西方哲學(xué)史（第3版）第一編 4第三章 晚期希臘哲學(xué)

第三章

晚期希臘哲學(xué)YOURLOGO20XX.XX.XX所謂“晚期希臘哲學(xué)”,包括希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期的哲學(xué)思想,由于這兩個(gè)時(shí)期的哲學(xué)實(shí)際上都是傳統(tǒng)希臘哲學(xué)的延續(xù),而且表現(xiàn)出明顯的一脈相承的思想特征,所以我們把它們放在一起討論。晚期希臘哲學(xué)有三個(gè)顯著的特征。首先是無全新的體系出現(xiàn)。哲學(xué)家們基本上是以某位或某派前人的思想成果為依據(jù),加以改造或發(fā)揮,演繹出自己的結(jié)論。其次是倫理化傾向。無論哪一派哲學(xué),都以倫理學(xué)為核心來構(gòu)建自己的理論,而且缺乏前人那種學(xué)以致知的思辨風(fēng)格。最后是以心靈的安寧為目的。即以靈魂的安頓、安撫和安寧為主要目標(biāo),開列出各種治療處方。晚期希臘哲學(xué)歷經(jīng)800余年,由于東西方文化的交匯和新老觀念的碰撞,派系林立,傳承復(fù)雜。除了柏拉圖學(xué)園和呂克昂學(xué)園在維護(hù)傳統(tǒng)而外,主要的流派是伊壁鳩魯主義、斯多亞學(xué)派、懷疑主義和新柏拉圖主義。之所以在這一特定的歷史時(shí)期出現(xiàn)上述現(xiàn)象,可能是以下五方面原因共同作用的結(jié)果。一是社會(huì)劇變的反映。傳統(tǒng)城邦制的瓦解,馬其頓人和羅馬人的政權(quán)交替,造成了劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩,生活于其中的人們普遍惶恐不安,渴望和平安寧的生活。二是學(xué)術(shù)發(fā)展的結(jié)果。隨著亞歷山大里亞城文化地位的確立和人們視野的開闊,這一時(shí)期的學(xué)術(shù)研究逐漸朝專業(yè)化的方向發(fā)展,幾何學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)、地理學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域在取得輝煌成就的同時(shí),逐步脫離哲學(xué)分化出去,一時(shí)間不可能再出現(xiàn)柏拉圖、亞里士多德那種包羅萬象式的大體系,而其他學(xué)科所不涉及的倫理學(xué)等問題卻更加凸顯出來。三是缺少自然科學(xué)的支撐。過去的希臘哲學(xué)雖然重視知識(shí)而且以自然哲學(xué)為重心,但認(rèn)識(shí)論并不發(fā)達(dá),當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)尚處在萌芽狀態(tài),這就使他們對自然的認(rèn)識(shí)往往停留在經(jīng)驗(yàn)和猜測的層面,難以進(jìn)一步向前發(fā)展。四是哲學(xué)內(nèi)部的爭論。早期和中期希臘哲學(xué)家那種窮究天理的思辨精神,以及占統(tǒng)治地位的絕對主義哲學(xué)形態(tài),遭到了相對主義和懷疑主義的抨擊。五是羅馬和東方思想的影響。當(dāng)希臘哲學(xué)因內(nèi)部爭論而變得不如過去自信和強(qiáng)大時(shí),羅馬人和東方人的實(shí)用態(tài)度及神秘色彩濃厚的宗教觀點(diǎn)便乘虛而入,引起了哲學(xué)家們的重視。目錄01伊壁鳩魯主義02斯多亞學(xué)派03懷疑主義04新柏拉圖主義第一節(jié)

伊壁鳩魯主義01伊壁鳩魯(Epicurus,公元前341—前270)出生于雅典,到過薩摩斯等地,在那里熟悉了德謨克利特的著作。18歲返回雅典求學(xué),約36歲時(shí)創(chuàng)辦了自己的學(xué)校,人稱“花園”。此后他一直在學(xué)校里從事學(xué)術(shù)工作,終年71歲。伊壁鳩魯一生撰寫的著作據(jù)說多達(dá)300多卷,現(xiàn)在僅存殘篇和三封書信,我們主要從他的書信和后人的記述中了解其哲學(xué)思想。伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)體系包括三個(gè)部分:研究真理標(biāo)準(zhǔn)的準(zhǔn)則學(xué);研究萬物生滅的物理學(xué);研究人生目的的倫理學(xué)。在他看來,一個(gè)人要想獲得靈魂的安寧,享受人生的幸福,就必須認(rèn)識(shí)宇宙自然的本性。因而在他的哲學(xué)中,準(zhǔn)則學(xué)和物理學(xué)是手段,倫理學(xué)則是目的。伊壁鳩魯一、準(zhǔn)則學(xué)準(zhǔn)則學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)的導(dǎo)論或入門,它研究的是真理的標(biāo)準(zhǔn)以及獲得認(rèn)識(shí)的途徑。他認(rèn)為,判定真理的標(biāo)準(zhǔn)有三類,即感覺、預(yù)見(prolepsis)和情感。感覺是絕對真實(shí)的,“沒有什么東西能駁倒感覺。一個(gè)感覺不能駁倒另一個(gè)同類的感覺,因?yàn)樗鼈兊挠行韵嗟?一個(gè)感覺也不能駁倒另一個(gè)異類的感覺,因?yàn)槎咚袆e的對象是不一樣的。理性也不能駁倒它們,因?yàn)槔硇允峭耆珌碜愿杏X的”。“預(yù)見是一種儲(chǔ)藏于心靈中的把握、真實(shí)的意見、觀念或普遍思想”,它是對外在東西的回憶。例如,這種東西是一個(gè)人,因而一旦聽到“人”這個(gè)詞,我們就會(huì)由此預(yù)見而想起他的形狀。如果我們不先通過預(yù)見獲悉事物的形狀,就不能命名事物。情感是內(nèi)在的感覺,有快樂和痛苦兩種狀態(tài)?！八鼈兇嬖谟诿總€(gè)生物中,一個(gè)與生物相宜,另一個(gè)則與之?dāng)硨?。選擇什么和避免什么是通過它們決定的”。雖然伊壁鳩魯?shù)臏?zhǔn)則學(xué)是感覺主義的,對感覺的抬高和對理性的貶低必然導(dǎo)致眾說紛紜的多準(zhǔn)則或無準(zhǔn)則,不過這種觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)也有積極意義:一方面是對古典時(shí)期精神哲學(xué)貶低感覺的思辨傾向的反動(dòng),另一方面則是對現(xiàn)實(shí)社會(huì)人們崇拜超感覺之物的傾向的打擊。伊壁鳩魯?shù)臏?zhǔn)則學(xué)為其快樂主義倫理學(xué)和疑神論的宗教觀奠定了基礎(chǔ)。二、物理學(xué)在自然觀上,伊壁鳩魯接受了德謨克利特的原子論,認(rèn)為世界萬物都是由原子和虛空構(gòu)成的。所以,他雖然并不否認(rèn)神的存在,但是堅(jiān)決反對神統(tǒng)治和安排世上一切的觀念,認(rèn)為神只是存在于世界之外,與我們毫無關(guān)系。針對德謨克利特原子論的不足,他做出了以下三點(diǎn)重要的修正和發(fā)展:第一,原子形狀有限。德謨克利特認(rèn)為原子在形狀方面的差別是無限的,大到無窮,小到無限,這就與“原子是看不見、不可分的東西”這一基本前提自相矛盾了。伊壁鳩魯?shù)男薷氖?“每種具有同一種形狀的原子在數(shù)量上是絕對無限的,但是原子形狀的差別卻不是絕對無限的,只是數(shù)不清而已”。第二,原子有重量區(qū)別。德謨克利特沒有提到原子有重量的特性,伊壁鳩魯則明確主張?jiān)佑兄亓康膮^(qū)別,從而更合理地解釋了原子運(yùn)動(dòng)的原因。他說:“原子除了形狀、體積和重量以外,沒有其他性質(zhì)”,“原子以同等速度運(yùn)動(dòng),因?yàn)樘摽諡樽钪氐脑雍妥钶p的原子準(zhǔn)備了同樣的道路”[同上。]。在某種意義上說,重量乃是使原子在虛空中運(yùn)動(dòng)起來的原因。第三,原子有偏斜運(yùn)動(dòng)。德謨克利特只承認(rèn)原子的直線下落運(yùn)動(dòng),這種觀點(diǎn)無疑否定了偶然性的客觀存在,更難以說明原子如何相互碰撞以形成萬物。伊壁鳩魯則認(rèn)為,原子除了必然的直線運(yùn)動(dòng)外,也可以有“離開正路”的偶然的偏斜運(yùn)動(dòng)。這個(gè)修正意義重大,因?yàn)樗粌H說明了原子何以碰撞進(jìn)而形成萬物的自身原因,而且通過承認(rèn)偶然性的存在,為他論證公民個(gè)體的自由意志原則提供了理論依據(jù)。在伊壁鳩魯看來,物理學(xué)對自然的研究是為倫理學(xué)服務(wù)的,因?yàn)橹挥辛私饬俗匀蝗f物的本性,才能具有科學(xué)的知識(shí),只有具備了科學(xué)的知識(shí),才能真正消除對神靈和死亡的恐懼,享受無疵的快樂。三、倫理學(xué)倫理學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心和目的。他在感覺主義準(zhǔn)則學(xué)和原子論物理學(xué)的基礎(chǔ)上,改造發(fā)揮了昔勒尼學(xué)派的快樂論,提出了“快樂是幸福生活的始點(diǎn)和終點(diǎn)”的主張。他說:“我們認(rèn)為快樂是幸福生活的始點(diǎn)和終點(diǎn)。我們認(rèn)為它是最高的和天生的善。我們從它出發(fā)開始有各種抉擇和避免,我們的目的是要獲得它。”但是,“當(dāng)我們說快樂是終極的目標(biāo)時(shí),并不是指放蕩的快樂和肉體之樂,就像某些由于無知、偏見或蓄意曲解我們意見的人所認(rèn)為的那樣,我們認(rèn)為快樂就是身體的無痛苦和靈魂的不受干擾。構(gòu)成快樂生活的不是無休止的狂歡、美色、魚肉及其他餐桌上的佳肴,而是清晰的推理、尋求選擇和避免的原因、排除那些使靈魂不得安寧的觀念”。顯然,最使靈魂不得安寧的觀念是對神靈和死亡的恐懼感。不過,神雖然存在,但不是像一般人想象的那樣干預(yù)世人的生活,因而不必恐懼。至于死亡,更與我們毫不相干。因?yàn)椤拔覀兓钪鴷r(shí),死亡尚未來臨;死亡來臨時(shí),我們已經(jīng)不在了”。所以,有智慧的人既不應(yīng)厭惡生存,也不應(yīng)恐懼死亡。幸?；蚩鞓放c欲望有一定的關(guān)系。他既不是一概肯定也不是完全否定欲望,而是主張對欲望應(yīng)做出正確的認(rèn)識(shí)和區(qū)分,然后進(jìn)行取舍。“我們必須認(rèn)識(shí)到,有些欲望是自然的,有些欲望是虛浮的。在自然的欲望中,有些是必要的,有些則僅僅是自然的而已。在必要的欲望中,有些是為我們幸福所必要的,有些是為身體的舒適所必要的,有些則是為我們要生存著所必需的。明確認(rèn)識(shí)到這一切的人,能夠?yàn)楂@得身體的健康和靈魂的平靜而決定自己的抉擇和避免,把身體的健康和靈魂的平靜看做是生活幸福的極致?！睆倪@種倫理觀出發(fā),他還明確提出了社會(huì)契約論的思想。在他看來,國家、法律、公正等,都不是外力強(qiáng)加的,也不是絕對永恒的,而是人們相互約定的?！皼]有絕對的公正、就其自身的公正,公正是人們相互交往中防止互相傷害的約定。無論什么時(shí)間、什么地點(diǎn),只要人們相約以防互相傷害,公正就成立了。”[同上書,第644頁。]這一思想在西方政治學(xué)說史上具有重要的意義。馬克思和恩格斯指出:“國家起源于人們相互間的契約……這一觀點(diǎn)就是伊壁鳩魯最先提出來的?！睆纳厦娴暮喪隹梢钥闯?伊壁鳩魯?shù)乃枷氪_實(shí)有不夠深刻之處,但并不像人們長期誤解的那樣鼓吹單純追求感官快樂和欲望滿足。雖然他認(rèn)為如果有人覺得感覺欲望可以給他帶來最大幸福,他盡可以去追求這種欲望的滿足,但他更為強(qiáng)調(diào)精神上的快樂要高于感官的快樂。不僅如此,他并不主張我們完全受感覺欲望的支配,而是認(rèn)為有一些事情取決于我們的意志自由,所以人負(fù)有道德責(zé)任。伊壁鳩魯去世之后,他的學(xué)說得到了比較廣泛的傳播,形成了伊壁鳩魯學(xué)派。公元前2世紀(jì)中葉,伊壁鳩魯主義傳到羅馬,吸引了不少信徒,盧克萊修便是其中杰出的代表。四、盧克萊修提圖斯·盧克萊修·卡魯斯(TitusLucretiusCarus,約公元前99—約前55)是羅馬共和國末期著名的哲學(xué)家和詩人,生平不詳。他的哲理長詩《物性論》不僅是唯一完整保存下來的伊壁鳩魯學(xué)派的著作,具有很高的史料價(jià)值,而且是用優(yōu)雅的拉丁詩體寫成,因而具有較高的文學(xué)價(jià)值。盧克萊修在哲學(xué)上并無多少理論創(chuàng)新,他的主要貢獻(xiàn)有三點(diǎn)。其一,他以大量的日常論據(jù)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí),通過論證原子論的基本觀點(diǎn),豐富了伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)。其二,他以原子論為思想武器,較為系統(tǒng)地批判了當(dāng)時(shí)盛行的宗教迷信。其三,他為反對神創(chuàng)論,闡述了生物進(jìn)化和文明起源的思想。盧克萊修則堅(jiān)決否認(rèn)神存在于任何地方,并在此基礎(chǔ)上揭示了宗教起源的原因,批判了宗教迷信對社會(huì)產(chǎn)生的嚴(yán)重危害,集中駁斥了宗教迷信的支柱——靈魂不死學(xué)說。他指出,造成萬物的只是那些元素,宇宙間沒有任何事情受神靈擺布。但是,由于人們愚昧無知,不能解釋一些自然現(xiàn)象,加之懼怕自然的威力,于是就企求神靈庇護(hù),從而產(chǎn)生了宗教崇拜。盧克萊修詳細(xì)描述了生物進(jìn)化和文明起源的過程。他的看法大致是:世界由自身有重量的原子相互撞擊結(jié)集在一起,開始時(shí)雜亂無章,后來就分出了各個(gè)部分,形成了天穹、大地和海洋;大地最初產(chǎn)生植物,而后是動(dòng)物,再后出現(xiàn)原始的人。原始人沒有火、衣服、住房和公共生活,也不會(huì)耕作,靠野果、溪水和捕獵生活,男女混雜地穴居在洞巢和樹林中;由于閃電和樹木的摩擦帶來了火,太陽光的作用又教給他們煮食物的方法,于是人類進(jìn)入了文明狀態(tài),獲得了茅舍、皮毛和火,一男一女開始組成家庭;語言的產(chǎn)生不是有人創(chuàng)造出來教給眾人的,而是“自然促使人們發(fā)出各種舌頭的聲音,而需要和使用則形成了事物的名稱”,漸漸地,那些能力較強(qiáng)智慧較多的人,就教人去用火和其他的新發(fā)現(xiàn)來改變他們以前的生活方式,后來財(cái)富的出現(xiàn)助長了人們的野心,產(chǎn)生爭奪和混亂,于是就有人“教人們?nèi)ピO(shè)立官吏職司,制定法典,使大家同意遵守法規(guī)”,再后來發(fā)現(xiàn)了鐵,出現(xiàn)了設(shè)防的城市、航海術(shù)等,各種技藝和知識(shí)也先后產(chǎn)生了。伊壁鳩魯哲學(xué)經(jīng)過盧克萊修的論證和發(fā)展,思想更加豐富。雖然《物性論》在當(dāng)時(shí)沒有引起很大反響,在中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治下更未產(chǎn)生應(yīng)有的影響,但是對于文藝復(fù)興時(shí)期伊壁鳩魯主義的復(fù)興卻起了重要的作用。第二節(jié)

斯多亞學(xué)派02“斯多亞”(stoa)是“畫廊”的音譯,因該學(xué)派的創(chuàng)始人芝諾在畫廊中講學(xué)而得名。與晚期希臘其他學(xué)派相比,斯多亞學(xué)派有三個(gè)明顯的特點(diǎn):一是它起源于東方希臘主義國家,代表人物基本上不是出生于希臘本土;二是與統(tǒng)治階級的上層人物關(guān)系密切,曾經(jīng)成為晚期希臘和羅馬時(shí)期的官方哲學(xué);三是它在晚期希臘哲學(xué)中,是延續(xù)時(shí)間最長、影響最廣的一個(gè)派別。以時(shí)間先后和思想特點(diǎn)為依據(jù),人們一般將該學(xué)派劃分為三個(gè)發(fā)展階段,即理論性的早期斯多亞學(xué)派、折中性的中期斯多亞學(xué)派和務(wù)實(shí)性的晚期斯多亞學(xué)派。芝諾一、早期斯多亞學(xué)派斯多亞學(xué)派的創(chuàng)始人是芝諾(Zenon,約公元前336—前264),他出生于塞浦路斯島,后來在雅典求學(xué)和辦學(xué)。芝諾的繼承人是出生于小亞細(xì)亞阿索斯的克利安提斯(Kleanthes,約公元前330—約前232),克利安提斯的繼承人則是克里西普斯(Chrysippos,公元前281至前277之間—約前204),他也出生于小亞細(xì)亞,由于學(xué)識(shí)淵博,擅長論證,對斯多亞學(xué)派哲學(xué)體系的形成和傳播貢獻(xiàn)很大,故被譽(yù)為該學(xué)派的第二創(chuàng)始人。他們雖曾撰寫了大量的著作,但均已佚失,我們主要依據(jù)第歐根尼·拉爾修和塞克斯都·恩披里柯等人的記載來了解他們的思想。據(jù)說斯多亞學(xué)派是最早將哲學(xué)明確劃分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)這樣三個(gè)部分的。其中邏輯學(xué)是工具或手段,物理學(xué)是基礎(chǔ),倫理學(xué)則是中心和目的?？死镂髌账?一)邏輯學(xué)斯多亞學(xué)派的邏輯學(xué)包括辯證法和修辭學(xué)兩個(gè)部分。前者討論怎樣用問答法正確地論述和探討,包括語言理論和認(rèn)識(shí)理論,涉及真理的標(biāo)準(zhǔn)和概念的形成等問題;后者討論怎樣連續(xù)地正確講話,可分成論證的發(fā)明、論證的表達(dá)、論證的排列及雄辯等部分,發(fā)展了亞里士多德的邏輯學(xué)。在認(rèn)識(shí)論上,斯多亞學(xué)派重點(diǎn)探討了認(rèn)識(shí)的起源、概念的形成和真理的標(biāo)準(zhǔn)等問題。他們認(rèn)為,只有個(gè)別事物是客觀存在的,靈魂原本是一塊白板,認(rèn)識(shí)起源于外物作用在我們心中所產(chǎn)生的表象,相同的記憶或表象的結(jié)合產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn),概念則是通過對經(jīng)驗(yàn)的概括形成的。關(guān)于真理的標(biāo)準(zhǔn),他們的主張不完全相同。芝諾認(rèn)為始于感覺的表象必須加以理解和把握才能成為真理?？死镂髌账箘t把表象分為能理解的和不能理解的兩類,前者產(chǎn)生于真實(shí)的對象并且與對象自身相符合,以印記的方式打在靈魂之上,是能理解那個(gè)對象的,因而是清晰的,故可充作真理的標(biāo)準(zhǔn);后者不是從真實(shí)的對象中產(chǎn)生的,即使從真實(shí)的對象產(chǎn)生也不與對象自身相符合,所以它既不清楚也不明白,不能作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。就我們現(xiàn)在所理解的邏輯學(xué)而言,斯多亞學(xué)派也做出了重要貢獻(xiàn)。首先,他們發(fā)展出了與亞里士多德主謂邏輯系統(tǒng)明顯不同的命題邏輯。他們對簡單命題和復(fù)合命題進(jìn)行了區(qū)分,認(rèn)為復(fù)合命題的真假取決于組成它的簡單命題的真假,并提出了復(fù)合命題的四種真假值情況。其次,他們在范疇理論方面也對亞里士多德的觀點(diǎn)提出了修正,重點(diǎn)探討了范疇之間的聯(lián)系和從屬關(guān)系,并將亞氏的十范疇歸結(jié)為四個(gè),即實(shí)體、性質(zhì)、方式和關(guān)系,更強(qiáng)調(diào)存在的動(dòng)態(tài)性。(二)物理學(xué)斯多亞學(xué)派的物理學(xué)(自然哲學(xué))包括宇宙論和神學(xué)兩個(gè)部分,其總的特征是對自然的神化和精神化的解釋,或反過來說,是對神的世俗化和自然化的解釋。從思想來源看,它們帶有濃厚的混合色彩,基本概念是赫拉克利特的火與邏各斯,又吸收了阿那克西美尼“氣”的觀點(diǎn)和亞里士多德關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說?！八麄冋J(rèn)為宇宙中有兩種原則,主動(dòng)原則和被動(dòng)原則。被動(dòng)原則是不具性質(zhì)的實(shí)體,即質(zhì)料。反之,主動(dòng)原則則是內(nèi)在于這種實(shí)體中的理性,即是神?！盵苗力田主編:《古希臘哲學(xué)》,第615頁。]神是活生生的、不朽的、有理性的、完美的,他有很多名字,如理智、命運(yùn)、宙斯、“普紐瑪”(pneuma,可譯為“精氣”)等。神是宇宙的創(chuàng)造者,他首先創(chuàng)造了火、水、氣、土四種元素或質(zhì)料,原始的火變成氣,氣轉(zhuǎn)變成濕氣而成水,一部分水凝聚成土,另一部分留在表面而成蒸汽,形成包圍在外面的球形的空氣,氣的稀釋又最后消解成火。從這些元素的混合中形成了動(dòng)物、植物及其他自然種類。這些質(zhì)料作為被動(dòng)原則,需要貫穿于其中的邏各斯的推動(dòng)。這個(gè)邏各斯是永存不朽的“種子理性”,是世界的靈魂、秩序的規(guī)定者,是自然和命運(yùn),也是一種有技巧的火,“它等于普紐瑪,其形似火并具有匠心”[同上書,第619頁。]?！胺N子理性”是萬物的質(zhì)料,像種子那樣在個(gè)別事物中展示自己,但同時(shí)又是在自身中擁有萬物的能動(dòng)形式。世界的存在既然有開端,所以必定有終結(jié)。經(jīng)過一段預(yù)定的、不變的時(shí)間,產(chǎn)生于火的世界又毀滅于世界大火,然后再重新產(chǎn)生,這是一個(gè)永無窮盡的輪回過程,每一輪的細(xì)節(jié)都和以前相似。這就是天意或命運(yùn),包括人的意志在內(nèi)的一切都是絕對地被命運(yùn)決定的。既然世界的本性和規(guī)律是如此,人的職責(zé)就應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識(shí)天意,服從命運(yùn),順應(yīng)自然而生活。這就是斯多亞學(xué)派的物理學(xué)為他們的倫理學(xué)說所奠定的理論基礎(chǔ)。(三)倫理學(xué)斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)內(nèi)容豐富,涉及廣泛,討論了諸如動(dòng)機(jī)、善惡、情感、德性、目的、第一價(jià)值和行為、責(zé)任、行為的趨向和回避等很多問題,但核心的問題是德性。關(guān)于什么是德性的問題,他們有多種表述。芝諾認(rèn)為,“合乎自然的生活即是德性的生活,德性是自然引導(dǎo)我們所趨向的目標(biāo)”?？死蔡崴拐J(rèn)為“德性是一種和諧的性情”,主張“幸福就在德性之中,因?yàn)榈滦允鞘拐麄€(gè)生活和諧一致的心靈的一種狀態(tài)”?？死镂髌账箘t主張“有德性的生活等于根據(jù)自然的實(shí)際過程中的經(jīng)驗(yàn)而生活。我們每個(gè)人的本性都是整個(gè)宇宙的本性的一部分,因而目的就可定義為順從自然而生活;換句話說,順從我們每個(gè)人自己的本性以及宇宙的本性而生活。在這種生活中,我們禁絕一切為萬物的共同法律所不允許的行為。共同法律即是貫穿萬物的正確理性,與宇宙即一切存在物的主宰和統(tǒng)治者相等同。當(dāng)所有的行為都促進(jìn)個(gè)人的精神與宇宙統(tǒng)治者的意志相和諧時(shí),這種事物就構(gòu)成了幸福之人的德性以及生活的寧靜安定”。顯然,早期斯多亞學(xué)派的三代領(lǐng)導(dǎo)人對什么是德性的問題雖有不同的表述,但實(shí)質(zhì)是相同的。德性就是合乎或順從自然而生活,由于“自然”即“本性”(phusis),因而德性就是合乎或順從本性而生活,如果一個(gè)人使自己的本性與宇宙本性和諧一致,遵從宇宙本性行事,那么他就具有了德性。宇宙本性就是物理學(xué)中所闡明的神意或天命,是否順從它,是衡量人是否有德性的標(biāo)準(zhǔn),反之則為邪惡。顯然,這是一種比較典型的宿命論觀點(diǎn)。德性包括哪些內(nèi)容呢?他們的分法不一,有的分成兩類,有的分成三類,有的則主張有四類甚至更多。一般的觀點(diǎn)是首先把德性區(qū)分為兩大層次,即首要的和從屬的?！笆滓牡滦杂忻髦恰⒂赂摇⒐?、節(jié)制。從屬的德性是寬宏、自制、忍耐、精明、慎重”等。同樣,邪惡也有首要與從屬之分,愚蠢、怯懦、不公正和放蕩屬于首要的惡,不自制、魯莽等屬于從屬的惡。德性是互相聯(lián)系的,它們有共同的原則,所以,擁有其中的一個(gè)就等于擁有了全部。善是可以產(chǎn)生某些效益的東西。德性自身及分有德性的事物在三種意義上被稱作善:利益由以產(chǎn)生的源泉;與利益產(chǎn)生有關(guān)的事物,如有德性的行為;利益產(chǎn)生的促使者,如分有德性的良善的人們。善的表現(xiàn)很多,有心靈之善與外在之善、手段之善與目的之善、混合之善與純粹之善、永恒之善與暫時(shí)之善,但“所有的善都是相宜的、必要的、有益的、適用的、方便的、美麗的、有利的、必需的、公正的”。所以,財(cái)富和健康都不是善,因?yàn)樗鼈兗饶墚a(chǎn)生好處也能產(chǎn)生壞處。同樣,快樂也不是善,因?yàn)橛行┛鞓肥浅髳旱摹Ｋ麄円灿懻摿素?zé)任問題。據(jù)第歐根尼·拉爾修記載,“芝諾是第一個(gè)使用‘責(zé)任’(kathekon)這個(gè)概念的人。從詞源上說,責(zé)任是從katatinushekein派生出來的。它是一種其自身與自然的安排相一致的行為。所以,有責(zé)任的行為是理性指導(dǎo)我們?nèi)プ龅男袨?如孝敬雙親、敬重兄弟、熱愛國家、對朋友忠誠等。合乎德性生活總是一種責(zé)任。在他們眼里,最具有德性的人是“有智慧的人”即“哲人”,所以對哲人的討論在他們的倫理學(xué)中占有重要地位。第一,哲人是沒有激情的,因?yàn)樽钪饕募で榉譃橥纯?、恐懼、欲求和快樂四?而這些是靈魂的一種不合理的、不自然的運(yùn)動(dòng),或者是一種過度的刺激。第二,哲人也沒有虛榮,因?yàn)樗麑s耀不榮耀都無所謂。第三,哲人做一切事情都很出色,是絕對正確的,不可能犯錯(cuò)誤。第四,哲人與神相似,因?yàn)樗麄冎杏兄袷サ囊蛩?。第?哲人不富有同情心,嚴(yán)格執(zhí)行法律所規(guī)定的懲罰,對異乎尋常的事情也不感到驚異。第六,哲人并不孤單,他本性是社會(huì)的、行動(dòng)的。正因?yàn)槿绱?萬物都屬于哲人。只有哲人才是真正的祭司,他們研究供奉、廟宇的建筑、凈化及其他一切與神相關(guān)的事物。哲人也應(yīng)當(dāng)參與政治,因?yàn)檫@樣可以抑制邪惡,增進(jìn)德性。哲人不僅是自由的,也是君主,因?yàn)榫龣?quán)是絕對的統(tǒng)治,只有哲人才能維持它。哲人為了正當(dāng)?shù)脑?如國家利益、朋友之誼、患了不治之癥等)可以放棄生命。斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)還包括“世界主義”的政治理想。人的本性都是宇宙本性的一部分,都是神圣之火的火花,無論是在王座上還是在枷鎖中,人人自由而平等。整個(gè)世界應(yīng)該是一個(gè)具有完善德性的、與宇宙秩序相一致的大家庭,不應(yīng)有財(cái)富、種族、門第等等級差異。早期斯多亞學(xué)派與伊壁鳩魯主義一樣,一反古典時(shí)期希臘哲學(xué)的理性主義,在認(rèn)識(shí)問題上訴諸感覺經(jīng)驗(yàn),但認(rèn)識(shí)上的感覺主義似乎并沒有妨礙斯多亞學(xué)派在倫理問題上持理性主義的態(tài)度,當(dāng)他們視自然的本性為理性(邏各斯)時(shí),其摒棄感覺欲望的程度甚至達(dá)到了禁欲主義的地步。這就是他們與伊壁鳩魯主義的主要分歧所在?？傊?早期斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)承襲了蘇格拉底的精神,尤其發(fā)揮了犬儒派的思想。它所宣揚(yáng)的宿命論和禁欲主義,為晚期斯多亞學(xué)派進(jìn)一步發(fā)展,并且構(gòu)成了基督教教義的一部分。二、中期斯多亞學(xué)派從公元前2世紀(jì)后半期到公元前50年左右,是斯多亞學(xué)派發(fā)展的中期階段,其顯著特征是把早期斯多亞學(xué)派的觀點(diǎn)與柏拉圖、亞里士多德和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想加以折中,努力適應(yīng)變化了的時(shí)代的需要。它的主要代表人物是羅得島的巴內(nèi)修斯(Panaitios,約公元前185─約前110)和他的學(xué)生敘利亞人波塞多紐(Poseidonius,約公元前135—前51),還有羅馬人西塞羅(Cicero,公元前106—前43)。(一)巴內(nèi)修斯巴內(nèi)修斯在哲學(xué)上致力于折中斯多亞學(xué)派與蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的學(xué)說。他對早期斯多亞學(xué)派的觀點(diǎn)做了較大改變和重新闡釋。首先在自然哲學(xué)方面,他放棄了世界輪回的大焚燒說,接受了亞里士多德的世界永恒說。其次在倫理學(xué)方面,他把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向一般官吏和平民利益,否認(rèn)哲人之德,提倡中庸之道,放棄對一切無動(dòng)于衷的冷漠,較多地注意健康、財(cái)富等外在的善,認(rèn)為至善就是符合本性(自然)的生活,人類的這種自然愿望,就可使他達(dá)到德性。最后在宗教神學(xué)方面,他把神學(xué)分為三種:詩人的神學(xué)是擬人的和虛妄的,毫無價(jià)值;哲學(xué)家的神學(xué)是合理而真實(shí)的,但不適宜于流行;政治家的神學(xué)堅(jiān)持傳統(tǒng)崇拜,對公眾進(jìn)行教化,是必需的。巴內(nèi)修斯的觀點(diǎn),是羅馬化的斯多亞主義的開端,對斯多亞學(xué)派在羅馬世界的傳播、生根、開花,起了重要作用。(二)波塞多紐波塞多紐是巴內(nèi)修斯最著名的學(xué)生,被有的哲學(xué)史家稱為亞里士多德以來希臘最淵博的思想家,在哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)、文學(xué)等方面均有建樹。在哲學(xué)上,波塞多紐一方面繼續(xù)巴內(nèi)修斯的折中路線,另一方面又較多地保持了早期斯多亞學(xué)派的一些觀點(diǎn)。他把宇宙分成不滅的天上世界和可滅的地上世界兩個(gè)部分,認(rèn)為人是兩個(gè)世界之間的結(jié)合物,因?yàn)槿擞腥怏w與靈魂兩方面,處于可滅與不可滅之間。萬物和人都由神創(chuàng)造,宇宙受理性和天命支配,所以整個(gè)宇宙是統(tǒng)一有序的,一切部分都彼此相互交感。宇宙經(jīng)歷一定周期便焚毀重生。在倫理、政治方面,他認(rèn)為政治和倫理是一回事,任何形式的道德倫理和政治活動(dòng)都是宗教上的責(zé)任。人能夠使自己自由并獲得有關(guān)精神天賦的知識(shí),從而在死后享有最高形式的存在。(三)西塞羅西塞羅是羅馬共和國末期著名的政治家、哲學(xué)家、論辯家和文學(xué)家,也是中期斯多亞學(xué)派唯一有著作留傳下來的人物。他的主要哲學(xué)作品是《論神性》、《論目的》和《論命運(yùn)》等。在哲學(xué)上,他是典型的折中主義者(有的學(xué)者因此而不把他歸為中期斯多亞學(xué)派),主要把柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的觀點(diǎn)糅合在一起,反對伊壁鳩魯主義的原子論,宣揚(yáng)靈魂不死學(xué)說。他指出:“靈魂既是如此迅急活潑的東西,能記憶過去,能推測未來,能通解藝術(shù)科學(xué),能有如許之發(fā)明,既如此之廣大無邊,其本質(zhì)一定是不死的了?！膘`魂本是天上的東西,上天之所以驅(qū)使靈魂降落地下,進(jìn)入肉體,正是要有人料理這個(gè)塵世,同時(shí)再以天上的風(fēng)光貫徹到人生里來。靈魂只有擺脫了肉體的桎梏,才更純粹光明,才有智慧,才可以回歸天府?！叭绻`魂是有美德而公正的,便可一直地順利地升天?！盷他也宣傳禁欲主義和神秘主義,主張等級和睦,認(rèn)為羅馬共和制是最合乎自然的理想國家。西塞羅的哲學(xué)觀點(diǎn)缺乏獨(dú)創(chuàng)性,他對斯多亞學(xué)派的主要貢獻(xiàn)是記載和闡述了該學(xué)派的思想,這不僅有利于當(dāng)時(shí)斯多亞學(xué)派的傳播,也為后世對該學(xué)派的研究保存了資料。他也是第一個(gè)把大量希臘語的哲學(xué)概念譯成拉丁語的人,這是他對哲學(xué)的另一個(gè)重大貢獻(xiàn),因而他的理解對哲學(xué)語言拉丁化以及哲學(xué)概念隨之發(fā)生的意義變化,有著難以估量的影響。當(dāng)然,也有許多哲學(xué)家(例如黑格爾與海德格爾)認(rèn)為希臘語的哲學(xué)概念被譯作拉丁語大多遺失了其中的哲學(xué)意味,因而后患無窮,不過這種翻譯畢竟對哲學(xué)思想的傳播起到了重要的作用。西塞羅的哲學(xué)工作和思想傾向,成了中期斯多亞學(xué)派向晚期斯多亞學(xué)派的過渡環(huán)節(jié)。西塞羅三、晚期斯多亞學(xué)派晚期斯多亞學(xué)派又被稱為羅馬斯多亞學(xué)派,從公元1世紀(jì)延續(xù)到3世紀(jì)中葉,基本上與前期羅馬帝國相始終。與他們的前輩相比,該學(xué)派有兩個(gè)突出的特點(diǎn):一是在文字上,該學(xué)派思想家的著作均用拉丁語寫成,且大多被完整地保留了下來;二是在內(nèi)容上,明顯表現(xiàn)出羅馬人不擅思辨、偏重實(shí)用的民族特征。所以,邏輯學(xué)和物理學(xué)不再受到重視,倫理學(xué)的中心地位愈益突出,對人的地位、責(zé)任、道德規(guī)范、生活方式和內(nèi)心修養(yǎng)等直接關(guān)系到個(gè)人幸福的實(shí)踐性問題更為關(guān)注,并且倫理學(xué)與神學(xué)結(jié)合得更加密切,以便與普通人的宗教信仰和生活方式相協(xié)調(diào)。晚期斯多亞學(xué)派的代表人物是塞涅卡、愛比克泰德和馬可·奧勒留。他們之中既有奴隸,也有皇帝或大臣,體現(xiàn)了斯多亞學(xué)派崇尚平等的理想。塞涅卡(一)塞涅卡塞涅卡(Seneca,公元前4—公元65)是西班牙人,羅馬顯臣,著名的羅馬暴君尼祿的老師,因卷入宮廷陰謀被賜死。他的主要哲學(xué)著作有《論幸福生活》和《論天命》等。塞涅卡認(rèn)為,哲學(xué)的目的在于把人引向德性,而德性就是要尊重自然,順從神意,“按照自然的規(guī)范進(jìn)行自我修養(yǎng)”。要做到這一點(diǎn),必須精神健全,既考慮身體的需要又不過分憂慮,既應(yīng)充分享受幸運(yùn)的恩賜又不為此成為奴隸?！斑@樣就會(huì)得到一種持久的心靈安寧,一種自由,不為任何刺激和恐懼所動(dòng)”。特別要認(rèn)識(shí)到肉體快樂的危害,“要知道,肉體上的快樂是不足道的,短暫的,而且是非常有害的,不要這些東西,就得到一種有力的、愉快的提高,不可動(dòng)搖,始終如一,安寧和睦,偉大與寬容相結(jié)合”。然而,宣揚(yáng)摒棄物欲、抑制激情的塞涅卡,自己卻聚財(cái)斂物、窮奢極欲。當(dāng)有人指責(zé)他言行不一時(shí),他這樣狡辯:“哲學(xué)家所談的并不是他自己怎樣生活,而是應(yīng)當(dāng)怎樣生活。我是講美德,而不是講我自己……要知道,如果我的生活完全符合我的學(xué)說,誰還會(huì)比我更幸福呢?”[同上。]他的言行不一雖然遭人唾棄,但是亦表明,或許恰恰是在哲學(xué)家那里,世俗與神圣之間的矛盾和沖突顯得更加尖銳。(二)愛比克泰德愛比克泰德(Epictetus,約50—約138)本為奴隸,后獲自由。他仿效蘇格拉底,述而不作。他的學(xué)生阿利安將其言論整理出來,輯成《談?wù)摷穫魇?。愛比克泰德指?一切東西都是神創(chuàng)造的,人是神靈本質(zhì)的一個(gè)特殊部分,并且在人自己身上包含著神的某一部分。神即是善,神的本質(zhì)在哪里,善的本質(zhì)也就在哪里。人的本質(zhì)不是肉體、土地和名譽(yù),而是智慧、知識(shí)和健全的理性。所以,人應(yīng)當(dāng)克制欲望,保持理性,實(shí)現(xiàn)道德的善。當(dāng)人遇到阻礙和限制,肩負(fù)重?fù)?dān),感到無能為力時(shí),應(yīng)該怎么辦?他的回答是:“好好地運(yùn)用在我們能力范圍以內(nèi)的東西,別的就聽其自然吧。‘自然’是什么意思呢?就是神的愿望”?？傊?服從神意、忍受命運(yùn)、克制欲望,這就是愛比克泰德的信條。(三)馬可·奧勒留馬可·奧勒留(MarcusAurelius,121—180)是古羅馬皇帝,“御座上的哲學(xué)家”,在繁忙的國務(wù)活動(dòng)之余,著有《沉思錄》12卷,作為供自己閱讀的獨(dú)白。該書的基調(diào)是悲觀和消極的,反映了他內(nèi)心中對人生無常的無奈。奧勒留認(rèn)為,宇宙萬物是一個(gè)由神決定其內(nèi)在次序的整體,所以有兩條原則必須確定。首先,“我是自然所統(tǒng)治的整體的一部分;其次,我是在一種方式下和與我自己同種的其他部分密切關(guān)聯(lián)著”。有了這兩條基本原則,結(jié)論就顯而易見了:對于一切出于整體而分配給我的事物,我都將滿意;我不會(huì)做不合乎人群的事情,而會(huì)把全副精力放到共同利益上面。如果這樣做了,生活就一定愉快。也正是因?yàn)槿酥皇怯钪嬲w之一員,永恒時(shí)間之一瞬,茫茫滄海之一粟,極其渺小,因此“就要認(rèn)定:除了按照你的本性所領(lǐng)著你的去做,以及忍受共同本性所帶給你的東西之外,就沒有偉大的事情了”。其他的一切,“都只是死灰和煙”,不足掛齒。我們也應(yīng)該以漠然的態(tài)度對待死亡,輕視它,不要把它當(dāng)成可怕的痛苦事,把你打發(fā)走的只是送你進(jìn)來的自然,又有什么可痛苦的呢?人生如戲,劇本不由你書寫,何時(shí)出場何時(shí)退場也不由你決定,我們只是演員,無論兩幕還是三幕,都是全劇,應(yīng)該滿意地退場。馬可·奧勒留雖然晚期希臘哲學(xué)各派與前學(xué)派相比缺少創(chuàng)新性,但是它們對哲學(xué)也有相當(dāng)?shù)呢暙I(xiàn),在形成新的問題方面尤其如此。斯多亞學(xué)派可作為典范。就它們共同關(guān)心的倫理學(xué)領(lǐng)域,斯多亞學(xué)派揭示了形而上學(xué)一元論與倫理學(xué)二元論之間不可調(diào)和的矛盾。形而上學(xué)尋求的是統(tǒng)攝宇宙萬物的共同根據(jù),一切事物無一例外都源出于它,因而是必然的,所以斯多亞學(xué)派主張順從自然(理性)而生活。然而倫理學(xué)不僅必須接受好與壞、善與惡的二元對立,而且必須以意志自由為前提,因?yàn)槿绻麤]有自由就談不上具有道德價(jià)值的行為,因此該學(xué)派強(qiáng)調(diào)無論是在王座上還是在枷鎖中人都是自由的。顯然,它試圖將形而上學(xué)與倫理學(xué)調(diào)和一致,但由于形而上學(xué)理所當(dāng)然地是基礎(chǔ),所以它便不可避免地走向了命定論或宿命論。晚期斯多亞學(xué)派所宣揚(yáng)的宿命論和忍耐、克制原則,無疑迎合了統(tǒng)治階級的政治需要,同時(shí)也是對處于動(dòng)蕩社會(huì)的人們普遍心態(tài)的真實(shí)反映。反映了這種心態(tài)的,還有另一個(gè)哲學(xué)派別——懷疑主義。第三節(jié)

懷疑主義03懷疑主義是晚期希臘與伊壁鳩魯主義、斯多亞學(xué)派并駕齊驅(qū)的一個(gè)重要哲學(xué)派別。它與前述的兩個(gè)派別既是針鋒相對的,又有共同的一面。它們的共同點(diǎn)在于倫理目的,即都在追求靈魂安寧的至上境界,但是在如何達(dá)到靈魂安寧的問題上,懷疑主義卻選擇了不同的道路:不是通過認(rèn)識(shí)世界萬物的本質(zhì)及其規(guī)律,而是徹底放棄認(rèn)識(shí)。所以,它們把伊壁鳩魯主義和斯多亞學(xué)派的觀點(diǎn)斥為獨(dú)斷論,既不相信感覺也不相信理性或邏各斯,對一切保持沉默,不做判斷,不為之動(dòng)心,試圖以這種方式謀求靈魂的安寧。懷疑主義之所以能夠作為與占支配地位的絕對主義形態(tài)對立的相對主義哲學(xué)形態(tài)出現(xiàn)在晚期希臘,并且產(chǎn)生巨大的影響,除了具有深刻的社會(huì)歷史根源之外,也有悠久的思想傳統(tǒng)。德謨克利特的約定論和不可知論因素、普羅泰戈拉的感覺論相對主義、高爾吉亞對存在論的否定、蘇格拉底-柏拉圖哲學(xué)中的懷疑論成分,都為懷疑主義的產(chǎn)生準(zhǔn)備了養(yǎng)料。獨(dú)斷論把知識(shí)和真理絕對化以及由此遇到的種種難題,則從反面促成了懷疑主義的出現(xiàn)。懷疑主義創(chuàng)立于公元前4世紀(jì)后半葉,前后延續(xù)500年左右,大致分為三個(gè)階段,即早期的實(shí)踐性階段、中期的批判性階段和晚期的系統(tǒng)性階段。由于中期懷疑論在柏拉圖學(xué)園之中,前面已有簡述,這里只介紹早期和晚期的情況,主要史料依據(jù)的是被完整保留下來的塞克斯都·恩披里柯的《皮浪主義概略》和《反數(shù)學(xué)家》。一、早期皮浪主義懷疑主義的創(chuàng)始人是伊利斯的皮浪(Pyrrho,又譯為“皮羅”或“畢洛”,約公元前365—約前275),他早年是一個(gè)默默無聞的畫家,曾經(jīng)受到麥加拉學(xué)派和德謨克利特學(xué)派的影響。皮浪未撰寫過著作,他最杰出的學(xué)生費(fèi)里斯的蒂孟(Timon,公元前320—前230)寫過《諷刺詩》等作品,但流傳下來的還不足150行。他們兩人是早期皮浪主義的主要代表。塞克斯都·恩披里柯這樣解釋“懷疑主義”這一名稱的由來:“懷疑派,由于它在研究和探索中的活動(dòng)也被稱做‘研究派’(Zetetike);由于研究者探索之后所產(chǎn)生的心理狀態(tài)也叫做‘存疑派’(Ephektike);由于它的懷疑和探尋的習(xí)慣或者它對肯定和否定不作決定的態(tài)度也被叫做‘猶疑派’(Aporetik);由于在我們看來皮浪投身于懷疑主義比他的前驅(qū)者更加徹底,更加明顯,也被叫做‘皮浪派’?！逼だ瞬⒉环裾J(rèn)感覺現(xiàn)象的存在,因?yàn)檫@是人不由自主地要加以承認(rèn)的,但他否認(rèn)現(xiàn)象的真實(shí)性和我們關(guān)于現(xiàn)象所做出的判斷。我們不能說現(xiàn)象是什么,只能說它顯得是什么或看來是什么。例如,蜜對我們顯得是甜的,“但它本質(zhì)上是否也是甜的,我們認(rèn)為是一件可疑的事情,因?yàn)檫@不是一個(gè)現(xiàn)象而是一個(gè)關(guān)于現(xiàn)象的判斷”[同上書,第650頁。]。倫理方面的事物也是如此。他堅(jiān)持認(rèn)為沒有什么東西是真實(shí)存在的,因而否認(rèn)事物有美或丑、公正或不公正的性質(zhì),認(rèn)為只是風(fēng)俗和習(xí)慣指導(dǎo)著人們的行為。他之所以不做判斷,是為了避免獨(dú)斷,因?yàn)槿魏蚊}都有一個(gè)對等的反命題與它對立,兩者都有同樣的價(jià)值和效力。既然現(xiàn)象是不真實(shí)的,我們無權(quán)做出關(guān)于現(xiàn)象的判斷,那么最好的辦法是保持沉默,毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持不發(fā)表任何意見。據(jù)說,皮浪的生活方式也與他的學(xué)說一致,任何時(shí)候都鎮(zhèn)定自若,不在意任何事物,也不避免任何事物,從不讓感官武斷地?cái)喽ㄊ裁?。相傳“有一次他和同伴們一起乘船出?遇到了風(fēng)暴。同伴們都驚慌失措,而他卻若無其事,指著船上一頭正在吃食的小豬,對他們說,這就是哲人應(yīng)當(dāng)具有的不動(dòng)心狀態(tài)”。蒂孟對皮浪主義沒有新的理論貢獻(xiàn),他的主要工作是嘲諷其他學(xué)派的哲學(xué)家,批判獨(dú)斷論的錯(cuò)誤,解釋和宣揚(yáng)皮浪的觀點(diǎn)。由于皮浪奉行沉默原則,未著文字,蒂孟的工夫又只花在諷刺與闡釋上,所以早期的皮浪主義并沒有形成較為系統(tǒng)的理論,只是奠定了懷疑派的基礎(chǔ),確立了思考的方向和原則,并把這種原則用于實(shí)踐,因而我們把他們稱為懷疑主義的實(shí)踐性階段。真正使其具有理論形態(tài)的是晚期懷疑主義。皮浪二、晚期羅馬懷疑主義在羅馬時(shí)期,懷疑主義的早期形式——皮浪主義得到了恢復(fù)和發(fā)展,哲學(xué)史上通常稱之為晚期懷疑主義或羅馬懷疑主義,它的主要代表人物有埃奈西德穆、阿格里帕和塞克斯都·恩披里柯。塞克斯都·恩披里柯埃奈西德穆阿格里帕(一)埃奈西德穆的十種論證埃奈西德穆(Aenesidemus,約公元前100—前40)生于克里特島,曾在亞歷山大里亞城教書。據(jù)說他的哲學(xué)包括兩大部分,一是提出了主張懷疑的十個(gè)理由,即著名的十種論證;二是抨擊了獨(dú)斷論(主要以斯多亞學(xué)派和伊壁鳩魯主義為靶子)的自然觀、因果觀、真理觀和道德觀。下面以第歐根尼·拉爾修的記載為據(jù),簡述他的十個(gè)論證。[參見苗力田主編:《古希臘哲學(xué)》,第653-656頁。]第一,不同種類的動(dòng)物對同一事物的感受或反應(yīng)不同。如葡萄藤對山羊而言美味可口,對人類來說卻苦澀難咽。第二,相同種類事物中的不同個(gè)體也有特質(zhì)差異。例如,同樣的生活方式對一個(gè)人有害,對另一個(gè)人卻有益;有的人(例如亞歷山大的管家德謨豐)在陰影中感到暖和,在陽光下卻凍得發(fā)抖。第三,同一個(gè)體的不同感官有構(gòu)造差異,對同一對象有不同印象。一個(gè)蘋果,用眼看是黃的,用嘴嘗是甜的,用鼻嗅則是香的。第四,同一個(gè)體的身體內(nèi)部因狀態(tài)不同而產(chǎn)生的差異。由于狀態(tài)的本性不同,所獲得的印象也就多種多樣。例如在健康與疾病、高興與悲哀、熱與冷時(shí)對同一物的判斷就大不相同。第五,不同國家和民族的習(xí)俗、法律、觀念不同。對同一事情,有些人認(rèn)為公正有些人則認(rèn)為不公正,有些人認(rèn)為善有些人認(rèn)為惡。例如,波斯人認(rèn)為跟自己的女兒結(jié)婚很自然,希臘人卻認(rèn)為極不合法。至于誰正確,我們還是存疑吧。第六,事物都是互相混合的,一經(jīng)混合就發(fā)生變化。如紫色在陽光下、月光下和燭光下呈現(xiàn)的色澤有差別。第七,同一事物因距離、位置等的不同而顯得不同。大的顯得小,方的顯得圓,直的顯得曲,遠(yuǎn)看平整的山峰近看卻犬牙交錯(cuò)。因此,離開地點(diǎn)和位置,要認(rèn)識(shí)這些事物是不可能的。它們的本性是不可知的。第八,事物具有相對性。如適量飲酒可增強(qiáng)體質(zhì),而飲酒過度則會(huì)傷害身體。第九,由于事物的罕見或常見,也同樣改變?nèi)藗儗κ挛锏呐袛?。罕見的東西比常見的東西受到了人們更大的珍視。天天可以看到太陽就覺得它不足為奇。第十,事物都是互相聯(lián)系的,相對而言的。輕與重、強(qiáng)與弱、大與小、上與下就是相對的。處在右方的事物并非本性使然,而是由于它與其他事物的相對位置而被這樣認(rèn)為。所有的事物都與我們的心靈相關(guān)聯(lián)。相關(guān)的東西自身是不可知的。上述這些論證雖然內(nèi)容廣泛,涉及了認(rèn)識(shí)的主體、對象及主體與對象的關(guān)系三個(gè)方面,但基本上局限在感覺領(lǐng)域或現(xiàn)象范圍,主要是用生活中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)直接反對經(jīng)驗(yàn)到的東西,集中否定的是感性認(rèn)識(shí)的可靠性,所以還是比較初級和表面的東西,抽象性和思辨性都不很強(qiáng),因而被塞克斯都·恩披里柯稱為“老的論證”。(二)阿格里帕的五種論證阿格里帕(Agrippa,公元前1世紀(jì)人)的生平不詳,我們只知道他是古羅馬哲學(xué)家。他對哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)是繼埃奈西德穆的懷疑主義十論證后,又進(jìn)一步提出了五論證,而且把目標(biāo)集中在否定理性認(rèn)識(shí)的可靠性上。他提出這些論證的目的,“不是要取代前十個(gè)論證,而是要通過這五個(gè)論證連同那十個(gè)論證,更詳盡、更完整地暴露獨(dú)斷論者的輕率”[苗力田主編:《古希臘哲學(xué)》,第658-659頁。]。據(jù)塞克斯都·恩披里柯介紹,這五個(gè)論證“第一個(gè)以觀點(diǎn)的分歧為根據(jù),第二個(gè)以無窮后退為根據(jù),第三個(gè)以相對性為根據(jù),第四個(gè)以假設(shè)為根據(jù),第五個(gè)以循環(huán)論證為根據(jù)”[同上書,第656頁。]。第一,觀點(diǎn)分歧。我們發(fā)現(xiàn),顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象無論在普通人之間還是在哲學(xué)家之間,都會(huì)引起難以解決的分歧。所以,我們既不能做出一個(gè)肯定判斷,也不能做出一個(gè)否定判斷,只好懸而不決,保留意見。第二,無窮后退。用來證明一個(gè)所研究事物的證據(jù)自身也是需要進(jìn)一步證明的,而這個(gè)證明又需要更進(jìn)一步的證明,這樣下去直至無窮。由于我們不可能擁有一個(gè)可作為論證起點(diǎn)的根據(jù),所以只好對事物保留意見,不做判斷。第三,相對性。只有在和判斷主體及其伴隨的知覺相關(guān)聯(lián)中,一個(gè)對象才能具有這樣或那樣的現(xiàn)象,但它的本性是什么,我們卻無法做出判斷。第四,假設(shè)武斷。當(dāng)獨(dú)斷論者迫于無窮后退的困境時(shí),便把某個(gè)東西當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)作為出發(fā)點(diǎn)的東西并不是通過論證建立的,而是他們簡單地不通過任何證明而獨(dú)斷地確定的。第五,循環(huán)論證。應(yīng)該用來證明所研究對象的東西自身卻要求對象來證實(shí)。在這種情況下的兩個(gè)命題中,我們既不能肯定這個(gè)證明那個(gè),也不能肯定那個(gè)證明這個(gè),所以對兩者都只好存疑?？傊?一切可感事物都是相對的,它們都相對于有感覺的主體,因此不管所呈現(xiàn)的可感對象是什么,都可以很容易地被歸結(jié)為五個(gè)論證之一;一切可知對象也是相對的,與思想著的人相關(guān),這樣,可知對象也與五個(gè)論證相關(guān)。既然任何可感事物和可知對象都逃不出上述五個(gè)論證的范圍,那么結(jié)論就只能是:“在一切情況下,我們對所顯現(xiàn)出來的對象都不得不保留意見,不作判斷”。顯然,阿格里帕的論證比埃奈西德穆的論證更具普遍性和抽象性,也更精致和深刻。它們不僅暴露出絕對主義形態(tài)各派哲學(xué)的一些弊病,而且涉及了思維本身的一些問題,所以對后世的影響更大一些,其中的某些內(nèi)容被后來有些哲學(xué)家以改變了的形式一再提出來討論?？梢哉f,以后的哲學(xué)家如果想要建立某種形而上學(xué)體系,都必須面對這五個(gè)論證的挑戰(zhàn)。在阿格里帕之后,有些懷疑派者為簡化起見,進(jìn)一步把他們存疑的根據(jù)概括為兩個(gè)論證。其一,沒有什么事物通過自身得到理解。因?yàn)槲覀兗炔荒苡靡粋€(gè)可感物作為標(biāo)準(zhǔn),也不能用一個(gè)可知物作為標(biāo)準(zhǔn)。我們所采用的每個(gè)標(biāo)準(zhǔn)都是有爭議的,因而是不可信的。其二,沒有什么事物通過其他事物得到理解。因?yàn)椤耙粋€(gè)能通過它而理解別的事物的事物自身,必然也要通過其他事物得到理解,這樣就陷入了循環(huán)論證或者無窮后退”。既然每個(gè)事物若要被理解,都顯得要么是通過它自身,要么是通過其他事物,而這兩種情況已被證明都不可能,那么顯然就沒有什么事物能被理解。所以,他們主張懷疑一切事物。(三)塞克斯都·恩披里柯塞克斯都·恩披里柯(SextusEmpiricus,約160—210),古羅馬哲學(xué)家。他作為晚期懷疑主義的最后一位重要代表,其重要性首先在于他的著作《皮浪主義概略》和《反數(shù)學(xué)家》。這兩本書是我們研究早期和晚期希臘哲學(xué),特別是懷疑主義的重要史料來源。除了系統(tǒng)敘述懷疑主義其他人物的思想外,他自己也提出了一些新的見解。首先,原因不存在。原因和結(jié)果都是關(guān)系,而關(guān)系只是思維的對象,并非存在于實(shí)際之中,所以原因只是思維的對象,而不是存在。而且,假如原因存在,無外乎同時(shí)、在先和在后三種情況。但是,同時(shí)的東西不是同時(shí)的東西的原因,在先的東西也不是在后的東西的原因(因?yàn)楫?dāng)原因存在時(shí),結(jié)果還不存在),在后的東西更不是在先的東西的原因。既然三種情況都不是,因此原因是沒有的。其次,三段論是循環(huán)論證。三段論的大前提是根據(jù),而大前提本身又靠三段論的結(jié)論所斷定的那個(gè)事實(shí)才成立,所以是循環(huán)論證,故而無效。最后,道德領(lǐng)域無知識(shí)和信念。在道德領(lǐng)域,不要妄圖去尋求真理的判斷,不要去設(shè)立善和幸福的假定,也不應(yīng)該有任何道德理想的信念,因?yàn)樵擃I(lǐng)域根本談不到知識(shí)問題,信念的存在會(huì)喚起人們強(qiáng)烈的愿望和情感,破壞靈魂的安寧。只有預(yù)防獨(dú)斷,抑制情感,順從風(fēng)俗和法律,保持靈魂的寧靜,才能達(dá)到不動(dòng)心和幸福。懷疑主義在西方思想發(fā)展史上具有極其重要的意義。它揭示了可感現(xiàn)象的相對性和不確定性,指出了感性認(rèn)識(shí)的局限,暴露了獨(dú)斷論哲學(xué)在建構(gòu)體系時(shí)的缺陷,發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)本身所包含的矛盾,從而有利于破除人們對知識(shí)的盲目迷信和對求知的盲目自信,迫使哲學(xué)進(jìn)行自我反省,促進(jìn)理論思維能力的提高和哲學(xué)思考的深入。正因?yàn)槿绱?它對后來整個(gè)西方哲學(xué)的變革和發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,至今仍有活力與魅力。當(dāng)然,懷疑主義的結(jié)論是消極的、破壞性的,對希臘哲學(xué)理性基礎(chǔ)的瓦解也是致命的,從而在客觀上助長了神秘主義等非理性主義思潮的流行。所以就此而論,懷疑主義實(shí)際上并未達(dá)到消除獨(dú)斷論的目的,只是促使它改變了形式。因?yàn)橄ＥD哲學(xué)最后一個(gè)哲學(xué)派別——新柏拉圖主義就是以神秘主義的獨(dú)斷論形式出現(xiàn)的。第四節(jié)

新柏拉圖主義04新柏拉圖主義是公元3至5世紀(jì)時(shí)最重要的哲學(xué)派別。說它最重要,主要是因?yàn)樗仁钦麄€(gè)希臘哲學(xué)按照自身邏輯發(fā)展的必然結(jié)果,又是基督教神哲學(xué)的主要思想來源。通過新柏拉圖主義,我們可以清楚地看到希臘哲學(xué)理性精神的衰落和向神學(xué)轉(zhuǎn)化的必然性,從而加深對哲學(xué)和宗教、理性和非理性之間復(fù)雜關(guān)系的認(rèn)識(shí)。這一學(xué)派之所以被稱為新柏拉圖主義,是因?yàn)樗幕緝A向雖可劃入柏拉圖主義的大陣營,但卻已經(jīng)具有了許多鮮明的“新”特點(diǎn)。它們主要表現(xiàn)為:思想來源上的折中主義、存在論上的神秘主義、認(rèn)識(shí)論上的直覺主義和倫理觀上的人神合一。新柏拉圖主義的傳播范圍較廣,流行時(shí)間較長,內(nèi)部區(qū)別較大。下面,我們以它的活動(dòng)中心為依據(jù),按照時(shí)間先后將其分為三個(gè)學(xué)派加以介紹。在分開介紹之前,先讓我們簡要地了解它復(fù)雜的思想來源。一、新柏拉圖主義的思想來源概括地講,新柏拉圖主義是在廣泛吸收希臘和猶太有關(guān)思想的基礎(chǔ)上形成的。具體說來,它的思想來源主要有以下四個(gè)方面:一是傳統(tǒng)的希臘哲學(xué),尤其是柏拉圖、亞里士多德和早期斯多亞學(xué)派的思想。它以柏拉圖的理念論為基本依據(jù),把《巴門尼德》篇中的“一”和“存在”視為柏拉圖的最高神學(xué),把《蒂邁歐》篇中的摹仿創(chuàng)世論當(dāng)作建構(gòu)體系的范本,并且從柏拉圖在“第二封書信”中講到的關(guān)于三個(gè)領(lǐng)域的學(xué)說中尋找三一原理的淵源。同時(shí),它亦借鑒了亞里士多德“神學(xué)”中的純形式、完全現(xiàn)實(shí)、第一動(dòng)因、終極目的等思想,也吸收了斯多亞學(xué)派的神創(chuàng)論、泛神論、命定論和邏各斯學(xué)說。二是以斐洛(Philo,約公元前30—約公元45)為代表的猶太神哲學(xué)。斐洛的哲學(xué)思想是希臘哲學(xué)和猶太教結(jié)合的典型,他用柏拉圖主義來隱喻性地闡釋《舊約全書》和猶太教義,第一個(gè)建立起猶太神學(xué)思辨體系。他認(rèn)為神是唯一永恒的、絕對存在的和不可見的,是世界萬物的創(chuàng)造者。神在本性上不可理解,即使通過靈魂的靜觀,也只能知道它存在而不能表達(dá)其本質(zhì)。邏各斯是神與世界的中介,通過這個(gè)中介,神創(chuàng)造了可感世界并向它啟示自己?？筛惺澜缡窍麡O的。哲學(xué)的最高層次是對神的靜觀,這只有通過自我否定才能獲得。斐洛的這些觀點(diǎn),為新柏拉圖主義提供了思想模式和理論藍(lán)圖。三是以阿波洛尼烏(Apollonius,公元1世紀(jì))為代表的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。他們認(rèn)為有一個(gè)脫離萬物而存在的神,神以數(shù)為原型規(guī)定和創(chuàng)造萬物?！耙弧笔巧?、善、理性、第一原則,“二”是不平等和變化的原則。地上萬物因?yàn)橛匈|(zhì)料所以都不潔凈,只有擺脫與不潔肉體的聯(lián)結(jié),與神融合,才能解決倫理問題。四是以普魯塔克(Plutarch,約公元46—120)和紐曼洛斯(Numenios,約150—200)為代表的折中性柏拉圖主義者。普魯塔克認(rèn)為,神是最高的存在,一切善的創(chuàng)造者,但其本質(zhì)不為我們所知。理念是神與世界的居間者,創(chuàng)造的模型。紐曼洛斯則提出了三位神的思想。第一位的神是至上神,自身即善并通過自身而善,是純粹的思想和實(shí)體原則,是父親;第二位的神是造物主,來自至上神,通過分有第一位神的本質(zhì)而善,是兒子;第三位的神是世界,即造物主的產(chǎn)品,是孫子。除上述諸方面外,亞歷山大里亞城的早期基督教神學(xué)對新柏拉圖主義的形成也有一定影響。普魯塔克二、亞歷山大里亞-羅馬學(xué)派亞歷山大里亞-羅馬學(xué)派是新柏拉圖主義的第一個(gè)派別,也是最重要的派別。如此稱呼該學(xué)派是因?yàn)閬啔v山大里亞城是新柏拉圖主義的孕育地,羅馬則是它的誕生地。這一學(xué)派的先驅(qū)是薩卡斯,主要代表是普羅提諾,重要人物還有波菲利等人。阿莫紐·薩卡斯(AmmoniusSakkas,約175—242)是亞歷山大里亞的著名學(xué)者,他沒有著作,據(jù)說也不準(zhǔn)學(xué)生傳播他的思想。他在新柏拉圖主義發(fā)展史上之所以占有先驅(qū)地位有兩方面的原因。一是他確立了該學(xué)派的思想方向,即信奉希臘宗教,研究并傳播希臘哲學(xué),認(rèn)為柏拉圖和亞里士多德的學(xué)說在本質(zhì)上是相同的;“一”、善、絕對存在于理念和理智之外。二是培養(yǎng)了新柏拉圖主義的創(chuàng)始人普羅提諾。普羅提諾浮雕普羅提諾(Plotinus,一譯“柏羅丁”,205—270)出生于埃及利庫波里,28歲到亞歷山大里亞師從薩卡斯學(xué)習(xí)哲學(xué)長達(dá)11年之久。40歲左右到羅馬定居辦學(xué),吸引了不少達(dá)官貴人,甚至受到皇帝加里安和皇后的重視,曾計(jì)劃在康帕尼亞建立一座“柏拉圖城”,以實(shí)現(xiàn)柏拉圖的政治理想,因一些大臣的反對未能實(shí)行。他50歲開始寫作,共撰寫了54篇論文,由其學(xué)生波菲利編輯成6集,每集9篇,故冠名為《九章集》(Enneades)。該書作為西方哲學(xué)史上的重要著作,是我們研究普羅提諾思想的主要史料根據(jù)。普羅提諾是繼柏拉圖、亞里士多德之后古羅馬最偉大的哲學(xué)家,他的思想體系博大精深、內(nèi)容豐富。限于篇幅,我們簡單介紹他的主要觀點(diǎn)。普羅提諾在吸收前人研究成果基礎(chǔ)上,他對柏拉圖的理念論進(jìn)行了重大改造:將理念等級變成三大實(shí)體;將兩個(gè)世界變成四個(gè)層次;將分有、摹仿變成流溢;將靈魂回憶變成靈魂觀照。普羅提諾認(rèn)為,存在的一切都是產(chǎn)生出來的,這個(gè)產(chǎn)生者或父親就是“一”(hen,為了突出這個(gè)“一”的特殊地位,中文一般譯為“太一”)。“一”作為一切存在的產(chǎn)生者,本身不是存在,也不是一切。正因?yàn)椤耙弧笨諢o一物,所以萬物由它產(chǎn)生。它超越了“是”所指示的屬性,沒有任何肯定的特征,因而不可言說與名狀。如果非要言說,也只能說它“不是”什么,“沒有”什么。因?yàn)榉病笆恰焙汀坝小钡臇|西,都有對立面,都是區(qū)分的結(jié)果,所以都是“多”而不是“一”,都是部分而不是全體,都是缺欠而不是完滿。但“一”既不尋求什么,也不擁有什么或缺欠什么,它是極其完美的?！耙弧痹诒拘陨想m不“是”什么,但我們可以通過形容和比喻來肯定它。從肯定的方面講,“一”是絕對的同一體,是單純而單一的神本身和善本身,是存在物的最高原則和終極原因,是完滿自足的源泉。它因其完滿而流溢,因其流溢而產(chǎn)生一切?！按嬖谟凇弧蟮娜魏问挛锉囟ㄊ菑摹弧猩傻?或者是它的直接產(chǎn)物,或者可以通過中介物溯源于它。”“流溢”是普羅提諾哲學(xué)的重要概念之一,用以說明“一”生萬物的方式?！耙弧庇捎谧陨沓溆?故而自然要溢出,但這種流溢卻無損于自身的完滿,猶如太陽放射光芒而無損自身的光輝一樣。這種流溢說固然有濃厚的宗教神秘色彩,但我們更應(yīng)該看到它重要的理論意義。它不僅用內(nèi)在的流溢關(guān)系解決了柏拉圖因分有或摹仿而遭遇的難題,而且從根本上改變了早期希臘哲學(xué)的“生成補(bǔ)償”觀念,因?yàn)樯刹蝗笔裁?所以不用生成物的復(fù)歸作為補(bǔ)償。“一”首先流溢出“理智”(nous,或譯心靈、努斯等)?！袄碇恰笔恰耙弧钡挠跋?也是“一”唯一的直接產(chǎn)物。它作為被產(chǎn)生的實(shí)體,不再保持“一”的絕對同一性,包含著原初的區(qū)分,因而具有多樣性和差異性,可用最一般的范疇表述它。當(dāng)然,它仍然享有“一”的統(tǒng)一性,所以,多樣性又是統(tǒng)一的,知與被知的差異內(nèi)在于其中。這樣,它就既是知識(shí)的真正對象,又是知識(shí)的主體。思想與存在、異與同、動(dòng)與靜等范疇也適用于“理智”?！袄碇恰币蚕瘛耙弧币粯幽軌蛄饕?。它流出的影像是“靈魂”。靈魂存在于理智中,猶如理智存在于“一”中。靈魂作為“一”的間接產(chǎn)物,已是第三種實(shí)體,既不像“一”是絕對同一體,也不像理智是一與多的統(tǒng)一體,而是既一又多。當(dāng)它轉(zhuǎn)向理智和“一”并與它們相通時(shí),復(fù)歸于原初的統(tǒng)一,因而是一,但當(dāng)它轉(zhuǎn)向自己的產(chǎn)品即可感世界,被分割在個(gè)別事物中時(shí),就成了多。靈魂是能動(dòng)的、不朽的,它可以輪回,也可以流溢。靈魂的流溢物是可感世界?？筛惺挛镉行问胶唾|(zhì)料兩個(gè)方面。形式是存在于理智之中的理念形式的影像,質(zhì)料本身是獨(dú)立存在的、沒有任何規(guī)定性的漆黑的混沌。質(zhì)料不是無,而是非存在,它本身不變,卻作為載體承受形式的變化。靈魂進(jìn)入人的肉體后,就因?yàn)槭艿轿廴径鴫櫬淞?。人的使命就是改造自?使自己和他人的靈魂經(jīng)由理智達(dá)到與“一”結(jié)合。這個(gè)過程就是靈魂的回歸或上升之路。上升之路有兩條,即德性修養(yǎng)和辯證法。對應(yīng)于靈魂、理智和“一”,德性也有三種,即公德、凈化和觀照。三者是依次上升的關(guān)系。“公德”即公民德性,目標(biāo)是使人類仁愛交往,撫平激情,順從本性,所以它是實(shí)踐性的和否定性的德性,指導(dǎo)公眾生活,限定欲望情感?！皟艋睘槌了嫉滦?目標(biāo)是使人從肉欲中解脫出來,在理性靜觀中獲得真正的自由與幸福?！坝^照”是最高的德性,它使人在突如其來的一剎那靈魂出竅,舍棄肉體而與“一”處于一種合而為一的、不可名狀而又無與倫比的迷狂狀態(tài),這種狀態(tài)就是“解脫”(ekstasis)。在這種神人合一的狀態(tài)中,靈魂獲得了寧靜,享受著至福,體驗(yàn)著奇妙無比的歡悅。但是,“觀照”的境界很高,極其罕見,只有少數(shù)圣賢之士方可達(dá)到,而且可遇不可求。據(jù)波菲利說,他與普羅提諾相處6年,普羅提諾曾有過四次觀照經(jīng)歷,而他自己在68年中僅有過一次?！肮隆焙汀皟艋彪A段的努力是“觀照”的準(zhǔn)備,雖然這些努力并不必然導(dǎo)致“觀照”,但若無努力,“觀照”必不可能。普羅提諾把柏拉圖的客觀理念理智化、理性思辨神秘化,并糅合進(jìn)了其他派別的思想,從而創(chuàng)立了以神秘主義為本質(zhì)特征的新柏拉圖主義。他的神秘主義在波菲利那里又有新的發(fā)展。波菲利(Porphyry,一譯“波斐利”“波爾費(fèi)留”,約233—約305)是敘利亞人,普羅提諾晚年的得意門生。他不僅編輯了普羅提諾的《九章集》,寫了《普羅提諾傳》,還撰著了《亞里士多德<范疇篇>導(dǎo)論》《要句錄》等作品。在哲學(xué)史