前期儒家與自律精神的確立

1、 前期儒家與自律精神的確立 “人”與“天”前期儒家與自律精神的確立摘 要：前期儒家可區(qū)分為“原儒”、“漢儒”兩個(gè)階段。以孔孟為代表的原儒將史前、史初時(shí)期的原始自律精神擴(kuò)展至與人以及人的活動(dòng)相關(guān)的各個(gè)領(lǐng)域，主張由“人”向宗教和宗法之“天”的皈依，于是在確定主體性的同時(shí)便消解了主體性；其大力提倡的“自律”最終也就不可避免地轉(zhuǎn)向?yàn)椤奥扇恕被蛟弧八伞?。以董仲舒為代表的漢代儒家，更強(qiáng)調(diào)“以天為律”、“天主人從”；由此，不僅鞏固了先秦儒家政治倫理化和倫理政治化的既有傾向，而且促成了儒學(xué)和神學(xué)的進(jìn)一步結(jié)合。作為其直接的結(jié)果，是神學(xué)的儒學(xué)化和儒學(xué)的神學(xué)化。所有這些，從根本上進(jìn)一步顛覆了中國文化深層意識結(jié)構(gòu)中

2、人的主體性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已經(jīng)很脆弱的人本意識和主體精神，使中國文化它律性的自律傳統(tǒng)進(jìn)一步得到肯定乃至強(qiáng)化；而起源于原始宗教、濫觴于原儒文化中的自律精神，自此亦成為封建社會(huì)中長期具有支配性地位的主體精神和文化精神。關(guān)鍵詞：原儒 漢儒 主體 自律 精神 文化在中華民族從蒙昧到文明的第一次社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中，以史前、史初時(shí)期的原始宗教為母體，逐步形成了關(guān)于“天”與“人”的原型觀念以及建立在這種原型觀念基礎(chǔ)之上的文化模式。在這種原型觀念和文化模式中，一方面“天”與“人”分處于二元對立結(jié)構(gòu)的兩極，由此孕育和建構(gòu)了最原初的主體和主體性觀念；但另一方面，“人”的觀念本身就缺乏個(gè)體性和平等

3、意識。加之在人與“天”的關(guān)系中，“人”并不具有真正的對等性“人”被理解為須經(jīng)由自身的努力而向“天”趨同，于是，這種對于主體的建構(gòu)便一開始就包含著邏輯地消解著主體的內(nèi)在矛盾。這一命定的、或曰帶有原型意味和內(nèi)在悖論的主體性觀念，在爾后中國文化、尤其是儒家文化的發(fā)展中，得到進(jìn)一步體現(xiàn)。在中國從奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史過程中，儒家文化的興起恐怕是自原始宗教文化濫觴以來又一影響深遠(yuǎn)的重大事件。我們甚至可以毫不夸張地這樣說，中國此后長達(dá)2500多年封建社會(huì)的歷史，就是儒家文化逐漸占據(jù)正統(tǒng)地位，并成為中國傳統(tǒng)主流文化的歷史。無論從觀念體系還是從實(shí)際形態(tài)看，中國封建社會(huì)儒家文化的發(fā)展呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的情形；

4、但從歷史轉(zhuǎn)折和文化變遷的角度分析，儒家思想文化的發(fā)展以魏晉為界大致可分為前后兩個(gè)時(shí)期：前期儒家始于先秦而終于兩漢；其基本的發(fā)展脈絡(luò)，可以概括為“從儒者、儒學(xué)到儒教”。后期儒家起于魏晉而盛于宋明；其基本的理論走向，可以概括為“從玄學(xué)、理學(xué)到心學(xué)”。由于后期儒家交匯于魏晉以后三教互補(bǔ)、三教合一的思想文化潮流，其間的文化變遷和主體精神流變，主要體現(xiàn)為儒釋道互動(dòng)互補(bǔ)和自律傳統(tǒng)的進(jìn)一步理論整合化；因此，這里暫且擱置不論而著重探討前期儒家與自律 傳統(tǒng)的確立問題。一、原儒階段（春秋戰(zhàn)國）所謂原儒，這里主要指以孔孟為代表的先秦經(jīng)典儒學(xué)。而原儒文化，則就是以孔孟經(jīng)典儒學(xué)為根基的早期儒家文化。先秦時(shí)期是中國由奴隸

5、社會(huì)而至封建社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，也是中國古代儒家思想文化、以及其他一些十分重要的思想文化學(xué)派或傳統(tǒng)的孕育期和賦形期。就先秦時(shí)期思想文化發(fā)展的總體走向而言，可以概括為“非中心化”或曰“邊緣化”。其特征之一是西周官學(xué)的瓦解、春秋私學(xué)的發(fā)端、以及戰(zhàn)國諸子百家的興起。西周時(shí)期，“土地國有”、“宗子維城”、“學(xué)在官府”構(gòu)成了西周社會(huì)的三大支柱。以周氏族為首的氏族貴族聯(lián)盟不僅以“國有”的形式占有土地，以“宗法”制度維系政治統(tǒng)治，而且以“官學(xué)”的方式壟斷思想意識的生產(chǎn)。春秋時(shí)期，隨著土地私有化過程的加劇，氏族組織的解體，以及新興地主階級、平民階級及其知識分子代表“賢人”的出現(xiàn)，經(jīng)過近六、七百年之久的醞釀，終于在春

6、秋戰(zhàn)國之交完成了“學(xué)術(shù)下于私人”的轉(zhuǎn)化，作為這一轉(zhuǎn)化的劃時(shí)代標(biāo)志，是孔墨顯學(xué)的創(chuàng)立。戰(zhàn)國時(shí)代，自春秋以來所開始的政治文化意識形態(tài)的非中心化和下移運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步加速，出現(xiàn)了“陪臣執(zhí)國命”、“商賈出于王之市”和“士無定主”等政治、社會(huì)變革現(xiàn)象。于是諸子百家群起，形成了官學(xué)衰微而民間私學(xué)鼎盛的局面。而儒家學(xué)說和思想文化，則是始終與這一非中心化過程同步、并體現(xiàn)其基本精神的主要私學(xué)派別和文化。談到儒家的思想及其源流，過去的學(xué)者較多注意到商周以來的思想影響，而較少探討其與原始宗教文化的關(guān)系。但是事實(shí)上，儒家文化尤其是原儒文化與原始宗教有著十分密切的聯(lián)系。首先，這體現(xiàn)在儒與原始或早期宗教職業(yè)者的關(guān)系方面。儒，實(shí)

7、際上由巫、史、祝、卜這類宗教職業(yè)者分化而來。據(jù)說孔子（公元前551479年）起初的職業(yè)即為“?！?，以相禮和辦喪事為生“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？（子罕）”1(p99) 。祝，即男巫。說文：“巫，祝也。”段玉裁說：“?！蹦恕扒`”之誤。而“莁，能齊肅事神明也。在男曰莁，在女曰巫?！闭f文曰：“儒，柔也，術(shù)士之稱。”周禮天觀太宰：“四曰儒，以道得民?！编嵭ⅲ骸叭?，諸侯保氏有六藝以教民者。”賈公彥疏：“諸侯師氏之下，又置一保氏之官，不與天子保氏同名，故號曰儒，掌養(yǎng)國子以道德，故曰以道得民?！笨梢娙灞旧砑葱g(shù)士；或者更準(zhǔn)確地說，是熟悉詩書禮樂、為貴族服務(wù)、旨在以道得民的術(shù)

8、士。其次，儒作為孔子所創(chuàng)立的一種學(xué)術(shù)流派，與原始或早期宗教文化傳統(tǒng)也有密切的關(guān)系。例如，孔子注易，并以易為儒學(xué)經(jīng)典，而易本來就是與原始宗教有關(guān)的“卜算”之書。易經(jīng)“觀物取象”的基本方法和思路，源自于原始的龜甲骨占和鳥獸骨占；作為易經(jīng)之經(jīng)文的“卦辭”、“爻辭”其實(shí)就是卜算辭；而“彖”、“傳”所包含的“萬物含生論”、“萬物交感論”、“陰陽論”等，也莫不與原始宗教的“泛生論”、“泛靈論”，以及商周時(shí)代具有宗教神學(xué)色彩的“五行論”相關(guān)。所以漢書藝文志說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也?！比迮c原始或早期宗教職業(yè)者這種密切的淵源關(guān)系，勢必影響到原儒階段儒家、儒學(xué)的基本世界觀和主體觀。例

9、如，史前或史初宗教文化由“天-人”之兩極所構(gòu)成的基本世界觀，仍然是原儒階段儒家對世界看法的基本構(gòu)架；而儒家文化中“性”、“命”、“禮”、“仁”等觀念或思想，也可以在原始宗教乃至商周時(shí)期宗教神學(xué)中找到其各自的端倪。當(dāng)然，這里我們著重要討論的是原儒文化的主體意識和自律精神問題。筆者的基本看法是：原儒文化一方面由于歷史的原因繼承和保留了原始宗教或商周文化中的一些原型觀念，另一方面，它又相因于變化了的社會(huì)、時(shí)代，而將這些觀念加以取舍、整理和系統(tǒng)化，從而建立起一整套以“天”、“人”為兩極，以“禮”、“仁”為核心，以“圣人”或“神人”為人格理想的思想文化觀念和價(jià)值系統(tǒng)。中國文化及其主體精神的變遷也因之進(jìn)入

10、一個(gè)更為自覺并更富有自律性的發(fā)展階段。如果說以孔子為代表的原儒思想文化一開始就否定了人，否定了主體性，這是不符合事實(shí)的。實(shí)際上，以孔孟為代表的原儒思想，乃至整個(gè)先秦哲學(xué)非常注重人的問題。甚至我們可以毫不夸張地這樣說：從論語到孟子，講的基本上都是“做人”或“人治”的道理。這與古希臘哲學(xué)一開始主要偏重于自然和世界“本原”問題的傳統(tǒng)大不相同。換言之，與同時(shí)期的古希臘哲學(xué)相比，原儒思想乃至先秦哲學(xué)一開始就具有人本哲學(xué)的意味，而后者更多地具有自然哲學(xué)的色彩。那么，既然如此，為何儒家文化的實(shí)際演進(jìn)和最終結(jié)果卻以“非人”甚至“吃人”為本質(zhì)和歸宿呢？究其原因，這仍然與原儒對世界乃至對人的基本看法有關(guān)。從哲學(xué)的

11、角度看儒家文化，原儒的形而上思考仍然未脫離儒前時(shí)代的天人觀；其對世界的基本看法仍然是圍繞著天與人這對立統(tǒng)一的兩極展開的；并且，在天與人二者的關(guān)系上，原儒強(qiáng)調(diào)的仍然是“天主人從”。周易 作為儒家最早的經(jīng)典，在從原始宗教文化向儒家文化的過渡中扮演著十分重要的角色。周易一方面充分肯定了無所不在的、具有原創(chuàng)力和統(tǒng)攝力的天道、天德“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天” 2(p2) ；另一方面，又十分推崇能順應(yīng)天道、盡善盡性的人道、人性“易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉”2(p68) ；“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也” 1(p58) 。由此，形成了原儒文化“天人合德”的基本主體觀和價(jià)值

12、觀“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而天奉時(shí)。” 2(p4)在這樣一種主體觀和價(jià)值觀中，人，一方面作為天、地、人“三才”之一，獲得了一種立于天地間的、相對獨(dú)立的主體性地位“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。（易說卦傳）” 2(p70) ；另一方面，對人的價(jià)值判斷（“仁”、“義”）、理想人格的追求（“大人”、“圣人”），仍然以向天的順應(yīng)、皈依為最終的尺度和最高的境界“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不

13、過。旁行而不大流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。（易系辭）”。2(p57-58)在孔子和孟子（公元前372289年；一說前390305年）的思想中，這種關(guān)于天與人的基本看法仍然得到延續(xù)?！疤臁?，在孔子看來是一種人格神。例如，他在受到匡人圍困時(shí)，就曾感慨說：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（子罕）”1（p94）還如，他在宋國大夫桓魋要加害自己時(shí)也曾這樣說：“天生德于予，桓魋其如予何？（述而）”1（p77）在孔子的言談中，天，不僅有人格、有意志，能決定人的命運(yùn)；而且也是自然和社會(huì)的最高主宰。論語曾

14、這樣記載：“子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？（陽貨）”1（p194-195）在回答王孫賈的問題時(shí)，孔子說：“獲罪于天，無所禱也。（八佾）”1（p30）孔子不僅肯定天的至高無上的人格神地位，而且還講命或天命 ?？鬃诱f：子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。（憲問）”1（p164）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言（季氏）”1（p183）。到了晚年，孔子愈發(fā)相信天命，并把知天命視為人格完善乃至成為君子的必備條件：“五十而知天命（為政）”1（p13）；“不知命，無以為君子也（堯曰）”1（p218）。關(guān)于“人” ，在孔子看來

15、則當(dāng)有神的人格?；蛘哒f，孔子以具有神性、神格的人為真正完善的人，或曰“圣人”。大戴禮記中，有一段孔子應(yīng)魯哀公問政之問答。孔子認(rèn)為，人格和人的理性發(fā)展大致經(jīng)歷五個(gè)階段，故可分為五品即五個(gè)等級：即“庸人”、“士”、“君子”、“賢人”、“圣人”。孔子說：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于云蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂圣人矣。（哀公問五義第四十）”在孟子那里，“天”雖然較之于孔子時(shí)減少了人格神的色彩這是戰(zhàn)國時(shí)期原始宗

16、教影響逐步淡化的一種表征；但仍然具有最高意志。或者說，孟子更傾向于從“天意”、“天命”的意義上理解“天”，并把這種意義上的天視為社會(huì)政治變遷、人事世事更迭的最高主宰者。孟子說，雖然“天不言，以行與事示之而已矣（萬章上）”；但舜之所以得天下，歸根到底是“天與之”3(p71) 。他還把一切非人力所為或所能解釋的現(xiàn)象歸之于“天”或“命”：“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。（萬章上）”3(p72) 于是“順天者存，逆天者亡。（離婁上）”3(p53) 便成為孟子社會(huì)歷史觀和倫理觀中的一個(gè)基本思想。這種思想，勢必影響孟子對人的看法。同孔子一樣，孟子認(rèn)為人有“君子”與“野人”之分“無君子莫治野人，無

17、野人莫養(yǎng)君子（滕文公）”4(p379) ；或“勞心”與“勞力”之分人“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也（滕文公）”4(p385) 。而孟子所謂的君子，圣人，一個(gè)重要的品性，是知天、知命，順受其正“君子行法，以俟天命而已矣。（朱熹注：法者，天理之當(dāng)然者也。盡心下）”3(p115) “形色天性也。惟圣人，然后可以踐其形。（盡心上）”3(p108) 孟子還說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立于巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（盡心上）”3(p101)此外，同孔子一樣，他認(rèn)為人格的類型或人格發(fā)展也有一個(gè)可分的級次。孟子盡心中有浩

18、生不害與孟子這樣一段對話：浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。（盡心下）”3(p113)就算是圣人，在孟子看來還有高下之分。他說：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也?？鬃樱ブ畷r(shí)者也?？鬃又^集大成。（萬章下）”3(p76) 于是，盡心、知性、知天，便成為孟子至高的人格和人生境界。由此可見，孔孟原儒的理想人格，是圣人人格“圣人，人倫之至也（離婁上）”3(p52) ；而圣人人格，實(shí)際上是“神人”人格即以“天人

19、合德”，或“與天地精神同流（盡心上）”3(p102) 為最高境界的人格。所以，孔子說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！?(p90) 孟子也說：“君子行法，以俟天命而已矣（盡心下朱熹注：法者，天理之當(dāng)然者也。）”；“形色天性也。惟圣人，然后可以踐其形。（盡心上）”3(p103) 在中庸右二十一章中，這一人格理想得到更為集中的闡發(fā)：惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。5(p11)關(guān)于當(dāng)時(shí)的“天人觀”和“圣人”觀念，莊子在論述西周、春秋、戰(zhàn)國的思想變化和分期時(shí)，曾有一段很精辟的概

20、括。莊子天下篇稱：古之所謂道術(shù)者果惡乎在？曰無乎不在。曰神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗謂之天人，不離于精謂之神人，不離于真謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。那么，如何致達(dá)“天人合德”這一最高境界呢？孔子、孟子都提出了以“禮”、“仁”為核心，以“克己”、“修己”、“修身”、“養(yǎng)性”為基本途徑的解決方案?！岸Y”，論語中74見，其日常語義主要指“禮意”、“禮儀”、“禮制”、“禮法”、“禮用”。如果說在這些語義和語用間有什么共同性的話，那么它們都相關(guān)于對某種最終可以歸結(jié)為“天”（“天然”或“天意”）的事物、關(guān)系或秩序的認(rèn)可肯定。例如，孔子十分贊賞的

21、周禮，按其起源，本身即與對天的崇拜、以及對祖宗一元神祭享的禮儀、禮器有關(guān)；而周公作禮，就是將宗廟的禮器固定化做氏族專政的宗禮。這樣，周禮所維系的，實(shí)際上是以奴隸主貴族血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度，以及以“君君，臣臣，父父，子子”1(p135) 為基本內(nèi)容的奴隸主貴族等級制；而這些在孔子看來，顯然都具有“天然”或“天賜”的性質(zhì)。正因?yàn)椤岸Y”的理據(jù)或合法性歸根到底源自于“天”，因此，對“禮”的順從維護(hù)，實(shí)際上是對“天”的順從維護(hù)。從這種意義上講，“禮”，無論作為當(dāng)時(shí)舊貴族或氏族專政的法權(quán)形式，還是作為原儒具有倫理學(xué)、政治學(xué)色彩的一個(gè)核心范疇，其本質(zhì)都是“天”的觀念在世俗社會(huì)、政治、法律乃至道德倫理領(lǐng)域

22、里自然或邏輯的延伸。于是，當(dāng)孔孟以“事君盡禮（八佾）”1(p32) 為己任，或強(qiáng)調(diào)“禮”的時(shí)候，他們本質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)世俗社會(huì)、政治、法律乃至道德倫理領(lǐng)域里的既有等級和秩序。所以孔子說：“禮樂征伐自天子出”，不能“自諸侯出”，更不許“陪臣執(zhí)國命”。而禮的最終目的，是實(shí)施和維護(hù)統(tǒng)治：“上好禮，則民易使也。（憲問）”1(p166) 對于一般民眾，則當(dāng)“道之以德，齊之以禮”，使之“有恥且格。（為政）”1(p12-13) 。孟子也強(qiáng)調(diào)：“不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂。（朱熹注：禮義，所以辨上下，定民志。盡心下）”3(p111) 于是，“禮”便在原儒階段發(fā)展成為政治和制度文化中的最高范疇。至于“仁”，

23、論語中109見，其中絕大多數(shù)（105見）指一種道德標(biāo)準(zhǔn)或人格價(jià)值：孔子說：“剛、毅、木、訥近仁（子路）”1(p150) ；“恭，寬，信，敏，惠”即仁。由于“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（陽貨）”因此“能行五者于天下為仁矣。”1(p190) 此外，在孔子看來，仁，也是一種“道”。孟子轉(zhuǎn)述道：“孔子曰：道二,仁與不仁而已矣。（離婁上）”3(p52) 而“仁”之道，是可以經(jīng)由主體的努力尤其是不斷地自我修養(yǎng)和完善而致達(dá)的：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（述而）”1(p80) 所以，“當(dāng)仁，不讓于師（衛(wèi)靈公）”1(p175) ；“志士仁人，無求生矣害人，有殺生以成仁。（衛(wèi)靈公

24、）”1(p171) 于是，像“禮”一樣，“仁”也是原儒倫理和思想文化中的一個(gè)核心范疇。孟子作為孔子的繼承者、思孟學(xué)派的代表人物，其對禮仁的看法一方面與孔子大致相近；另一方面，又增添了“義”、“氣”、“孝”、“弟”等新的內(nèi)容：孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有利于吾國乎？”孟子對曰：“王，何必曰利？亦有仁義而已矣。”朱熹注：仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宐也。（梁惠王）3(p1)“分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。（滕文公）” 4(p386)王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志”。曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。（盡心上

25、）” 3(p106)“居仁由義，大人之事備矣。（盡心上）”朱熹注：大人，謂公卿大夫。3(p106)“仁，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉。（離婁上）” 3(p55)“堯舜之道，孝弟而已矣。（告子下）” 3(p93)無怪乎程子這樣說：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個(gè)志字，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多?！?3(p1-2)從上述引文中可以看出，孔孟所謂的“仁”或“仁義”，實(shí)際上是原儒“人”的觀念，或者更準(zhǔn)確地說“圣人”或“神人”觀念的現(xiàn)實(shí)化和倫理化：“仁也者人也。合而言之，道也。（盡心下）”朱熹注：仁者，人之所以為人

26、之理也。然仁，理也；人，物也。以仁人之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。3(p112)孟子曰：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉?。ǜ孀由希?3(p89-90)換言之，“仁”實(shí)際上是“圣人”人格的概括和范疇化；而“圣人”則是“仁”的觀念的人格化。由于“天”與“人”構(gòu)成了孔孟對世界看法的兩極；因此，作為兩者之自然延伸和對應(yīng)的“禮”與“仁”，便有了內(nèi)在的聯(lián)系：“禮”，作為世俗化的“天”（等級、秩序），同時(shí)又是偏于社會(huì)、政治層面的“仁”“不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂。（朱熹注：禮義，所以辨上下，定民志。盡心下）” 3(p111) 因此，“仁”的諸種品格，須以“禮

27、”統(tǒng)領(lǐng)之“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（泰伯）” 1(p84)而“仁”，作為“神圣化”的“人”，同時(shí)也是偏于道德、倫理層面的“禮”孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之。敬人者人恒敬之。（離婁下）” 3(p65) 所以，要到達(dá)“仁”的境界，也須從“克己復(fù)禮”做起“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。（顏淵）” 1(p130)兩者的互易、滲透、結(jié)合，便構(gòu)成了原儒文化深層的宗教-神學(xué)底蘊(yùn)和表層的政治-倫理色彩。前者可資解釋儒學(xué)以后為何中國無國教而將儒學(xué)稱儒教因?yàn)槿鍖W(xué)已經(jīng)具有宗教神學(xué)的一些最核心或基本的功能

28、；后者亦可說明先秦以來為何中國尚眾人而無個(gè)人、尚人治而無人權(quán)的傳統(tǒng)因?yàn)槿寮艺魏蛡惱砭塾凇氨娙酥巍焙汀氨娙酥隆?。于是，從“天”與“人”，至“禮”與“仁”，一種具有世界觀和人生觀意義的、涉及到社會(huì)、政治、倫理、人格修養(yǎng)、思想文化乃至文學(xué)藝術(shù)諸方面的基本原則得以確立這就是“自律”。對于原儒來說，自律不僅僅是一種體現(xiàn)于圣人人格和禮仁觀念中的客觀精神，更重要的是一種主觀追求。孔子將這種主觀追求概括為“克己”、“修己”?？鬃诱f，“為仁由己，而由人乎哉？（顏淵）”1(p130) 而這種經(jīng)由自身努力可以致達(dá)的“仁”，其基本內(nèi)容就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)（顏淵）” 1(p130) 。

29、孔子的學(xué)生說他有“四絕”：即“毋意，毋必，毋固，毋我（子罕）”1(p94) 。孔子本人亦十分強(qiáng)調(diào)為人處世須具備“溫、良、恭、儉、讓”（學(xué)而）”1(p7) ；“剛、毅、木、訥（子路）”1(p150) ；“恭，寬，信，敏，惠（陽貨）”1(p190) ；以及“恕”“己所不欲，勿施于人（衛(wèi)靈公）”1(p173) 等充滿自律色彩的美德和人格。孟子作為先天道德觀念論者，一方面對孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀念有所發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)“性本善”“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下（告子上）”3(p84) ；并認(rèn)為仁、義、禮、智作為“四端”、“四德”，是人的本性“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之

30、心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之（告子上）”3(p86) 。但是，另一方面，孟子并未因?yàn)槿诵员旧?，具有仁、義、禮、智這先天性的“四端”而放棄自律的要求。因此，他說雖然“萬物皆備于我”，但仍須“反身而誠”；人性雖有善端，但仍須不斷培養(yǎng)。于是，以性善論等先天道德觀為前提，孟子進(jìn)一步提出了以“守身”、“修身”，“知性”、“養(yǎng)性”，“寡欲”、“正心”等為基本內(nèi)容的自律方法和原則：孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（盡心上）”4(p4

31、05)“有大人者，正己而物自正。（盡心上）”3(p104)“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。（盡心上）”3(p109)“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也。寡欲，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。（盡心下）”3(p115-116)“古之人，得志澤加于民；不得志，脩身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。（盡心上）”3(p12)“征之為言正也。各欲正己，焉用戰(zhàn)？（盡心下）”3(p110)“規(guī)矩，方員之至也。圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。二者，皆法堯舜而已。（離婁上）”3(p52)孟子曰：“事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。守身守之本也。（離婁上）”3(p57)“故

32、茍得其養(yǎng)，無物不長。茍失其養(yǎng)，無物不消。（告子上）”3(p88)孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，則人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也。終亦必亡而已矣。（告子上）”3(p91)“大匠誨人，必以規(guī)矩。學(xué)者亦必以規(guī)矩。（告子上）”3(p92)孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之。敬人者人恒敬之。（離婁下）”3(p65)那么，這種“自律”的最終或曰最高目的又是什么呢？一言以蔽之，就是“律人”。孔子的“克己復(fù)禮說”已經(jīng)明確道出了這一真諦：“

33、克己”的目的，就是“復(fù)禮”，使“天下歸仁”：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。（顏淵）”1(p130) 因此，自律精神在社會(huì)、政治領(lǐng)域里的實(shí)踐和體現(xiàn)，就是自覺遵循“君君，臣臣，父父，子子”的社會(huì)等級和規(guī)范，施行禮治、德治和仁政。所以孔子說：“上好禮，則民易使也（憲問）”1(p166) ；“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之（為政）”1(p12) ；“修己以安人”，“修己以安百姓”（憲問）1(p166) 。在思想文化和文學(xué)藝領(lǐng)域，自律便意味著“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝（述而）”1(p72) ；意味著“興于詩，立于禮，成于樂（泰伯）”1(p87) ；意味著“思無邪”（為政）”1(p1

34、2) 。對孟子而言，以禮、仁為最高規(guī)范的自律，首先也是一種社會(huì)和政治需要。孟子說：“天下之本在國。國之本在家。家之本在身。（離婁上）”3(p53) 因此，守身的目的，最終也可反推或歸結(jié)為守家、守國、守天下。所以孟子說：“君子之守，修其身而天下平。（盡心下）”3(p115) “仁人無敵于天下（盡心下）”3(p110) ；“三代之得天下也以仁。其失天下也以不仁（離婁上）3(p52) ；“不仁而得國者有之矣，不仁而得天下，未之有也（盡心下）”3(p111) 。孟子還進(jìn)一步舉例說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。（離婁上）

35、”3(p51) “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運(yùn)于掌。（梁惠王）”4(p362)由此可見，自律之于孔孟，不僅僅是自律者本人獲取“圣人”、“神人”人格的一種方法，更重要的是一種由己及人、使全社會(huì)“順天承命”、致達(dá)“禮仁”境界的一種途徑。于是，以孔孟為代表的原儒思想文化，雖然十分強(qiáng)調(diào)人性、人格的自我完善和主觀能動(dòng)性，并將史前、史初時(shí)期的原始自律精神擴(kuò)展至與人以及人的活動(dòng)相關(guān)的各個(gè)領(lǐng)域，如倫理、社會(huì)、政治、文化、文學(xué)等領(lǐng)域，從而賦予人的主體性乃至主體主觀能動(dòng)性以更加重要的地位；但與此同時(shí)，他們所提倡的主體精神，不僅是偏于自律一極的主體精神，而且歸根到底，是一種以向宗教和宗法之“天”

36、的皈依為最終目標(biāo)，同時(shí)也帶有更明確的社會(huì)政治功利目的、更濃重的倫理政治色彩的主體精神。這樣，原儒文化不僅一開始就在確定主體性的同時(shí)便消解了主體性；而且，其大力提倡的“自律”最終也就不可避免地轉(zhuǎn)向?yàn)椤奥扇恕被蛟弧八伞薄６?、漢儒階段（兩漢）由孔子創(chuàng)立的儒家顯學(xué)經(jīng)由思孟學(xué)派的發(fā)展、荀子的集成光大而至漢代，便進(jìn)入所謂漢儒階段。在這一階段，以董仲舒（前179年前104年）為代表的官方儒家在漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的政策支持下，否定“子學(xué)”，開創(chuàng)“經(jīng)學(xué)”，并將宗教神學(xué)和原儒儒學(xué)合為一體，致力于從儒學(xué)到儒教的歷史性轉(zhuǎn)變，使儒家文化最終成為封建社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位的正統(tǒng)文化。而起源于原始宗教、濫觴于原儒文化中的

37、自律精神，自此亦成為封建社會(huì)中長期具有支配性地位的主體精神和文化精神。儒家文化之所以在漢代發(fā)生由“學(xué)”而至“教”的轉(zhuǎn)變，一方面相因于原儒文化自身的宗教淵源和神學(xué)底蘊(yùn)；另一方面，亦相關(guān)于封建集權(quán)的需要和思想主潮的變化。關(guān)于前者，筆者在上節(jié)已經(jīng)涉及，這里主要談?wù)労笠环矫娴膯栴}。如前所述，先秦時(shí)期政治、思想、文化發(fā)展的總體趨勢，可以概括為“非中心化”或曰“邊緣化”。但是，以秦漢之際為始，中國政治、思想、文化發(fā)展開始了一輪新的“中心化”過程。其標(biāo)志之一是封建集權(quán)統(tǒng)治的確立，宗教神學(xué)的中興和儒家學(xué)說的定于一尊。關(guān)于中國古代社會(huì)封建化的過程及其分期，史學(xué)界一直尚存在爭論。但是，自秦兼并六國，中國始建立第一

38、個(gè)統(tǒng)一的、多民族的封建專制主義國家，卻是一個(gè)不爭的事實(shí)。而“漢承秦制”，秦漢在制度上先后承襲、小異大同，也為古今史家所公認(rèn)。例如，史記、漢書凡論及漢代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度，“必首標(biāo)漢襲秦制”。因此，說華夏文明至秦漢方完成從奴隸制到封建制、從宗子維城到中央集權(quán)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，應(yīng)該是可以確立的。與政治上封建化和集權(quán)化的轉(zhuǎn)折相一致，秦漢之際的宗教亦發(fā)生了一統(tǒng)化的需求。事實(shí)上，從戰(zhàn)國末葉開始，連年的兼并戰(zhàn)爭，導(dǎo)致各國政治、社會(huì)、文化和精神危機(jī)的加劇，因此讖緯禁忌之風(fēng)日盛，迷信宗教的氛圍日漸濃厚。然而，自殷周以來所形成的“古代世界的天已經(jīng)被破壞了，古代世界的先王已經(jīng)被清算了，各國獨(dú)立的民族宗教已經(jīng)被否定了

39、”；故以騶衍為代表的陰陽五行家便逐漸占居重要的地位。“騶衍的神秘主義不僅要代替失去了的哲學(xué)，而且要代替失去了的宗教，而為新王朝的統(tǒng)治階級服務(wù)”6(p86) 。但是，由于騶衍力圖在“五行說”和“天道觀”之間尋求某種折衷和調(diào)和，所以，騶衍的“天”始終糾纏隱匿于五行之理，顯得神秘朦朧曖昧，未能完成與中央專制主義的政治文化需求相一致的、以至上一統(tǒng)的“天”為核心的宗教觀的創(chuàng)造。于是，基于社會(huì)、政治和文化轉(zhuǎn)型的需要，以一個(gè)統(tǒng)一的宗教來補(bǔ)充和支持一個(gè)統(tǒng)一的帝國，從理論上系統(tǒng)證明神權(quán)和皇權(quán)的聯(lián)系，便成為漢初官方意識形態(tài)的迫切需求和首要任務(wù)。董仲舒執(zhí)行了這樣的任務(wù)：“他給新宗教以系統(tǒng)的理論說明，把陰陽五行說提到

40、神學(xué)的體系上來，把天提到有意志的至上神的地位上來，把儒家倫常的父權(quán)（它作為封建秩序的表征）和宗教的神權(quán)以及統(tǒng)治者的皇權(quán)三位一體化?！?(p89) 在神學(xué)和儒學(xué)的結(jié)合中，開始了從儒學(xué)到儒教的歷史性轉(zhuǎn)變。一般說來，以孔孟為代表的原儒文化雖然一開始便與原始宗教和神學(xué)具有千絲萬縷的聯(lián)系，但是，其主要的思想形式和論域與其說是神學(xué)，不如說是極富政治-倫理學(xué)色彩的人學(xué)。以騶衍為代表的陰陽五行說繼承了殷周以來的“五行”說思想，并以思孟學(xué)派“天人合一”思想為基礎(chǔ)，在儒道結(jié)合中賦予陰陽五行辨證與神秘兼具的色彩。但是，由于騶衍的“五行勝克說”和“五德始終說”未能理清“天”與“五行”的關(guān)系 ；因此，騶衍的理論雖然通向

41、神學(xué)和儒學(xué)，然而終未完成兩者的統(tǒng)一和結(jié)合。董仲舒顯然意識到了這樣一個(gè)根本性的問題：要建立徹底的神學(xué)體系，就必須消除以往宗教或類宗教觀念中至上神的矛盾性，并賦予神學(xué)以某種實(shí)用性乃至實(shí)證性；另一方面，要尋求儒學(xué)的獨(dú)尊地位，就必須把儒學(xué)宗教化，既使儒學(xué)中的基本范疇與神學(xué)中的最高范疇保持內(nèi)在的一致性，同時(shí)使儒學(xué)能得到神學(xué)上的某種證明。于是，董仲舒重新注目于神學(xué)和儒學(xué)中都認(rèn)同的“天”的觀念，并對這個(gè)觀念進(jìn)行了神學(xué)和儒學(xué)皆可贊同的重新闡釋。董仲舒的首要任務(wù)之一，是重新清理天與陰陽、五行乃至萬物的基本關(guān)系，重新回復(fù)天主宰一切的至上神和人格神地位。為了達(dá)到這一目的，董仲舒一方面從前人那里接受了陰陽、五行的基本

42、概念，以及一個(gè)至少可以上溯至尚書、易經(jīng)的古老的宇宙模式“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。(五行相生)”7(p76) 另一方面，董仲舒對這些概念、模式進(jìn)行了神學(xué)目的論和儒學(xué)倫理觀的解釋：“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑?！?(p101) 陰陽，作為德氣與刑氣“陰，刑氣也，陽，德氣也?！保鬓D(zhuǎn)而為四時(shí)，四時(shí)便兼有了天的刑德，并進(jìn)而為天的意志之體現(xiàn)：“春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之。秋氣清者，天之所以嚴(yán)而成之，夏氣溫者，天之所以樂而養(yǎng)之，冬氣寒者，天氣之所以哀而藏之。（陽尊陰卑）”7(p67)

43、陰陽既與四時(shí)配，也與四方配：“陽氣始出于東北而南行，就其位也，西轉(zhuǎn)而北入，藏其休也。陰氣始東南而北行，亦就其位也，西轉(zhuǎn)而南入，屏其服也。是故陽以南方為位，以北方為修；陰以北方為位，以南方為修。（陰陽位）”7(p70) 陰陽在四時(shí)四方內(nèi)的出入終始、流轉(zhuǎn)運(yùn)行，便產(chǎn)生了五行；而且，這五行出于天“有倫、有經(jīng)、有權(quán)”的意志和安排：“故至春，少陽冬出就木與之俱生；至夏，太陽南出就火與之俱暖，此非各就其類而與之相起與？少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與？至于秋時(shí)少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權(quán)與？是故天之道有倫、有經(jīng)、有權(quán)。

44、（陰陽始終）”7(p70-71)通過對天與陰陽、五行的關(guān)系重新解釋和描述，天就被從陰陽、五行勝克的受制中解救出來，反過來運(yùn)行主宰陰陽、五行之理，使陰陽、五行之理成為“天”之所運(yùn)和所現(xiàn)。由此，不僅使春秋以來因老子、宋鈃、尹文、荀子和韓非等人予以理論顛覆的日漸模糊的天的形象重新清晰起來，而且使戰(zhàn)國末葉騶衍學(xué)說中天與陰陽、五行的曖昧關(guān)系得到清理：萬物統(tǒng)一于五行，五行統(tǒng)一于陰陽，陰陽統(tǒng)一于天。天自此獲得了超越一切，包括五行勝克之理的造物主和至上神位置：天者，群物之祖也，故遍復(fù)包函而無所殊。建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。8(p415)天者萬物之祖，萬物非天不生。（順命）7(p85)天者，百神之君也

45、，王者之所最尊也。（郊義）7(p82)天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。（郊祭）7(p83)由于天是宇宙萬物的創(chuàng)造者，是眾神之君，因此，天便成為一種至上神。董仲舒說：天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神，見其光，所以為明，故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也。（離合根）7(p36)這樣的至上神不僅有意志、有目的，而且有人格和好惡偏愛：“是故先愛而后嚴(yán)，樂生而哀終，天之當(dāng)也，是故天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑?！保栕痍幈埃?(p67) 于是，在儒學(xué)化的“天之任陽不任陰，好德不好刑”，以及“顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑”神學(xué)理論的支持下，

46、漢武帝“陰法陽儒”的政治，乃至“獨(dú)尊儒術(shù)”的文化戰(zhàn)略，便同時(shí)具有了神學(xué)和儒學(xué)的根基。在擺正了天的位置之后，董仲舒另一個(gè)重要的任務(wù)是“由天道推演人事”，對人尤其是天與人的關(guān)系予以重新解釋。天與人，如前所述，雖然是自原始宗教以來中國古代世界觀中不可或缺的兩極，然而，在不同時(shí)代、或不同思想文化體系中，對兩者的權(quán)衡輕重或關(guān)注的程度仍然是有所不同的。例如，就先秦神學(xué)和儒學(xué)而言，前者往往更偏重于天及天道問題，而后者則往往更聚焦于人以及人道問題。但是，自董仲舒開始，與漢代神學(xué)的儒學(xué)化和儒學(xué)的神學(xué)化趨向相一致，天與人及其相互關(guān)系在儒學(xué)和神學(xué)的結(jié)合中得到更為并重和集中的表述。在董仲舒那里，人的地位似乎有所提升：

47、有時(shí)天、地、人三者并舉“天地人，萬物之本也；天生之，地養(yǎng)之，人成之。三者相為手足，合以成體，不可一無也（立元神）”7(p37) ；有時(shí)人與天地、陰陽、五行同位“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也，故數(shù)者十而止，天至人而畢（天地陰陽）”7(p98-99) ；有時(shí)人甚至被視為萬物之至貴“天地之精所以生物者，莫貴于人（人副天數(shù)）”7(p75) ；人甚至可以“絕于物而參天地（立元神）”7(p38) 。但是，從根本上講，董仲舒所理解的天人關(guān)系，仍然是天主人從。這主要集中體現(xiàn)于他著名的“天人感應(yīng)”論。天人感應(yīng)論的基本思想之一是所謂“人副天數(shù)”。董仲舒認(rèn)為，人是天所創(chuàng)造的；天所以

48、生人，是為了實(shí)現(xiàn)天的意志；這樣，人，歸根到底，是天的縮影：人之（為）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（為人者天）7(p64)天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。（人副天數(shù)）7(75)耶穌說上帝按照自己的樣子創(chuàng)造了人類；董仲舒亦稱人是天的縮影。兩相比較，其人副天數(shù)思想的神學(xué)色彩不言而喻。董仲

49、舒“天人感應(yīng)”論的又一基本論點(diǎn)，是“譴告論”：人既為天所創(chuàng)造，當(dāng)人違背了天的意志時(shí)，就會(huì)招致天的震怒；天亦會(huì)以各種災(zāi)異以示譴告和懲罰：天地之物，有不常之變者，謂之異。小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至，而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（必仁且知）7(p54)作為“公羊春秋學(xué)”的代表人物，董仲舒習(xí)于以陰陽家之言解說春秋的微言大義，甚至不惜將春秋二百四十余年的歷史啟示，比附推衍至“非常異義可怪”的地步。此外，在天人三策中，他對春秋歷史的解釋，亦充

50、滿這種“天人感應(yīng)”和“譴告論”的色彩：臣僅案春秋之中，觀前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。8(p412)董仲舒不僅談“譴告”，也講“祥瑞”或“天瑞”：天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至。書曰：“白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為鳥?！贝松w受命之符也。8(p413)由此可見，“人副天數(shù)”也好，“譴告”、“天瑞”也好，強(qiáng)調(diào)的都是“天主人從”的天

51、人關(guān)系。所以董仲舒的天人感應(yīng)論，雖然較之先前的神學(xué)或儒學(xué)更明確地強(qiáng)調(diào)天人的關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟學(xué)派的“天人合德”論一樣，這種關(guān)聯(lián)和統(tǒng)一并未在天人之間建立真正平衡的對等關(guān)系或平等關(guān)系。這一點(diǎn)，作為天人感應(yīng)論的核心和指歸所在，很分明地體現(xiàn)在董仲舒的人性理論中，形成表面上是“天人感應(yīng)”，而實(shí)際上是“人感應(yīng)于天”的基本主體觀和思想線索。在董仲舒那里，“命”、“性”、“情”三者既有區(qū)別，也有內(nèi)在的聯(lián)系。董仲舒在回答漢武帝時(shí)說：“臣聞命者，天之令也；性者，生之質(zhì)也；情者，人之欲也。”8(p413) 由于董仲舒認(rèn)為“人受命于天”，因此，他對人性的看法也承接了“天命之謂性”5(p1)

52、 的儒家傳統(tǒng)，認(rèn)為人性天施，且象天：“今善善惡惡，好榮憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（竹林）”7(p18) 又由于人性“本于天”、“上類天”，所以從根本上講，人性不可更改：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之肥癯，而不可得革也。（玉杯）” 7(p12)董仲舒一方面主張人性天成，不可更改，另一方面，又十分強(qiáng)調(diào)人性的差異、等級和教養(yǎng)之功。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。首先，董仲舒認(rèn)為，由于人副天數(shù)，而天有陰陽之分；因此人之性本身，以及性與情之間，亦有陰陽之別：“身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。（深察名號）”7(p6

53、1) 于是，在天道與人道的對應(yīng)中，天之陰陽與人之性情間也確立了某種對應(yīng)關(guān)系：“身之有性情，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（深察名號）”7(p61)其次，由于董仲舒天道觀主張“陽尊陰卑”，所以相對應(yīng)地，他對性與情關(guān)系的看法，也是“性尊情卑”。例如，在董仲舒著名的“性三品說”中，他就是便依據(jù)性與情的關(guān)系、尤其是情的多寡，將人性分為三個(gè)等級的：一是所謂“圣人之性”，即情欲少，不教而能善者。二是所謂“中民之性”，即雖有情欲，但可為善亦為惡者。三是所謂“斗筲之性”，即情欲盛，雖教亦難為善，只可為惡者。由于董仲舒認(rèn)為“名性不以上，不以下，以其中名之。（深察名號）”7(p61) 因

54、此，他實(shí)際上是主張“善過性，圣人過善”，只有“中民之性”需要并可以教養(yǎng)。與上述問題相關(guān)的，是他對性與善關(guān)系的看法。董仲舒認(rèn)為：善出于性中，而性未必已善、全善“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。（深察名號）”7(p61) 這樣，善之于性，便只是一種先天的可能性“善端”；而這種作為先天可能性的善端須經(jīng)后天之教養(yǎng)方可為現(xiàn)實(shí)：民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，言弗扶則將顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見；當(dāng)其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待

55、覺，教之然后善；當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善。性如蠶如卵，卵待孵而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。（深察名號）7(p61)最后，也是最重要的：既然天命即性，而性尊情卑，待教而善；那么秉承天意，以天為律，通過王者的教化和自身的修養(yǎng)，開啟善端，以性（陽）控情（陰），“損其欲輟其情以應(yīng)天（深察名號）”7(p61) ，便成為其文化觀和主體觀方面合乎邏輯的選擇。所以，一方面，就個(gè)人或一般民眾而言，體察天意的自省作用和修持之力就十分重要：“天不變道亦不變”8(p416) ；“道莫明省身之天(為人者天)”7(p65) ；“內(nèi)動(dòng)于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也。(二端)”7(p

56、35) 換言之，由于“天之所為，有所至而止；止于內(nèi)謂之天性，止于外謂之人事，事在性外，而性不得不成德。（深察名號）”7(p61) 這樣，通過內(nèi)心的反省就可以把握“天地神明之心與人事成敗之真?！绷硪环矫?，就王者或統(tǒng)治者而言，順天承命的正統(tǒng)地位和教化之功也就成為理之必然：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。(深察名號)”7(p61) 那么，王者如何才能教化萬民呢？董仲舒提出王者也須通過“正心”來“正萬民”乃至天下，致達(dá)王道樂土：故為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方；四方正，遠(yuǎn)近莫不敢壹于正，而亡有邪氣其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂。天地之間，被潤澤而大豐美；四海之內(nèi)，聞圣德而皆俫臣。諸福之地，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。8(p413)由此可見，董仲舒關(guān)于天與人及其相互關(guān)系的看法，歸結(jié)到一點(diǎn)，就是“以天為律”、“天主人從”。這不僅是董仲舒天道觀和人道觀的核心意識，也是董仲舒哲學(xué)、歷史、政治、倫理、文化觀中的貫穿線索。從這樣一種基本的世界觀和主體觀出發(fā)，自然會(huì)形成一整套強(qiáng)調(diào)秩序與持守，以它律性自律為本質(zhì)，并與封建社會(huì)器物文化、