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馬克思恩格斯著作選讀時間：2011-1-5 瀏覽：81【來源】：馬克思恩格斯選集第1卷第16-19頁 卡馬克思 關于費爾巴哈的提綱 從前的一切唯物主義包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反 ，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的(gegenstandliche)活動。 所以，他在基督教的本質中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以， 他不了解革命的、實踐批判的活動的意義。 二 人的思維是否具有客觀的(gegenstandliche)真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否現(xiàn)實的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題。 三 有一種唯物主義學說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，這種學說忘記了：環(huán)境正是 由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社 會分成兩部分，其中一部分高出于社會之上(例如在羅伯特歐文那里就是如此)。 環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。 四 費爾巴哈是從宗 教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想像的世界和現(xiàn)實的世界這一事實出發(fā)的。他致力于把宗教世界歸結于它的世 俗基礎。他沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做哩。因為，世俗的基礎使自己和自己本身分離，并使自己轉入云霄，成為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然后用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化 。因此，例如，自從在世俗家庭中發(fā)現(xiàn)了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就應當在理論上受到批判，并在實踐中受到革命改造。 五 費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀。但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動。 六 費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。 但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。費爾巴哈不是對這種現(xiàn)實的本質進行批判，所以他不得不： (1)撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的孤立的人類個體； (2)所以，他只能把人的本質理解為類，理解為一種內在的、無聲的 、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性。 七 所以，費爾巴哈沒有看到，宗教感情本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的。 八 社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。 九 直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能做到對市民社會的單個人的直觀。 十 舊唯物主義的立腳點是市民社會；新唯物主義的立腳點則是人類 社會或社會化了的人類。 十一 哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。 卡馬克思寫于1845年春 弗恩格斯于1888年 作為他的費爾巴哈和德國古典哲學的終結一書單行本的附錄第一次發(fā)表。 【來源】：馬克思恩格斯全集第32卷第540頁 馬克思致路德維希庫格曼 漢諾威 1868年7月11日于倫敦 至于說到中央報 ，那末，那個人已經(jīng)做了盡可能大的讓步，因為他承認，如果設想價值這個概念一般說來還有點什么意義，就一定要同意我的結論。這個不幸的人看不到，即使我的書中根本沒有論價值的一章，我對現(xiàn)實關系所作的分析仍然會含有對實在的價值關系的論證和說明。胡扯什么價值概念必須加以證明，只不過是由于既對所談的東西一無所知，又對科學方法一竅不通。任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是幾個星期，也要滅亡，這是每一個小孩都知道的。人人都同樣知道，要想得到和各種 不同的需要量相適應的產(chǎn)品量，就要付出各種不同 的和一定數(shù)量的社會總勞動量。這種按一定比例分 配社會勞動的必要性，決 不可能被社會生產(chǎn)的一定形式所取消，而可能改變 的只是它的表現(xiàn)形式，這是不言而喻的。自然規(guī)律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實現(xiàn)的形式。而在社會勞動的聯(lián)系體現(xiàn)為個人勞動產(chǎn)品的私人交換的社會制度下，這種勞動按比例分配所借以實現(xiàn)的形式，正是這些產(chǎn)品的交換價值。 馬恩全集32卷第二部分第540頁 【來源】：馬克思恩格斯全集第13卷第3-177頁 馬克思 政治經(jīng)濟學批判序言 我考察資產(chǎn)階級經(jīng)濟制度是按照以下的次序：資本、土地所有制、雇傭勞動；國家、對外貿易、世界南場。在前三項下，我研究現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會分成的三大階級的經(jīng)濟生活條件；其他三項的相互聯(lián)系是一目了然的。第一冊論述資本，其第一篇由下列各章組成：（1）商品，（2）貨幣或簡單流通，（3）資本一般。前兩章構成本分冊的內容。我面前的全部材料都是專題論文，它們是在相隔很久的幾個時期內寫成的，目的不是為了付印，而是為了自己弄清問題，至于能否按照上述計劃對它們進行系統(tǒng)整理，就要看環(huán)境如何了。 我把已經(jīng)起草好的一篇總的導言壓下了，因為仔細想來，我覺得預先說出正要證明的結論總是有妨害的，讀者如果真想跟著我定，就要下定決心，從個別上升到一般。不過在這里倒不妨談一下我自己研究政治經(jīng)濟學的經(jīng)過。 我學的專業(yè)本來是法律，但我只是把它排在哲學和歷史之次當做輔助學科來研究。1842一1843年間，我作為萊茵報間的主編，第一次遇到要對所謂物質利益發(fā)表意見的難事。萊茵省議會關于林木盜竊和地產(chǎn)析分的討論，當時的萊茵省總督馮沙培爾先生就摩塞爾農(nóng)民狀況同萊茵報展開的官方論戰(zhàn)，最后，關于自由貿易和保護關稅的辯論，是促使我去研究經(jīng)濟問題的最初動因。另一方面）在善良的前進愿望大大超過實際知識的時候，在萊茵報上可以聽到法國社會主義和共產(chǎn)主義的帶著微弱哲學色彩的回聲。我曾表示反對這種膚淺言論，但是同時在和奧格斯堡總匯報的一次爭論中坦率承認，我以往的研究還不容許我對法蘭西思潮的內容本身妄加評判。我倒非常樂意利用萊茵報發(fā)行人以為把報紙的態(tài)度放溫和些就可以使那已經(jīng)落在該報頭上的死刑判決撤銷的幻想，以便從社會舞臺退回書房。 為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析，這部著作的導言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的德法年鑒上。我的研究得出這樣一個結果：法的關系正象國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照十八世紀的英國人和法國人的先例，稱之為市民社會，而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求。我在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學，后來因基佐先生下令驅逐移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進行研究。我所得到的、并且一經(jīng)得到就用于指導我的研究工作的總的結果，可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關系。這些生產(chǎn)關系的總和構成社會的經(jīng)濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現(xiàn)實基礎。物質生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在、相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關系或財產(chǎn)關系（這只是生產(chǎn)關系的法律用語）發(fā)生矛盾。于是這些關系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式。我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據(jù)；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋。無論哪一個社會形態(tài)，在它們所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關系，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務本身，只有在解決它的物質條件已經(jīng)存在或者至少是在形成過程中的時候，才會產(chǎn)生。大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看做是社會經(jīng)濟形態(tài)演進的幾個時代。資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式，這里所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗；但是，在資產(chǎn)階級社會的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終。 自從弗里德里希恩格斯批判經(jīng)濟學范疇的天才大綱，在德法年鑒上）發(fā)表以后，我同他不斷通訊交換意見，他從另一條道路（參看他的英國工人階級狀況）得出同我一樣的結果，當1845年春他也住在布魯塞爾時，我們決定共同鉆研我們的見解與德國哲學思想體系的見解之間的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學的形式來實現(xiàn)的。八開本兩厚冊的原稿早已送到威斯特伐里亞的出版所，后來我們才接到通知說，由于情況改變，不能付印。既然我們已經(jīng)達到了我們的主要目的-自己弄清問題，我們就情愿讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了。在我們當時從這方面或那方面向公眾表達我們見解的各種著作中，我只提出我與恩格斯合著的共產(chǎn)黨宣言和我自己發(fā)表的關于自由貿易的演說。我們見解中有決定意義的論點，在我的1847年出版的為反對蒲魯東而寫的著作哲學的貧困中第一次作了科學的、雖然只是論戰(zhàn)性的表述。我用德文寫的關于雇傭勞動一書，匯集了我在布魯塞爾德意志工人協(xié)會上對于這個問題的講演，這本書的即刷由于二月革命和我因此被迫離開比利時而中斷。 1848年和1849年新萊茵報的出版以及隨后發(fā)生的一些事變，打斷了我的經(jīng)濟研究工作，到1850年我在倫敦才能重新進行這一工作。英國博物館中堆積著政治經(jīng)濟學史的大量資料，倫敦對于考察資產(chǎn)階級社會是一個方便的地點，最后，隨著加利福尼亞和澳大利亞金礦的發(fā)現(xiàn)，資產(chǎn)階級社會似乎踏進了新的發(fā)展階段，這一切決定我再從頭開始，用批判的精神來透徹地研究新的材料。這些研究一部分自然要涉及到似乎完全屬于本題之外的學科，在這方面不得不多少費些時間。但是使我所能夠支配的時間特別受到限制的，是謀生的迫切需要。八年來，我一直為第一流英美報紙紐約每日論壇報撰稿（寫作真正的報紙通訊在我只是例外），這使我的研究工作必然時時間斷。然而，由于評論英國和大陸突出經(jīng)濟事件的論文在我的投槁中占著很大部分，我不得不去熟悉政治經(jīng)濟科學本身范圍以外的實際的細節(jié)。 我以上簡短地敘述了自己在研究政治經(jīng)濟學方面的經(jīng)過，這只是要證明，我的見解，不管人們對它怎樣評論，不管它多么不合乎統(tǒng)治階級的自私的偏見。卻是多年誠實探討的結果。但是在科學的入口處，正象在地獄的入口處一樣，必須提出這樣的要求： 這里必須根絕一切猶豫； 這里任何怯懦都無濟于事。 卡爾馬克恩 1859年1月于倫敦 【來源】：馬克思恩格斯全集第27卷第476頁 馬克思致安年柯夫(節(jié)選) 1846年12月28日于布魯塞爾 為什么普魯東先生要談上帝，談普遍理性，談人類的無人身的理性，認為它永遠不會錯誤，認為它永遠等于它自身，認為只要正確地意識到它就可以獲得真理呢？為什么他要借軟弱的黑格爾主義來把自己裝扮成堅強的思想家呢？ 他自己給了我們一把解答這個啞謎的鑰匙。普魯東先生在歷史中看到了一系列的社會發(fā)展。他發(fā)現(xiàn)了實現(xiàn)于歷史中的進步。最后，他發(fā)現(xiàn)，人們作為個人來說并不知道他們在做什么事情，他們誤解了自身的運動，就是說，他們的社會發(fā)展初看起來似乎是和他們的個人發(fā)展不同、分離和毫不相干的。他無法解釋這些事實，于是就作出假設，說是一種普遍理性在自我表現(xiàn)。發(fā)明一些神秘的原因即不合常理的空話，那是最容易不過的了。 但是，普魯東先生既然承認自己完全不理解人類的歷史發(fā)展，他在使用普遍理性、上帝等等響亮的字眼時就承認了這一點，豈不是含蓄地和必然地承認他不能理解經(jīng)濟發(fā)展嗎？ 社會不管其形式如何究竟是什么呢？是人們交互作用的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換commerce和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有一定的社會制度、一定的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有一定的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的一定的政治國家。這就是普魯東先生永遠不了解的東西，因為，當他從訴諸國家轉而訴諸社會，即從訴諸社會的正式表現(xiàn)轉而訴諸正式社會的時候，他竟認為他是在完成一樁偉大的事業(yè)呢。 這里不必再補充說，人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力這是他們的全部歷史的基礎，因為任何生產(chǎn)力都是一種既得的力量，以往的活動的產(chǎn)物。所以生產(chǎn)力是人們的實踐能力的結果，但是這種能力本身決定于人們所處的條件，決定于先前已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力，決定于在他們以前已經(jīng)存在、不是由他們創(chuàng)立而是由前一代人創(chuàng)立的社會形式。單是由于后來的每一代人所得到的生產(chǎn)力都是前一代人已經(jīng)取得而被他們當做原料來為新生產(chǎn)服務這一事實，就形成人們的歷史中的聯(lián)系，就形成人類的歷史，這個歷史隨著人們的生產(chǎn)力以及人們的社會關系的愈益發(fā)展而愈益成為人類的歷史。由此就必然得出一個結論：人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點。他們的物質關系形成他們的一切關系的基礎。這些物質關系不過是他們的物質的和個體的活動所借以實現(xiàn)的必然形式罷了。 普魯東先生混淆了思想和事物。人們永遠不會放棄他們已經(jīng)獲得的東西，然而這并不是說，他們永遠不會放棄他們在其中獲得一定生產(chǎn)力的那種社會形式。恰恰相反。為了不致喪失已經(jīng)取得的成果，為了不致失掉文明的果實，人們在他們的交往commerce方式不再適合于既得的生產(chǎn)力時，就不得不改變他們繼承下來的一切社會形式。我在這里使用commerce一詞是就它的最廣泛的意義而言，就象在德文中使用Verkehr一詞那樣。例如：各種特權、行會和公會的制度、中世紀的全部規(guī)則，曾是唯一適合于既得的生產(chǎn)力和產(chǎn)生這些制度的先前存在的社會狀況的社會關系。在行會制度及規(guī)則的保護下逐漸積累了資本，發(fā)展了海上貿易，建立了殖民地，而人們如果想把這些果實賴以成熟起來的那些形式保存下去，他們就會失去這一切果實。所以就爆發(fā)了兩次霹靂般的震動，即1640年和1688年的革命。一切舊的經(jīng)濟形式、一切和它們相適應的社會關系、曾經(jīng)是舊的市民社會的正式表現(xiàn)的政治國家，當時在英國都被破壞了。可見，人們借以進行生產(chǎn)、消費和交換的經(jīng)濟形式是暫時的和歷史性的形式。隨著新的生產(chǎn)力的獲得，人們便改變自己的生產(chǎn)方式，而隨著生產(chǎn)方式的改變，他們便改變所有不過是這一特定生產(chǎn)方式的必然關系的經(jīng)濟關系。 普魯東先生很清楚地了解，人們生產(chǎn)呢子、麻布、絲綢，而了解這么點東西竟是一個大功勞！可是，普魯東先生不了解，人們還適應自己的生產(chǎn)力而生產(chǎn)出他們在其中生產(chǎn)呢子和麻布的社會關系。普魯東先生更不了解，適應自己的物質生產(chǎn)水平而生產(chǎn)出社會關系的人，也生產(chǎn)出各種觀念、范疇，即這些社會關系的抽象的、觀念的表現(xiàn)。所以，范疇也和它們所表現(xiàn)的關系一樣不是永恒的。這是歷史的和暫時的產(chǎn)物。而在普魯東先生看來卻剛剛相反，抽象、范疇是原始的原因。根據(jù)他的意見，創(chuàng)造歷史的，正是抽象、范疇，而不是人。抽象、范疇就本身來說，即把它們同人們及其物質活動分離開來，自然是不朽的、不變的、固定的。它不過是純粹理性的產(chǎn)物，這干脆就是說，抽象就其本身來說是抽象的。多么美妙的同義反復！ 這樣，當做范疇形式來看的經(jīng)濟關系，對于普魯東先生說來，是既無起源、又無發(fā)展的永恒的公式。 換句話說：普魯東先生不是直接肯定資產(chǎn)階級生活對他說來是永恒的真理。他間接地說出了這一點，因為他神化了以觀念形式表現(xiàn)資產(chǎn)階級關系的范疇。既然資產(chǎn)階級社會的產(chǎn)物被他想象為范疇形式、觀念形式，他就把這些產(chǎn)物視為自行產(chǎn)生的、具有自己的生命的、永恒的東西?？梢?，他并沒有超出資產(chǎn)階級的視野。由于他談到資產(chǎn)階級的觀念時，認為它們是永恒真理，所以他就尋找這些觀念的綜合，尋求它們的平衡，而沒有看到，現(xiàn)在它們達到平衡的方式是唯一可能的方式。 其實，他所做的是一切好心的資產(chǎn)者所做的事情。他們都說，競爭、壟斷等等在原則上，即如果把它們看做抽象的觀念，是生活的唯一的基礎，但是它們在實踐中還得大加改善。他們全都希望有競爭而沒有競爭的悲慘后果。他們全都希望有一種不可能的事情，即希望有資產(chǎn)階級生活的條件而沒有這些條件的必然后果。他們全都不了解，資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式是一種歷史的和暫時的形式，也正象封建形式的情況一樣。其所以發(fā)生這個錯誤，是由于在他們看來作為資產(chǎn)者的人是一切社會的唯一基礎，是由于他們不能想象會有這樣一種社會制度：在那里這種人不再是資產(chǎn)者。 所以，普魯東先生必然是一個空論家。對現(xiàn)代世界進行變革的歷史運動，對他來說不過是要發(fā)現(xiàn)兩種資產(chǎn)階級思想的正確的平衡、綜合的問題。于是這個機靈的家伙就借用詭辯來發(fā)現(xiàn)神的隱秘思想，發(fā)現(xiàn)兩個孤獨思想的統(tǒng)一，而這兩個思想所以是孤獨的，僅僅是因為普魯東先生把它們和實際生活隔離起來，把它們和現(xiàn)代生產(chǎn)、和作為這兩個思想所表現(xiàn)的種種現(xiàn)實事物的結合物的現(xiàn)代生產(chǎn)隔離起來。普魯東先生用自己頭腦中奇妙的運動，代替了由于人們既得的生產(chǎn)力和他們的不再與此種生產(chǎn)力相適應的社會關系相互沖突而產(chǎn)生的偉大歷史運動，代替了一個民族內各個階級間以及各個民族彼此間準備著的可怕的戰(zhàn)爭，代替了唯一能解決這種沖突的群眾的實踐和暴力的行動，代替了這一廣闊的、持久的和復雜的運動?？傊?，歷史是由學者，即由有本事從上帝那里竊取隱秘思想的人們創(chuàng)造的。平凡的人只需應用他們所泄露的天機。 您現(xiàn)在就可以了解為什么普魯東先生十分強烈地敵視一切政治運動了。在他看來，現(xiàn)代各種問題不是解決于社會行動，而是解決于他頭腦中的辯證的旋轉。由于在他看來范疇是動力，所以要改變范疇，是不必改變現(xiàn)實生活的。完全相反。必須改變范疇，而結果就會是現(xiàn)存社會的改變。 普魯東先生想調和矛盾，因而完全避開了一個問題：是不是必須把這些矛盾的基礎本身推翻呢？他完全象一個政治上的空論家，想把國王、眾議院、貴族院一并當做社會生活的構成部分，當做永恒的范疇。他只是尋求一個新公式，以便把這些力量平衡來，而這些力量的平衡正是表現(xiàn)于其中各個力量時勝時敗的現(xiàn)代運動。例如，在十八世紀，許多平庸的人物都曾努力發(fā)現(xiàn)一個真正的公式，以便把各個社會等級、貴族、國王、議會等等平衡起來，而第二天早晨就無論國王、議會、或貴族都沒有了。這一對抗的真正平衡是推翻一切社會關系-這些封建體制和這些封建體制的對抗的基礎。 由于普魯東先生把永恒觀念、純粹理性范疇放在一邊，而把人和他們那種在他看來是這些范疇的運用的實踐生活放在另一邊，所以他自始就保持著生活和觀念之間、靈魂和肉體之間的二元論以許多形式重復表現(xiàn)出來的二元論。您現(xiàn)在可以看到，這個對抗不過是表明普魯東先生不能了解他所神化了的各種范疇的世俗的起源和歷史罷了。 【來源】：馬克思恩格斯全集第四十六卷（上） 政治經(jīng)濟學批判 （1857-1858年草稿） 節(jié)選 （3）既不同于資本主義前的各社會形態(tài)又不同于未來的共產(chǎn)主義社會的資產(chǎn)階級社會的一般特征 一切產(chǎn)品和活動轉化為交換價值，既要以生產(chǎn)中人的（歷史的）一切固定的依賴關系的解體為前提，又要以生產(chǎn)者互相間的全面的依賴為前提。每個人的生產(chǎn)，依賴于其他一切人的生產(chǎn)；同樣，他的產(chǎn)品轉化為他本人的生活資料，也要依賴于其他一切人的消費。價格古已有之，交換也一樣；但是，價格越來越由生產(chǎn)費用決定，交換滲入一切生產(chǎn)關系，這些只有在資產(chǎn)階級社會里，自由競爭的社會里，才得到充分發(fā)展，并且發(fā)展得越來越充分。亞當斯密按照真正的十八世紀的方式列為史前時期的東西，先于歷史的東西，倒是歷史的產(chǎn)物。 這種互相依賴，表現(xiàn)在不斷交換的必要性上和作為全面媒介的交換價值上。經(jīng)濟學家是這樣來表述這一點的：每個人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益；這樣，也就不知不覺地為一切人的私人利益服務，為普遍利益服務。關鍵并不在于，當每個人追求自己私人利益的時候，也就達到私人利益的總體即普遍利益。從這種抽象的說法反而可以得出結論：每個人都妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。關鍵倒是在于：私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有在社會所創(chuàng)造的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到；也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的。這是私人利益；但它的內容以及實現(xiàn)的形式和手段則是由不以任何人為轉移的社會條件決定的。 毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴，構成他們的社會聯(lián)系。這種社會聯(lián)系表現(xiàn)在交換價值上，因為只有在交換價值上，每個個人的活動或產(chǎn)品對他來說才成為活動或產(chǎn)品；他必須生產(chǎn)一般產(chǎn)品-交換價值，或孤立化和個體化的交換價值，即貨幣。另一方面，每個個人行使支配別人的活動或支配社會財富的權力，就在于他是交換價值或貨幣的所有者。他在衣袋里裝著自己的社會權力和自己同社會的聯(lián)系。 不管活動采取怎樣的個人表現(xiàn)形式，也不管這種活動的產(chǎn)品具有怎樣的特性，活動和這種活動的產(chǎn)品都是交換價值，即一切個性，一切特性都已被否定和消滅的一種一般的東西。這種情況實際上同下述情況截然不同：個人或者自然地或歷史地擴大為家庭和氏族（以后是公社）的個人，直接地從自然界再生產(chǎn)自己，或者他的生產(chǎn)活動和他對生產(chǎn)的參與依賴于勞動和產(chǎn)品的一定形式，而他和別人的關系也是這樣決定的。 活動的社會性，正如產(chǎn)品的社會形式以及個人對生產(chǎn)的參與，在這里表現(xiàn)為對于個人是異己的東西，表現(xiàn)為物的東西；不是表現(xiàn)為個人互相間的關系，而是表現(xiàn)為他們從屬于這樣一些關系，這些關系是不以個人為轉移而存在的，并且是從毫不相干的個人互相沖突中產(chǎn)生出來的?；顒雍彤a(chǎn)品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的互相聯(lián)系，表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、無關的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關系轉化為物的社會E-關系；人的能力轉化為物的能力。交換手段擁有的社會力量越小，交換手段同直接的勞動產(chǎn)品的性質之間以及同交換者的直接需求之間的聯(lián)系越是密切，把個人互相聯(lián)結起來的共同體的力量就必定越大-家長制的關系，古代共同體，封建制度和行會制度（見我的筆記本XII本第34b頁）。 每個個人以物的形式占有社會權力。如果你從物那里奪去這種社會權力，那你就必須賦予人以支配人的這種權力。人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來。 交換和分工互為條件。因為每個人為自己勞動，而他的產(chǎn)品并不是為他自己使用，所以他自然要進行交換，這不僅是為了參加總的生產(chǎn)能力，而且是為