經(jīng)史子集國(guó)學(xué)文庫(kù)：子部·儒家·周子全書

1、國(guó)學(xué)知識(shí)文庫(kù)子部儒家：周子全書華夏文明是人類最偉大的文明！為往圣繼絕學(xué)，是每一個(gè)華夏人的歷史使命和責(zé)任。本文收集整理了古文獻(xiàn)周子全書以供大家參閱。為便于閱讀，除簡(jiǎn)體字外，盡量保持原樣。由于部分古籍有損，并且有些古體字在電腦上打不出，不得不以框或？代替，敬請(qǐng)諒解。周子全書字?jǐn)?shù)：5160周子全書序孔孟而后，千有余年，圣人之道不傳。道非不傳也，以無(wú)傳道之人耳。漢四百年得一董子，唐三百年得一韓子，皆不足與傳斯道。至宋周子出，而始續(xù)其統(tǒng)，后世無(wú)異詞焉。顧當(dāng)時(shí)知其人、知其學(xué)者實(shí)罕，惟程大中知之，使二程受學(xué)。而其書亦未顯也。其后雖有刊本，往往附太極圖于通書之后，又有妄增圖說(shuō)首句，作“自無(wú)極而為太極”，或且以

2、太極圖出于希夷，而疑其近于老子之說(shuō)。自子朱子大加是正，其所編定，有長(zhǎng)沙本、建安本、南康本，最后有延平本，刪去重復(fù)，益求精審，而后周子之書之真乃得而見(jiàn)。歷年久遠(yuǎn)，無(wú)復(fù)宋本，為可惜。曩睹濂溪志，純雜互載，頗嫌煩蕪，而張清恪公所刻全書，附錄雖多，發(fā)明亦半出于朱子之作，無(wú)極太極之辨，祠堂書堂之記，自有文集可考。是刻大抵不失朱子之舊，而附以注解。文、詩(shī)依清恪本增多數(shù)篇，年譜、本傳皆不可少，余亦不敢泛引。讀者茍專力于是書，或有以得周子精要之所在，而上承洙泗，下啟洛閩，綿圣傅于不墜，振道統(tǒng)于中興，所謂不由師傳，再辟渾淪者，于此亦可知矣。光緒丁亥冬月，三原賀瑞麟謹(jǐn)識(shí)。周子全書卷一太極圖太極圖說(shuō)朱熹解附；并附朱

3、熹辯及注后記無(wú)極而太極。上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：“無(wú)極而太極。”非太極之外，復(fù)有無(wú)極也。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”。誠(chéng)者，圣人之本，物之終始，而命之道也。其動(dòng)也，誠(chéng)之通也，繼之者善，萬(wàn)物之所資以始也；其靜也，誠(chéng)之復(fù)也，成之者性，萬(wàn)物各正其性命也。動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根，命之所以流行而不已也；動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。蓋太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。是以自

4、其著者而觀之，則動(dòng)靜不同時(shí)，陰陽(yáng)不同位，而太極無(wú)不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無(wú)朕，而動(dòng)靜陰陽(yáng)之理，已悉具于其中矣。雖然，推之于前，而不見(jiàn)其始之合；引之于后，而不見(jiàn)其終之離也。故程子曰：“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始?！狈侵勒?，孰能識(shí)之。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分；有陰陽(yáng)，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也。以質(zhì)而語(yǔ)其生之序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽(yáng)也，火、金，陰也。以氣而語(yǔ)其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽(yáng)也，金、水，陰也。又統(tǒng)而言之，則氣陽(yáng)而質(zhì)陰也；又錯(cuò)而言之，則動(dòng)陽(yáng)而靜陰也。蓋五行之變，至于不可窮，

5、然無(wú)適而非陰陽(yáng)之道。至其所以為陰陽(yáng)者，則又無(wú)適而非太極之本然也，夫豈有所虧欠閑隔哉！五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。五行具，則造化發(fā)育之具無(wú)不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無(wú)極之妙；而無(wú)極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)；陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無(wú)聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂“各一其性”也。各一其性，則渾然太極之全體，無(wú)不各具于一物之中，而性之無(wú)所不在，又可見(jiàn)矣。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝?！案傻莱赡校さ莱膳?/p>

6、，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。夫天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不在，此無(wú)極、二五所以混融而無(wú)閑者也，所謂“妙合”者也。“真”以理言，無(wú)妄之謂也；“精”以氣言，不二之名也；“凝”者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽(yáng)五行為之經(jīng)緯錯(cuò)綜，又各以類凝聚而成形焉。陽(yáng)而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無(wú)窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬(wàn)物而觀之，則萬(wàn)物各一其性，而萬(wàn)物一太極也。蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不在者，于此尤可以見(jiàn)其

7、全矣。子思子曰：“君子語(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉?！贝酥^也。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。此言眾人具動(dòng)靜之理，而常失之于動(dòng)也。蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽(yáng)五行，氣質(zhì)交運(yùn)，而人之所稟獨(dú)得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。然形生于陰，神發(fā)于陽(yáng)，五常之性，感物而動(dòng)，而陽(yáng)善、陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬(wàn)事。蓋二氣五行，化生萬(wàn)物，其在人者又如此。自非圣人全體太極有以定之，則欲動(dòng)情勝，利害相攻，人極不立，而違禽獸不遠(yuǎn)矣。圣人定之以中正仁義，圣人之道，仁義中正而已矣。而主靜，無(wú)欲故靜。立人極焉。故“圣人與天

8、地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”。此言圣人全動(dòng)靜之德，而常本之于靜也。蓋人稟陰陽(yáng)五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義。蓋一動(dòng)一靜，莫不有以全夫太極之道，而無(wú)所虧焉，則向之所謂欲動(dòng)情勝、利害相攻者，于此乎定矣。然靜者誠(chéng)之復(fù)，而性之真也。茍非此心寂然無(wú)欲而靜，則又何以酬酢事物之變，而一天下之動(dòng)哉！故圣人中正仁義，動(dòng)靜周流，而其動(dòng)也必主乎靜。此其所以成位乎中，而天地日月、四時(shí)鬼神，有所不能違也。蓋必體立、而后用有以行，若程子論干坤動(dòng)靜，而曰：“不專一則不能直遂，不翕聚則不能發(fā)散”，亦此意爾。君子修之吉，小人悖之兇。圣人太極之全

9、體，一動(dòng)一靜，無(wú)適而非中正仁義之極，蓋不假修為而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以兇也。修之悖之，亦在乎敬肆之閑而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至于無(wú)，則靜虛動(dòng)直，而圣可學(xué)矣。故曰：“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說(shuō)?！标庩?yáng)成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也。道一而已，隨事著見(jiàn)，故有三才之別，而于其中又各有體用之分焉，其實(shí)則一太極也。陽(yáng)也；剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始，而知所以生，則反其終而知所以死矣。此天地之閑，綱紀(jì)造化，流行古今，不

10、言之妙。圣人作易，其大意蓋不出此，故引之以證其說(shuō)。大哉易也，斯其至矣！易之為書，廣大悉備，然語(yǔ)其至極，則此圖盡之。其指豈不深哉！抑嘗聞之，程子昆弟之學(xué)于周子也，周子手是圖以授之。程子之言性與天道，多出于此。然卒未嘗明以此圖示人，是則必有微意焉。學(xué)者亦不可以不知也。附辯愚既為此說(shuō)，讀者病其分裂已甚，辨詰紛然，苦于酬應(yīng)之不給也，故總而論之。大抵難者：或謂不當(dāng)以繼善成性分陰陽(yáng)，或謂不當(dāng)以太極陰陽(yáng)分道器，或謂不當(dāng)以仁義中正分體用，或謂不當(dāng)言一物各具一太極。又有謂體用一源，不可言體立而后用行者；又有謂仁為統(tǒng)體，不可偏指為陽(yáng)動(dòng)者；又有謂仁義中正之分，不當(dāng)反其類者。是數(shù)者之說(shuō)，亦皆有理。然惜其于圣賢之意，皆

11、得其一而遺其二也。夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內(nèi)外賓主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。今徒知所謂渾然者之為大而樂(lè)言之，而不知夫所謂粲然者之未始相離也。是以信同疑異，喜合惡離，其論每陷于一偏，卒為無(wú)星之稱，無(wú)寸之尺而已。豈不誤哉！夫善之與性，不可謂有二物，明矣！然繼之者善，自其陰陽(yáng)變化而言也；成之者性，自夫人物稟受而言也。陰陽(yáng)變化，流行而未始有窮，陽(yáng)之動(dòng)也；人物稟受，一定而不可易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得無(wú)二者之分哉！然性善，形而上者也；陰陽(yáng)，形而下者也。周子之意，亦豈直指善為陽(yáng)而性為陰哉。但話其分，則以為當(dāng)屬之此耳。陰陽(yáng)太

12、極，不可謂有二理必矣。然太極無(wú)象，而陰陽(yáng)有氣，則亦安得而無(wú)上下之殊哉！此其所以為道器之別也。故程子曰：“形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)。然器，亦道也，道，亦器也?！钡么艘舛浦?，則庶乎其不偏矣。仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠(chéng)若有未安者。然仁者，善之長(zhǎng)也；中者，嘉之會(huì)也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠(chéng)之通也；利貞者，誠(chéng)之復(fù)也。是則安得為無(wú)體用之分哉！萬(wàn)物之生，同一太極者也。而謂其各具，則亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵奪，此統(tǒng)之所以有宗，會(huì)之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉！若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣。其曰“體用一源”者，以至微之理言之，

13、則沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象昭然已具也。其曰“顯微無(wú)閑”者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無(wú)乎不在也。言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見(jiàn)，是所以為無(wú)閑也。然則所謂一源者，是豈漫無(wú)精粗先后之可言哉？況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。所謂仁為統(tǒng)體者，則程子所謂專言之而包四者是也。然其言蓋曰四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者，則是仁之所以包夫四者，固未嘗離夫偏言之一事，亦未有不識(shí)夫偏言之一事而可以驟語(yǔ)夫?qū)Ｑ灾y(tǒng)體者也。況此圖以仁配義，而復(fù)以中正參焉。又與陰陽(yáng)剛?cè)釣轭?，則亦不得為專言之矣，安得遽以夫統(tǒng)體者言之，而昧夫陰陽(yáng)動(dòng)靜之

14、別哉。至于中之為用，則以無(wú)過(guò)不及者言之，而非指所謂未發(fā)之中也。仁不為體，則亦以偏言一事者言之，而非指所謂專言之仁也。對(duì)此而言，則正者所以為中之干，而義者所以為仁之質(zhì)，又可知矣。其為體用，亦豈為無(wú)說(shuō)哉？大抵周子之為是書，語(yǔ)意峻潔而混成，條理精密而疏暢。讀者誠(chéng)能虛心一意，反覆潛玩，而毋以先入之說(shuō)亂焉，則庶幾其有得乎周子之心，而無(wú)疑于紛紛之說(shuō)矣。注后記熹既為此說(shuō)，嘗錄以寄廣漢張敬夫。敬夫以書來(lái)曰：“二先生所與門人講論問(wèn)答之言，見(jiàn)于書者詳矣。其于西銘，蓋屢言之，至此圖，則未嘗一言及也，謂其必有微意，是則固然。然所謂微意者，果何謂耶？”熹竊謂以為此圖立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，

15、蓋以為惟程子為能當(dāng)之。至程子而不言，則疑其未有能受之者爾。夫既未能默識(shí)于言意之表，則馳心空妙，入耳出囗，其弊必有不勝言者。近年已覺(jué)頗有此弊矣。觀其答張閎中論易傳成書，深患無(wú)受之者，及東見(jiàn)錄中論橫渠清虛一大之說(shuō)，使人向別處走，不若且只道敬，則其意亦可見(jiàn)矣。若西鉻則推人以之天，即近以明遠(yuǎn)，于學(xué)者日用最為親切，非若此書詳于性命之原，而略于進(jìn)為之目，有不可以驟而語(yǔ)者也。孔子雅言詩(shī)、書、執(zhí)禮，而于易則鮮及焉。其意亦猶此耳。韓子曰：“堯舜之利民也大，禹之慮民也深?！膘溆谥茏?、程子亦云。既以復(fù)于敬夫，因記其說(shuō)于此。干道癸巳四月既望，熹謹(jǐn)書。周子全書卷二通書朱熹解附誠(chéng)上第一誠(chéng)者，圣人之本。誠(chéng)者，至實(shí)而無(wú)妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無(wú)他焉，以其獨(dú)能全此而已。此書與