社會其它相關論文-現代的時代意識及其自我確證的要求.doc

社會其它相關論文-現代的時代意識及其自我確證的要求一馬克斯韋伯在其宗教社會學論集的著名前言里，闡述了他畢其整個學術生涯所探討的“世界史問題”，即“為什么科學的、藝術的、政治的或經濟的發(fā)展沒有在歐洲之外也走向西方所特有的這條理性化道路”。在韋伯看來，現代與他所說的西方理性主義之間有著內在聯系，這種聯系并非偶然出現的，而是不言而喻的。韋伯把那種解除神秘的過程說成是“理性的”，該過程在歐洲導致了宗教世界圖景發(fā)生瓦解，并從中產生出世俗文化。隨著現代經驗科學、自律的藝術和原則性的道德理論和法律理論的出現，便形成了不同的文化價值領域，從而使我們能夠根據理論問題、審美問題、或道德實踐問題的各自內在邏輯，來完成學習過程。韋伯從理性化角度所描述的并不僅僅是西方文化的世俗化過程，毋寧說主要是現代社會的發(fā)展過程。新的社會結構的首要特征就在于，圍繞著資本主義企業(yè)和官僚國家機器這樣的組織核心而形成的、功能上又互相糾結的兩大系統走向了分化。韋伯把這個分化過程理解為目的理性的經濟行為和宰制行為的制度化。其實，日常生活也受到了這種文化的社會的理性化的干擾。就此而言，傳統的生活形式，在前現代主要是根據每個人的職業(yè)而確立的各種生活形式消失不見了。不過，生活世界的現代化并不只是由目的理性的結構所決定的。E.杜克海姆和G.H.米德認為，理性化的生活世界，其特點更在于對喪失了本質特性的傳統進行反思；在于行為規(guī)范的推廣和把交往行為從狹隘的語境中解放出來，并擴大其選擇空間的價值的普及；最終還在于以培養(yǎng)抽象的自我同一性為目標和促使成人個體化的社會化模式。以上所述便是古典社會理論家們所勾勒的現代圖景(dasBildderModerne)。今天，韋伯的主題表現為另外一番情況，這既是其追隨者努力的結果，也是其批判者批判所造成的?！艾F代化”（Modernisierung）一詞直到本世紀50年代才被作為一個術語廣泛采用。此后，這個術語便用以表示這樣一種理論立場，即它開始討論韋伯所提出來的問題，而且還用社會科學的功能主義方法對其加以發(fā)揮?，F代化概念涉及到一系列的過程，諸如資本的積累和資源的利用；生產力的發(fā)展和勞動生產率的提高；政治中心權力的貫徹和民族同一性的塑造；政治參與權、城市生活方式、正規(guī)學校教育的普及；以及價值和規(guī)范的世俗化等等。所有這些過程既相互累積，又相互轉化。現代化理論比韋伯的“現代”概念更加抽象，這主要表現在下述兩個方面：首先，它把現代從近代歐洲的起源中分離了出來，并把現代描述成一種一般意義上的社會發(fā)展模式；就時空而言，這種模式是中性化的。此外，它還打破了現代與西方理性主義和歷史語境之間的內在聯系，因此，不能再把現代化過程看作是理性化過程和理性結構的客觀歷史。詹姆斯科勒曼認為，這種現代化理論的長處就在于，從進化論角度歸納出來的現代化概念不再懼怕有關現代的終結的觀念，也就是說，不再懼怕現代會有一種終極性狀態(tài)，而被“后現代”所取而代之。但事實上，正是五、六十年代的現代化研究使得“后現代”這種說法在社會科學家中間也流傳開來。原因在于，現代化從進化論角度看是自律的，它獨自地向前發(fā)展。因此，由這個角度入手，社會科學的研究者們最容易擺脫作為現代源泉的西方理性主義概念，但是，現代概念與從西方理性視野中贏得的現代的自我理解，它們之間的內在聯系一旦消失，那么，我們便可以從后現代研究者的陌生立場出發(fā)，對似乎是獨立發(fā)展的現代化過程加以限制。阿諾德蓋倫把這種觀點簡單地概括為：啟蒙的前提已經死去，惟有啟蒙的后果仍在奏效。自足發(fā)展的社會現代化正是從這個角度把自己同看來已陳舊不堪的文化現代性相區(qū)別開來，而僅履行據稱已組成一個獨立系統的經濟和國家、技術和科學的法律職能。因此，社會進程的不斷加速，似乎變成了一種枯竭的、進入凝固狀態(tài)的文化的反面?！澳袒笔巧w倫用來稱呼現代文化的。在蓋倫看來，“現代文化中所固有的可能性都已得到充分的發(fā)揮。其反面可能性和反題亦已被挖掘出來和接受下來，以致于從現時起改變前提變得越來越難以想象要是你有這種印象，你在像現代繪畫這樣一種如此活躍和復雜的領域中也會感覺到凝固化的存在?！庇捎凇坝^念史是封閉的”，所以蓋倫才輕而易舉地認定，“我們已經進入了后歷史（Posthistorie）”。為此，蓋倫借戈特弗里德本的詩勸告我們說：“考慮好你們的生活所需。”由此可見，蓋倫的這種新保守主義立場并不是想拋開社會現代化的無窮動力，而是要擺脫現代的自我理解的文化外殼。與此相反，后現代觀念在其他一些理論家那里表現為另一種政治形態(tài)，即表現為無政府主義。這些理論家并不顧及現代性與合理性之間已經發(fā)生的分離。他們也抱怨啟蒙的終結，并越出了歐洲現代用以把握自身的理性傳統，換句話說，他們也扎根到了后歷史之中。但與新保守主義不同，無政府主義是要告別整個現代。馬克斯韋伯的西方理性主義所立足的那個基本概念系統走向了式微；與此同時，我們卻認清了理性的本來面目即理性被揭發(fā)為主體性，它既是征服者，又是臣服者。此外，人們還發(fā)現理性是工具性的支配意志。海德格爾和巴塔勒曾揭開了純粹權力意志上的理性面紗，他們的批判所發(fā)揮的顛覆力量，同時也應動搖現代精神從社會角度加以客觀化時所依賴的“銅墻鐵壁”。由此看來，文化現代性終結之后，源于其中的社會現代化也將無法繼續(xù)進行，因為它經受不住“遠古時代”即已存在的無政府主義的攻擊。這樣，在無政府主義的庇蔭下，后現代便粉墨登場了。不管有關后現代理論的這兩種解釋差別多大，它們都遠離了歐洲現代的自我理解形成于其中的基本概念系統。這兩種后現代理論都要求走出這個概念系統，并認為它已過時，因而對它不予理睬。黑格爾則是第一位闡釋清楚現代概念的哲學家。到韋伯為止，現代性與合理性之間的內在聯系還一直是不言而喻的，今天卻成了問題。我們要是想搞清楚這種內在聯系，就必須回到黑格爾那里去，也就是說，我們首先必須回到黑格爾的現代概念，以便能夠判斷，從其它前提出發(fā)進行分析的那些人的要求是否合法。但是，我們無論如何也不能先驗地認為，后現代思想只是自以為處于超越的位置上，而事實上它仍然滯留在由黑格爾所闡明的現代的自我理解的前提之中。我們也不能立即排除這樣的可能性，即新保守主義或審美無政府主義打著告別現代的旗號，而試圖再次反抗現代。這就是說，它們也可能只是在掩蓋其與披著后啟蒙外衣的反啟蒙的悠久傳統之間的同謀關系。二黑格爾起初是把現代當作一個歷史概念加以使用的，即他把現代概念作為一個時代概念。依黑格爾看來，“新的時代”（neueZeit）就是“現代”（moderneZeit）。黑格爾的這種觀念與同期英語“moderntimes”以及法語“tempsmodernes”這兩個詞的意思是一致的，所指的都是大約1800年之前的那三個世紀。1500年前后發(fā)生的三件大事，即“新大陸”的發(fā)現、文藝復興和宗教改革則構成了現代與中世紀之間的時代分水嶺。在歷史哲學一書中，黑格爾曾用這些概念把信奉基督教的日爾曼世界給確立了下來；就其自身而言，這個世界也還是從希臘和羅馬的古代中產生的。今天，我們通常把歷史劃分為現代、中世紀和古代（或現代史、中世紀史和古代史），這種劃分尤其在學校的課程設置上比較常用。但是，只有當“新的時代”或“現代”