在研究社會的時候，要研究社會結構的類型、差