商周秦漢時(shí)期政治神話研究論文

1、商周秦漢時(shí)期政治神話研究論文 政治神話最重要的功能之一，就是幫助權(quán)威的建立、形成與維持。而神話之所以發(fā)生功能，最基本的條件是被人相信，神話只有在被相信是一個(gè)真實(shí)的故事時(shí)，才會(huì)成功地達(dá)到其目的。神話制造者如果要使人相信他的神話，他便必須顯示他的言說(shuō)與時(shí)代流行的理論觀念、信仰是相符合的，如此，神話往往便被拖入非神話的論說(shuō)里，其結(jié)果是神話結(jié)合在一般意識(shí)形態(tài)的架構(gòu)之中，因此，政治神話往往是建立在意識(shí)形態(tài)中一些普遍的信仰之上的。當(dāng)它自身流行并成為信仰之一時(shí)，它也成為意識(shí)形態(tài)的一個(gè)重要組成部分。這樣，探討政治神話演變的原因，必須結(jié)合對(duì)當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)的分析；而意識(shí)形態(tài)又是決定于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)組織及結(jié)

2、構(gòu)的。所以，我們必須在一個(gè)較為廣闊的背景下，才能深入了解政治神話演變的契機(jī)與過(guò)程。下面，我們結(jié)合當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)背景，來(lái)分析商周秦漢之間政治神話的演變過(guò)程。一 中國(guó)歷史在邁入文明社會(huì)的過(guò)程中，較多保存著父系氏族社會(huì)的制度與組織。夏、商、周三代普遍存在由父系氏族社會(huì)演變而來(lái)的宗族組織，當(dāng)時(shí)的宗族是一個(gè)緊密團(tuán)結(jié)的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)體，可以視為是社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本細(xì)胞。甚至可以說(shuō)，一個(gè)國(guó)家直接就是一個(gè)氏族或宗族的人為擴(kuò)大。這種特點(diǎn)，也清楚地表現(xiàn)在先秦時(shí)代權(quán)力的分配制度上。 從現(xiàn)有材料分析，至少在商周時(shí)代，親族關(guān)系是直接決定政治地位的一個(gè)重要因素。首先，天子權(quán)力的獲得基本上是由于血緣的承續(xù)，在位天子只要其血緣的正統(tǒng)

3、性得到確認(rèn)，其權(quán)力的合法性地位就不容動(dòng)搖；其次，又可進(jìn)一步分析為三種不同的情形。第一種情況是同一國(guó)內(nèi)的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，或公室與平民的關(guān)系。這二種政治集團(tuán)常屬于不同的氏姓。例如吳、晉與虞各國(guó)的公室都是姬姓，周天子的宗室。吳之平民為荊蠻，晉之平民為古唐國(guó)之遺，而虞之平民為有虞氏之后。第二種情形是同姓諸國(guó)公室之間的關(guān)系，如宗周與魯、晉、衛(wèi)、虞諸國(guó)公室之間的關(guān)系。至少在原則上說(shuō)，他們之間的政治地位是由宗法制度而來(lái)的各代之長(zhǎng)子繼承各國(guó)的法統(tǒng)，而少子則遷出藩屏公室，其政治地位對(duì)嫡長(zhǎng)而言按比例而下降，分支分得愈遠(yuǎn)，其國(guó)其邑的政治地位就愈低。這固然是周代之禮制，但不少卜辭學(xué)者相信宗法制度的初型在商

4、代就已經(jīng)確定。第三種情形是異姓諸侯國(guó)公室之間的政治地位關(guān)系，如魯之姬姓公室與齊之姜姓公室之間的關(guān)系，與天子同宗同姓的公室政治地位高于異姓公室參見(jiàn)張光直中國(guó)青銅時(shí)代，第299302頁(yè)，三聯(lián)書店1983年。因此，我們可以知道，至少在商周時(shí)代，社會(huì)地位的分化有很大一部分是以親屬制度為直接的基礎(chǔ)由不同的氏族與亞氏族之對(duì)于嫡長(zhǎng)世系的距離以及對(duì)于土地及其財(cái)貨的占有與使用關(guān)系確定。上層階級(jí)本身又分化政治地位相異的集團(tuán)，而這些集團(tuán)的構(gòu)成亦基于親族群，顯然不專指氏族而言，而包括氏族以內(nèi)的親族在內(nèi)。 與這種社會(huì)政治制度相適應(yīng)，在商周時(shí)代的意識(shí)形態(tài)中，一個(gè)普遍的信仰就是祖先崇拜。本文所謂意識(shí)形態(tài)，乃是一些思想或觀念

5、(不管是科學(xué)的、神學(xué)的、哲學(xué)的、習(xí)俗的)普遍流行，為相當(dāng)多數(shù)的人所接受、相信，以至于視為當(dāng)然的或自明的真理，并結(jié)晶為一些典型的模式，這些觀念即為神話的框架與模式，如果填入相應(yīng)的內(nèi)容即成為神話。祖先崇拜的觀念同樣和中國(guó)邁入文明社會(huì)的歷史進(jìn)程分不開(kāi)。上文我們說(shuō)過(guò)，中國(guó)社會(huì)從原始社會(huì)向奴隸社會(huì)過(guò)渡時(shí)，帶有濃厚的氏族社會(huì)的痕跡，而祖先崇拜正是伴隨著母系氏族社會(huì)向父系氏族社會(huì)的過(guò)渡而逐漸成為人們的意識(shí)中心的。摩爾根在古代社會(huì)一書中認(rèn)為，隨著人類從低級(jí)野蠻社會(huì)進(jìn)入高級(jí)野蠻社會(huì)，特別是從中級(jí)野蠻社會(huì)進(jìn)到高級(jí)野蠻社會(huì)，氏族日益成為宗教勢(shì)力的中心和發(fā)展的源泉。而只有在氏族中，宗教意識(shí)才會(huì)自然而然地萌芽，崇拜儀式

6、才會(huì)制定出來(lái)，但這些意識(shí)和儀式會(huì)由氏族擴(kuò)展到部落而不至于保留氏族所專有。祖先崇拜就是產(chǎn)生在氏族社會(huì)的一種比較原始的宗教觀念。在遠(yuǎn)古，離開(kāi)了氏族群體，個(gè)體成員的生存是十分艱難的，個(gè)人只有依靠群體才能生存，而氏族群體是在某氏族首領(lǐng)的統(tǒng)治率領(lǐng)之下的，于是每一個(gè)個(gè)體成員對(duì)于氏族群體的依賴與寄托，大都要抽象為對(duì)某首領(lǐng)的酋長(zhǎng)的服從與崇拜，加之，既然是氏族群體，成員與首領(lǐng)之間就一定具有著或遠(yuǎn)或近的血緣情理關(guān)系，所以當(dāng)個(gè)體把生存的熱情與希望，對(duì)死亡恐懼的最終依靠投向那具有神秘威力的氏族首領(lǐng)時(shí)，就產(chǎn)生了祖先崇拜觀念。大量的材料都能證明先秦時(shí)代的祖先崇拜在商周意識(shí)形態(tài)中的重要地位。禮記曲禮云： 君子將營(yíng)宮室，宗廟

7、為先，廄庫(kù)為次，居室為后。凡家造，祭器為先，犧賦為次，養(yǎng)器為后。無(wú)田祿者不設(shè)祭器，有田祿者先為祭服。君子雖貧不粥祭器，雖寒不衣祭服，為宮室不斬于丘木。大夫士去國(guó)，祭器不逾竟。 由此可見(jiàn)，祖先崇拜是先于一切日常生活的首要事情，祖廟及祭器高于一切其他日用器物。 相應(yīng)于這種權(quán)力分配的社會(huì)政治制度和意識(shí)形態(tài)觀念，在先秦時(shí)代最重要的政治神話乃是氏族起源神話。無(wú)論是夏、商、周、秦，都有敘述其氏族起源的神話。據(jù)史記夏本紀(jì)記載： 夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。 接下去，歷敘大禹治水，開(kāi)九州、通九道、陂九澤、度九山的種種事跡，并由此建

8、立夏朝，禹成為夏氏族的始祖。 詩(shī)經(jīng)商頌云： 天命玄鳥(niǎo)，降而生商。 史記殷本紀(jì)載： 殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有BA5F氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。契長(zhǎng)而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：“百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教。五教在寬”。封於商，賜姓子氏。 史記周本紀(jì)載： 周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見(jiàn)巨人跡，心忻然說(shuō)，欲踐之。踐之而身動(dòng)如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過(guò)者皆辟不踐；徙置之林中，適會(huì)山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥(niǎo)以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長(zhǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。 與此相仿佛的是秦民族的氏族起源神話

9、。史記秦本紀(jì)云： 秦之先，帝顓頊之苗裔，孫曰女修。女修織，玄鳥(niǎo)隕卵，女修吞之，生子大業(yè)。 考察夏商周秦三代的氏族起源神話，我們可以看到有三個(gè)共同內(nèi)容。第一，文化功績(jī)。氏族的始祖同時(shí)又是文化英雄，如夏禹乃是治大水開(kāi)九州的英雄，契為輔佐大禹的功臣，后稷是教民耕稼的農(nóng)業(yè)始祖，符合“英雄即祖先”這一基本準(zhǔn)則。第二，傳承譜系。每一個(gè)氏族起源神話都記載了完整的傳承譜系。第三，感生情節(jié)。這三個(gè)特征的形成顯然與其功能有關(guān)。神話，尤其是政治神話，重要的功能之一即是幫助權(quán)威的建立、形成與維持。氏族起源神話是否是純粹的政治神話尚可討論，但它具有政治功能卻是毋容置疑的。它除了團(tuán)結(jié)氏族以及維系文化傳統(tǒng)等功能之外，最重要

10、的任務(wù)，乃是進(jìn)行權(quán)力的合法性論證。如果按照韋伯的權(quán)力基礎(chǔ)的三種劃分的理論來(lái)區(qū)分開(kāi)的話，那么，夏商周三代君主的權(quán)力基礎(chǔ)基本上屬于韋伯所說(shuō)的傳統(tǒng)性權(quán)力。因此，先秦時(shí)代在論證一位君主的權(quán)力為合法時(shí)，它只須證明兩點(diǎn)：第一，這位君主的先祖乃是有功績(jī)的氏族部落的首領(lǐng)，具有授命于天的神性。第二，這位君主與氏族部落的首領(lǐng)有著正統(tǒng)的血緣關(guān)系。因此，上述前二個(gè)特征便成為不可缺少的重要元素：始祖作為文化英雄的身份是君主權(quán)力合理合法的基礎(chǔ)，血緣承續(xù)的正統(tǒng)性乃是子孫享有權(quán)力的保證。那么，其中最具神話特點(diǎn)的感生情節(jié)又是如何產(chǎn)生，發(fā)揮著何種功能呢? 夏商周秦的氏族起源神話中的始祖感生的情節(jié)，原本是原始宗教觀念下的產(chǎn)物，直到

11、后來(lái)，隨著意識(shí)形態(tài)中核心觀念的變化，才漸漸承受起一定的政治功能。由于夏朝的感生神話有可能經(jīng)過(guò)漢朝人的增飾加工，我們以商周秦的感生神話為例來(lái)說(shuō)明這一發(fā)展過(guò)程。 簡(jiǎn)狄吞卵而生契這一情節(jié)，據(jù)郭沫若等學(xué)者說(shuō)，由于在母系社會(huì)中，人們只知其母，不知其父，因此有感生情節(jié)的產(chǎn)生，它反映出殷契時(shí)代正處于父系社會(huì)的初期。這一觀點(diǎn)早在本世紀(jì)二、三十年代中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)時(shí)即已產(chǎn)生，這幾十年尤為盛行，似成定論。但近年開(kāi)始遭到挑戰(zhàn)，林祥庚指出，無(wú)論是地下考古材料還是文獻(xiàn)記載，都表明殷契周稷時(shí)代早已進(jìn)入父系公社時(shí)期，乃是父系公社制度的晚期，因此也就不會(huì)出現(xiàn)只知其母不知其父的情形見(jiàn)殷契周啟時(shí)代社會(huì)性質(zhì)再認(rèn)識(shí)，歷史研究1987年

12、第2期?？磥?lái)，感生情節(jié)并不能反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)形態(tài)。 比較令人信服的說(shuō)法，感生情節(jié)反映的乃是當(dāng)時(shí)的圖騰崇拜觀念。所謂圖騰崇拜乃是一種關(guān)于氏族與各種動(dòng)物、植物、有的甚至是非生物之間的超自然的親屬關(guān)系的概念。一般認(rèn)為，它乃是過(guò)去整個(gè)人類所信奉的最古老和最原始的宗教。在圖騰崇拜觀念的支配下，原始人認(rèn)為生育乃是由于圖騰進(jìn)入了婦女體內(nèi)，而死亡就是人返回于自己的氏族圖騰。如生活在澳州的土著阿蘭達(dá)人認(rèn)為懷孕與父親的作用沒(méi)有任何關(guān)系，而是某一圖騰進(jìn)入母體的結(jié)果即所謂“圖騰魂”或稱“嬰兒魂或嬰兒胚胎等，它是一種與圖騰有關(guān)的使婦女懷孕的超自然物體。圖騰魂一般居住在圖騰圣地，婦女如要懷孕，就必須到圖騰圣地接受嬰兒魂”C

13、A托卡列夫等主編澳大利亞大洋州各族人民上冊(cè)第275278頁(yè)，三聯(lián)書店，1980年。在中國(guó)的原始部落中也有類似的觀念。哀牢山有些彝族信仰龍圖騰，認(rèn)為河或水塘里的岸石為龍圖騰的象征，簡(jiǎn)稱龍石，當(dāng)?shù)氐囊妥鍕D女不生小孩或者生下怪胎，就要到河里或水塘洗浴，設(shè)法與龍石接觸，如坐在龍石上或者把衣服拴在上面，或者以腳踩龍石，如此這般婦女才具有孕育的能力宋兆麟原始的生育信仰，史前研究1981年創(chuàng)刊號(hào)。玄鳥(niǎo)乃商族的圖騰，這在商朝君王的命名以及其他材料中可以找到各種痕跡加以證明參見(jiàn)胡厚宣甲骨文商族鳥(niǎo)圖騰的痕跡，歷史論叢1964年第1期。因此，商族感生神話的實(shí)質(zhì)乃是婦女向圖騰祈求生育。 象這類神話都是在原始的生殖觀念

14、支配下產(chǎn)生的神話，隨著人類對(duì)兩性生殖過(guò)程的逐漸認(rèn)識(shí)，圖騰崇拜便會(huì)演變?yōu)樽嫦瘸绨荨Ｉ衔奈覀冋f(shuō)過(guò)，氏族社會(huì)中產(chǎn)生的祖先崇拜觀念在商周時(shí)期依然是氏族意識(shí)形態(tài)的核心觀念。然而，感生情節(jié)并不因此而消逝，而且也不象化石一樣，僅僅作為一種原始形態(tài)孑遺而存留，在以后的歷史條件下，它顯示出特殊的政治文化功能。 如上所述，感生在圖騰崇拜觀念盛行的時(shí)代，被認(rèn)為是一種正常的生殖方式，每個(gè)人都是圖騰祖先的化身，每個(gè)婦女都可以通過(guò)圖騰胚胎的進(jìn)入而懷孕。然而，當(dāng)人們對(duì)生殖過(guò)程有了相當(dāng)深的認(rèn)識(shí)之后，無(wú)性生殖便成了一種奇跡，而奇跡乃是支撐信仰的重要因素。感生情節(jié)賦予氏族始祖一種神性的背景，從而有助于建立對(duì)始祖的崇拜。正如馬林諾

15、夫斯基所說(shuō)的：“神話底功能，乃是在將傳統(tǒng)溯到荒古發(fā)源事件更高、更美、更超自然的實(shí)體而使它更有力量，更有價(jià)值，更有聲望?！瘪R林諾夫斯基巫術(shù)科學(xué)宗教與神話，第184頁(yè)。因此，感生情節(jié)在稍后的一些神話中也反復(fù)出現(xiàn)。 一般認(rèn)為，周朝的氏族起源神話與商族起源神話一樣，也是圖騰受孕觀念下的產(chǎn)物。于省吾說(shuō)：“姜源所履的巨人之跡正是周人遠(yuǎn)祖的圖騰，因而受孕生子?！庇谑∥釢陕菥釉?shī)經(jīng)新證，第208頁(yè)，中華書局，1982年。孫作云進(jìn)一步論證道，大雅生民說(shuō)姜源履帝跡而生子，顯然是對(duì)于”履大人跡”這一原始、野蠻的傳說(shuō)的一種粉飾或誤解。而所謂“巨人跡”，乃是熊的腳印，熊乃是周族的圖騰孫作云詩(shī)經(jīng)與周代社會(huì)周先祖以熊為圖騰考

16、，中華書局，1966年。我認(rèn)為孫作云的說(shuō)法不太可信。首先，熊稱為大人只有在現(xiàn)代東北方言中這樣說(shuō)，迄今為止并沒(méi)有在上古語(yǔ)言中得到證實(shí)。始居于西北的周族是否也如現(xiàn)代東北人一樣稱熊為大人，頗可懷疑。且“大人”與“巨人”并不能完全等同。其二，尚沒(méi)有堅(jiān)強(qiáng)的證據(jù)證明熊為周族圖騰。孫作云論證道，黃帝號(hào)“有熊氏”，即黃帝之族以熊為圖騰；而周族出于黃帝，因此周族也以熊為圖騰。我們上文說(shuō)過(guò)，周朝的姬姓與黃帝的姬姓可能是種偶合并不一定有血緣上的聯(lián)系，即便有聯(lián)系也不能如此推論。有虞氏舜據(jù)傳也出于黃帝，孫作云說(shuō)其乃是以鳳鳥(niǎo)為圖騰的，如此說(shuō)來(lái)，出于黃帝的并不一定與黃帝信奉同一圖騰。這樣，周人以熊為圖騰就失去了令人信服的依

17、據(jù)。 在我看來(lái)，周族起源神話其初始可能是圖騰崇拜觀念下的產(chǎn)物，只是這圖騰不能遽定為熊。不過(guò)，至少到大雅生民的創(chuàng)作時(shí)期即西周時(shí)，這一神話已經(jīng)發(fā)生了變異，從“履大人跡”到“履帝武敏”，即把始祖的誕生直接歸之于天帝而非圖騰，三棄三收這種奇跡般的存活更是顯示出天意。始祖從商族的玄鳥(niǎo)之子變?yōu)橹茏宓奶斓壑?，表明西周時(shí)的天命觀念較之商朝有了進(jìn)一步的發(fā)展，漸漸和祖先崇拜觀念一樣成為意識(shí)形態(tài)中的核心觀念。在圖騰崇拜觀念已經(jīng)逐漸消退的情況之下，感生情節(jié)的保留，乃是由于這一情節(jié)具有神化祖先的文化功能。 如果我們?cè)僮屑?xì)分析一下的話，就能發(fā)現(xiàn)商周二朝的氏族起源神話之間有著微妙的不同。周族后稷的降生更多了幾分神秘和命定

18、色彩，而他幾遭遺棄而奇跡般的存活，更是顯現(xiàn)出天意。象這樣將始祖的降生歸結(jié)為天的意志，表明意識(shí)形態(tài)中的另一個(gè)重要觀念天命觀念正在占據(jù)越來(lái)越重要的位置。二商周時(shí)代天命觀念的發(fā)展一向是學(xué)術(shù)界十分重視的課題。到目前為止，幾乎有了較為一致而愈趨詳密的結(jié)論。很多學(xué)者都注意到商人上帝與祖先的密切關(guān)系，郭沫若說(shuō)，在殷商時(shí)代，人的祖宗神就是至上神，他說(shuō)： 殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼祖宗神郭沫若全集歷史編第一冊(cè)中國(guó)古代社會(huì)研究，第329頁(yè)。日本學(xué)者赤冢忠則認(rèn)為： 所有被殷人祭祀的神，諸如祖先神、族神、先公神、巫先、天神、上帝六大類，原先都是固有的族神，只是在殷民的祭祀中被分類地組合起來(lái)了。上帝作為對(duì)殷王的命

19、令統(tǒng)治人間，依靠其對(duì)天候的支配，也成為統(tǒng)治自然界的至高無(wú)上的神。殷人諸神最終都由上帝統(tǒng)治，而所有祭祀的觀念，都匯集于以上帝為中心的祈年祭中赤冢忠中國(guó)古代的宗教與文化殷王朝的祭禮，日本角川書店1977年，。 這說(shuō)明商人的上帝雖然是作為商代自然界、人世間的至上主宰，但其神格卻是由族神轉(zhuǎn)化過(guò)來(lái)。由此可見(jiàn)，商人至上神的觀念很有可能是由祖先神脫胎而來(lái)。張光直先生經(jīng)過(guò)更細(xì)密的分析后說(shuō)： 商朝的上帝又有若干值得特別注意的特征。其一，上帝在商人觀念中沒(méi)有一定的居所。其二，上帝不受人間直接的供奉。其三，上帝與子姓遠(yuǎn)祖之間的關(guān)系有些糾纏不清，有幾位遠(yuǎn)祖是神，甚至于上帝的化身，而且所有的遠(yuǎn)祖都可以很容易的賓見(jiàn)上帝或

20、其他的神張光直中國(guó)青銅時(shí)代，第304頁(yè)。 這種天、祖不分的觀念形態(tài)使得商朝極少有獨(dú)立的至上神祭祀，即使有，在整個(gè)祭祀體系中也占微不足道的地位。 時(shí)至周朝，上帝的觀念有了很大的發(fā)展，具體表現(xiàn)在天、祖觀念的分離。周人的祖先世界不再是混融的一團(tuán)，他們把上帝與神界放到了一個(gè)新的范疇，即“天”里去，而把人王當(dāng)作天子，不復(fù)把上帝與祖先合二為一。在西周的文獻(xiàn)材料中，處處可以看到人們對(duì)至上神的敬畏之情。詩(shī)經(jīng)周頌思文云： 思文后稷，克配彼天。立我C02C民，莫匪爾極。貽我來(lái)牟，帝命率育。無(wú)此疆爾界，陳常于時(shí)夏。 尚書泰誓載周武王云： 商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜

21、于冢士。以爾有眾，天之罰。天矜于民，民之所欲，天必從之。爾尚弼予一人，永清四海，時(shí)哉弗可失。 大盂鼎銘文也云： 顯文王，受有大令。 周朝最顯赫的幾位帝王，都是受上帝之命而行事的，顯然，上帝具有絕對(duì)高于他們的地位。因此，從西周開(kāi)始，出現(xiàn)了以祭祀至上神為主的宗教儀式，這就是和郊。雖說(shuō)國(guó)語(yǔ)魯語(yǔ)上云：“商人舜而祖契，郊冥而宗湯?！钡@種嚴(yán)格的祭法大概是后人根據(jù)當(dāng)時(shí)的祀儀推想出來(lái)的。從卜辭中看，商人的祭與郊祭無(wú)論如何乃是以祭祀祖先神為主要目的的祭祀儀式，帝的地位雖高于一切祖先，但它可以和許多祖先同時(shí)受祭。然而在周朝，對(duì)上帝的郊祭并不是任何祖先神都可以配祭，唯有后稷、文武王等“有德者”才能配祭上帝。禮記祭

22、法載： 周人嚳而郊稷，祖文王而宗武王。 鄭注云： 、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。此謂祭昊天于圓丘也；祭上帝于南郊曰郊；祭五帝五神于明堂曰明、宗D63A、郊、祖、宗，配有德者是也。 隨著天命觀念的進(jìn)一步發(fā)展，天意在君權(quán)合法性論證中的作用就越來(lái)越重要。因此在周朝的感生神話中出現(xiàn)履帝武敏以及三棄三收等顯示天意的情節(jié)并不奇怪。三 春秋以后，政治權(quán)力的交替與社會(huì)地位的升降越來(lái)越頻繁和激烈，篡弒之事不斷出現(xiàn)，因此，在權(quán)力的合法性論證當(dāng)中，天命的作用有著超越血緣的趨勢(shì)。 在春秋時(shí)期的權(quán)力再分配過(guò)程中，三家分晉與田氏篡齊是具有代表性的大事，拿齊國(guó)的陳氏來(lái)說(shuō)，作為齊國(guó)的異姓大族而竊取齊國(guó)國(guó)君的權(quán)力，其權(quán)力的合法

23、性基礎(chǔ)最為脆弱，因此，陳氏對(duì)其地位的合法性論證與辨解就成為我們研究政治神話的一個(gè)有趣課題。左傳的成書應(yīng)在公元前386年之前詳見(jiàn)楊伯峻左傳成書年代論述，載文史第六輯，中華書局，1979年。，作者應(yīng)當(dāng)看到了陳氏篡齊，因此，在左傳對(duì)陳氏家族的一些記載中往往通過(guò)神話來(lái)預(yù)言其當(dāng)政的必然性。左傳莊公二十二年載，陳人殺太子御寇，陳敬仲逃亡到齊，然后回朔道： 初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之曰：“吉!是謂鳳凰于飛，和鳴鏘鏘，有媯之后，將育于姜，五世其昌，并于正卿，八世之后，莫之與京。”陳厲公，蔡出也，故蔡人殺五父而立之，生敬仲。其少也，周史有以周易見(jiàn)陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否，曰：“是謂觀國(guó)之光，利用賓于王。此其

24、代陳有國(guó)乎?不在此，其在異國(guó)；非此其身，在其子孫。光遠(yuǎn)而自他有耀者也。坤，土也；巽，風(fēng)也；乾，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰：觀國(guó)之光，利用賓于王。庭實(shí)旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰：利用賓于王，猶有觀焉，故曰其在后乎。風(fēng)行而著於土，故曰其在異國(guó)乎!若在異國(guó)，必姜姓也。姜，太岳之后也，山岳則配天，物莫能兩大。陳衰，此其昌乎!” 此段記載，很明顯乃是陳氏執(zhí)齊國(guó)之政之后所編造的政治神話，以此為陳桓子始大於齊，成子執(zhí)齊政的歷史進(jìn)程提供依據(jù)。值得我們注意的是，在陳氏篡齊的過(guò)程中，為政權(quán)合法性作論證的已不再是姓族起源神話，而變成卜占、筮占等方技術(shù)數(shù)。這種情形也

25、發(fā)生在三家分晉這一事件中，史記趙世家云： 趙簡(jiǎn)子疾，五日不知人，大夫皆懼。居二日半，簡(jiǎn)子寤，語(yǔ)大夫曰：“我之帝所甚樂(lè)，與百神游於鈞天，廣樂(lè)九奏萬(wàn)舞，不類三代之樂(lè)，其聲動(dòng)人心。有一熊欲來(lái)援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一羆來(lái)，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，賜我二笥，皆有副。吾見(jiàn)兒在帝側(cè)，帝屬我一翟犬，曰：及而子之壯也，以賜之。帝告我：晉國(guó)且世衰，七世而亡，嬴姓將大敗周人於范魁之西，而亦不能有也。今余思虞舜之勛，適余將以其胄女孟姚配而七世之孫?！?這里，趙簡(jiǎn)子射死熊與羆的情節(jié)，象征著晉國(guó)將有大難，而趙簡(jiǎn)子將滅范氏、中行氏而崛起，因?yàn)樾芰`乃是范氏、中行氏之圖騰祖先。帝賜二笥皆有副，象征著趙簡(jiǎn)子之子

26、將克二國(guó)於翟，皆子姓也。天帝賜其兒翟犬這一情節(jié)，翟犬代表代國(guó)的祖先，象征著趙簡(jiǎn)子之子必有代。到了其后嗣，將有革政而胡服，并二國(guó)於翟。這些夢(mèng)兆，最后一一實(shí)現(xiàn)。同樣，此一神話乃是為趙氏成為諸侯提供依據(jù)的，只不過(guò)陳氏用的是卜兆與筮兆，而趙氏用的是夢(mèng)兆。這里雖無(wú)感生情節(jié)，但卜筮、夢(mèng)占等神話的功用和感生是一樣的，都旨在表明天意的存在。不過(guò)，盡管陳氏、趙氏為篡奪，但他們兩族都有較悠遠(yuǎn)的氏族淵源，如陳氏稱黃帝為其高祖，而趙氏之先與秦共祖，可以追溯到顓頊、大業(yè)，因此，他們可以同時(shí)利用天命和血統(tǒng)為自己的權(quán)力提供合法性論證。黃帝地位的突然隆盛，大致上發(fā)生于這一時(shí)期，可能即與陳氏篡齊的政治事件有關(guān)。 當(dāng)政治權(quán)力轉(zhuǎn)移到劉邦手上時(shí)，情形有了根本性的變化。平民出身，軍功起家的劉邦喪失了血緣承續(xù)的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)，其出身和地位使其權(quán)力的合法性基礎(chǔ)受到了挑戰(zhàn)。劉邦之父稱劉公，其母稱劉媼，連個(gè)象樣的名字都沒(méi)有，可見(jiàn)其名聞不彰，再上溯似無(wú)可再溯。劉邦沒(méi)有可夸耀的家族世系，他所依靠的只能是其逐鹿中原、百戰(zhàn)百敗而得天下的奇跡以