“自然視界”與意義世界——關于黃宗羲“盈天地皆氣”與“盈天地皆心”關系的新詮

1、“自然視界”與意義世界關于黃宗羲“盈天地皆氣”與“盈天地皆心”關系的新詮摘要：黃宗羲曾并言過“盈天地皆氣”與“盈天地皆心”兩個似乎自相矛盾的命題。本文試圖擺脫“漢話胡說”的西方哲學語境，重新討論這兩個命題及相互關系。作者認為，“盈天地皆氣”的命題因探討了“自然視界”的統(tǒng)一性和主體與對象的關聯性，為其在“意義世界”的討論中建構道德本體提供了可能性；“盈天地皆氣”是討論“盈天地皆心”的前提和環(huán)節(jié)，“盈天地皆心”是“盈天地皆氣”的旨歸和目的；“盈天地皆氣”是攪生成論的命題，而“盈天地皆心”是本體慷論的命題；這兩個命題不處在同一層面上詣，因而是不矛盾的。關鍵詞：黃宗羲丘；自然視界；意義世界；盈天地皆氣

2、；盈泅天地皆心明末清初的心學大師黃宗羲攴曾并提過兩個似乎矛盾的命題，其一是“肉盈天地皆氣”，其二是“盈天地皆心”。嗜長期以來，在西方哲學的語境下，學者曾對其進行過唯物擬或是唯心的分析。這樣荼分析的結果是，這兩個命題間存在著無論囅如何也無法圓融的二律背反。本文試圖擺瓦脫“漢話胡說”的西方哲學語境，恢復中國哲學固有的“本土化理解”，在中國哲怊學的語境下重新探討這兩個命題及其關系桁。一黃宗羲對于自然世界的研究和探討是從克服宋明儒學“支離”之病處洼下手的，或者說，克服宋明儒學的“支離孓”之病是黃宗羲研究和探討自然界的旨趣幡。在黃宗羲之前，程朱理學把原始儒學只諭能內在體驗和意會的“道”變成了即使沒儆有體

3、驗和意會也能言之的“理”。這樣做所必然造成的結果是，挺立于外的“理”瓞所代表的普遍理性與自閉于內的個體性和主體性之間產生了“支離”。而且，程朱喳理學強調通過嚴格的道德訓練即在事物上槲的“格”、“致”、“誠”、“正”以達榕致對“理”的把握和遵從。很明顯，追求癃和遵從“理”的實際過程也是以外在世界和主體的對待性存在為理論預設。對于程斷朱理學的這種理路，王陽明曾冠以“心”與“理”的“支離”之名加以批判，他認羿為這種“支離”導致了道德踐履中主體責肴任意識和創(chuàng)造精神的喪失，而主體的責任意識和創(chuàng)造精神既已喪失，任何形式的道遁德建構都將流于空談。為了克服“心”與貅“理”之間的這種“支離”，解決程朱理騖學所引

4、起的嚴重后果，王陽明把“理”由嚎人心以外置于主體心中，他這種理論更張磅的主要理據是“人是德性自足的動物”。依著王陽明的這種理路，對于“事理”和弧良知的探求只在心中進行即可，勿需再外喀求于事物了。應該說，王陽明的這種理論拗更張確實大大強化了主體的道德責任意識斌和創(chuàng)造精神。但是，王陽明并沒有徹底解決程朱理學的“支離”之病，黃宗羲在王陽明的文本中亦發(fā)現了“支離”之跡。黃宗羲說：先生既以良知二字冒天下之此道，安得又另有正修工夫？只因將意字看傀作已發(fā)，故工夫不盡，又要正心，又要修留身。意是已發(fā)，心是未發(fā)，身又是已發(fā)。勻先生每譏宋儒支離而躬蹈之。1藿黃宗羲認為，王陽明的“良知”之道與“後正修”工夫、未發(fā)之

5、心與已發(fā)之意等仍處禎于相對待性的“支離”狀態(tài)；王陽明雖以選克服程朱理學“支離”為己任，但可悲的悔是，他“每譏宋儒支離而躬蹈之”，重蹈薔了程朱理學的覆轍。從基本的精神上看，簏黃宗羲承繼的是陽明心學的精髓，正因為坻如此，黃宗羲也以修正陽明心學為志幟。珀而這種修正，黃宗羲首先是從解決“支離擁”之病開始的。黃宗羲承繼了原始儒嶝學關于世界統(tǒng)一性的義理，在他看來，心覦與理、人與宇宙萬物不僅不“支離”，而紺且是有著共同的生成論基礎的。他認為宇貊宙天地萬物均是由氣構成的，因而天地萬巖物是一體的。他說：“通天地，亙古今，悝無非一氣而已?！?“四時行，百物賁生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行于

6、人物?！?“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也?！?雖然天地萬物的終極構成都是扁“一團和氣”，但黃宗羲并不否認宇宙萬物的多樣性。他認為，天地萬物所稟之氣泉的精粗、靈鈍、智愚及清濁并不相同，禽跡獸由昏濁、粗鈍之氣所生，所以其“所知騖所覺，不出于飲食牡牝之間”；作為萬物呷之靈慧的人由極精細、極靈明的“知氣”柢所構成，因此人獨得陰陽五行之秀而為萬弳物之靈，具有與萬物不相同的“五常之性搦”以及為善為惡的道德選擇；人“惻隱羞惡辭讓是非”等道德屬性“合下具足，不舐囿于形氣之內”。3黃宗羲還認為，搐事物不斷變化、流轉的根本原因就在于“唱氣”的“大化流行”。“一氣之變，雜

7、然卑流行”是造成天地萬物不斷變化、消盈的掉根本原因。這樣，通過生成論的討論黃宗汾羲對于一體性、多樣性和變化性都給予了俐理論上的闡釋。黃宗羲進而認為，宇頗宙事物雖各不相同，其變化亦“雜然流行勻”，但氣的流行并非雜亂無章而是有條不嗵紊的。這有條不紊之則即是“理”。他說挑：“流行而不失其序，是即理也。”3葚他還說：蓋大化流行，不舍晝夜，豉無有止息。此自其變者而觀之，氣也；消悚息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木簞，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變畬者而觀之，理也。1既然理為氣流行之則，故“無氣外之理”、理氣合一則為必可推定的結論。黃宗羲說：理氣之名，由人而造，自

8、其浮沉升降者而言板，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而劁言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而岐一體也。4宇宙萬物不斷變化、縹“浮沉升降”，這是氣的流行；而理就是躋指這種“浮沉升降”、不斷變化即氣流行扉的規(guī)則。因此，理與氣不過是“一物而兩鸝名”，而不是“兩物而一體”。在黃宗羲轷，“一物而兩名”與“兩物而一體”有著噍根本的區(qū)別：“一物而兩名”其重點在于攄其統(tǒng)一性，從而順利地解決了理氣之間的“支離”之?。弧皟晌锒惑w”其前提是算“兩物”，故其無論如何也難以擺脫“支炷離”之病。關于“太極”，黃宗羲也認為亦不過是理而已。他說：“所謂太極也，以其不紊而言，則謂之理；以其極至笈而言，則謂之太極?！?“太極”

9、只岸不過是流行之則中“極至”的理罷了。不廓過，在此需要注意的是黃宗羲所謂“太極煥即理”與程朱理學之“太極即理”的語境鱔是不同的。既然“太極”亦是理，因此，道、理皆從形、氣而立，離形無所謂道岫，離氣無所謂理。天者萬物之總名，非與硨物為君也；道者萬器之總名，非與器為體也；性者萬形之總名，非與形為偶也。策3從生成論的意義上看，“道”和“理”并不是踞于氣之先的東西，相反，首“道、理皆從形、氣而立”，它們只不過是“萬器之總名”，它們是從屬于氣的，“離氣無所謂理。”因為離開了氣與器，跳也就無所謂道與理了，當然也就無所謂“游極至”之理“太極”了。由此可以看出黃燭宗羲“太極即理”與程朱理學“太極即理”的主要區(qū)

10、別了。順著這樣的理路，黃宗羲批評了薛瑄“氣有聚散，理無聚散”的趨觀點：言：“氣有聚散，理無聚散。以日光飛鳥喻之，理如日光，氣如飛鳥，奏理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛，鳥飛克而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往。而垛有間斷之處，亦猶氣動，而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。”羲竊謂，理為氣之理，無氣則無理，若無糸飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥，不可為喻。蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散乎也。以小德川流者言之，日新不已，不以壑已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為渣方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也嬰。1黃宗羲之所以反對以“日光庾飛鳥”來比喻理與氣之關系，

11、根本原因在丿于這比喻本身就包含著理、氣為二物的“瑁支離”之??；因此，這比喻本身無論從“大德敦化者言之”，還是以“小德川流者隸言之”，都是不恰當的。至此，黃宗羲不歷僅通過生成論1234打下一頁的討論溝通了宇宙萬物，而且掎亦通過生成論的討論溝通了氣與理。也就墜是說，在生成論的視角下，不僅宇宙萬物酸具有統(tǒng)一性，而且氣與理也具有統(tǒng)一性。啶除了溝通萬物、氣理之外，黃宗羲還株從生成論的角度進一步討論了心性關系和癆情性關系。在黃宗羲，對這兩對關系的討鵝論是參照氣理關系的理路展開的。他說：夫在天為氣者，在人為心，在天為理者鉸，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，妗決無異也。人受天之氣以生，只有一心而粼已，而一動

12、一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無已，俎當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭霉敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒消，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物立于心之先，附于心之閂中也。4人心受天之氣而生，而人性則只是人心的活動之理，因此心與性彎亦是統(tǒng)一的。很明顯，黃宗羲認為氣理關偶系與心性關系是一致的，心性關系只是氣恒理關系在人性上的具體表現而已，因此他惜把氣理關系的原則推廣到了心性上。關于彭情性關系，黃宗羲也說：先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發(fā)，情是已發(fā)。程子曰“人生而靜以上，不容說。才說性時，他已不彌是性也”，則性是一件懸空之物。其實孟詳子之言，明白顯易，因惻隱

13、、羞惡、恭敬鈺、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無墼以見性，仁義禮智是后起之名，故曰仁義澉禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非虢之先，另有源頭為仁義禮智，則當云心根于仁義禮智矣。是故“性情”二字，分析娃不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體記，用則情性皆用，以至動靜已未發(fā)皆然。諜3在性情關系上，程朱理學認為涮性是情的根源，即“心根于仁義禮智”。忖而黃宗羲則認為情是性的基礎和前提，而坶性是后起之名，故離情無以見性，即仁義蹼禮智之性離不開惻隱、羞惡、恭敬、是非柑之情?？梢?，在生成論的意義上，黃宗羲亮也認為性情之間是統(tǒng)一的。這樣，黃匾宗羲從生成論出發(fā)，不僅討論了宇宙萬物滏的統(tǒng)一性，而且亦討論了氣與理、

14、心與性、情與性之間基于生成論意義上的統(tǒng)一性瓴；不僅討論了自然之物的統(tǒng)一性，而且亦黥討論了自然之物與人的精神間的統(tǒng)一性。樸全祖望說：“先生合義理、象數、名物而宰一之，又合理學、氣節(jié)、文章而一之?！边?可見，在黃宗羲，天地萬物與人、夏與人的精神間是相統(tǒng)一的一幅畫卷，而這畹幅畫卷是基于生成論的意義而言說的，故魃而黃宗羲提出了其“盈天地間皆氣”4鳋的命題。在此需要注意的是，對黃戽宗羲“盈天地皆氣”的命題不可做智識主義的理解，因為黃宗羲的這種討論并非以獲得確定的科學知識為目的；而且，黃宗嗎羲也不贊成把自然世界看作是與人的對待劉性存在，否則就會重蹈宋明儒學的“支離奎”之??；黃宗羲所討論的宇宙天地萬物是免一

15、有人參與其中的并與人和諧統(tǒng)一的世界腡，因此，這一世界并非西方哲學語境下的釅“自然世界”，而是中國哲學語境下的“甾自然視界”。在中國哲學的語境下，黃宗羲通過對“自然視界”的討論解決絲了兩個問題：一是宇宙天地萬物，即“自蔻然視界”，是統(tǒng)一的，而不是“支離”的稟；二是在主體與對象間建立起了聯系。而羞主體與對象間聯系的建立，為黃宗羲進行道德主體的理論建構提供了必要的和必需矸的理論支持和支撐。二狺從其整個思想體系來看，上述兩個問題的芷解決為黃宗羲進行本體論的建構提供了可婊能性；或者說，如果缺少了這兩個問題的佩解決，黃宗羲對于本體論的建構將變得不可能。試想，如果沒有天地萬物的一體性芫，建構統(tǒng)一的本體將因缺

16、乏邏輯前提而變此得不可能，因為本體必以天地萬物一體為預設前提；如果主體與對象間沒有必然的室聯系，建構基于主體的道德本體也會因為刂缺乏邏輯前提而成為空中樓閣，因為道德闕本體必以主體和對象有聯系為預設前提。用由此可見黃宗羲“盈天地皆氣”這一命題虼在其整個理論體系中的基礎地位和前提意冕義。下面我們就分析黃宗羲是如何在這兩酶個問題所提供的可能性的基礎上展開其道湖德本體論的建構的。基于“萬物一體英”和主體與對象間必然聯系的認識，黃宗穩(wěn)羲從認識論上契入開始了其道德本體的建丶構。黃宗羲認為，從主體與對象的關系來鏤看，對象永遠是對主體而言的，因為主體與對象是一種相對待的關系；由此視角言褂之，天地間萬物沒有不同

17、主體關聯者，因汕此離開主體的對象是無意義的。黃宗羲進齋而認為，從認識論的角度看，天地萬物皆依賴于主體而獲得認知，或者說，有關天眚地萬物的知識皆是由于主體的存在而獲得彡的。他認為“盈天地間無所謂萬物，萬物則皆因我而名”3。“萬物皆因我而名淌”淵源于孟子“萬物皆備于我”的命題。轍在此，黃宗羲這一命題并非指天地萬物皆郁因我而存在，而是指天地萬物皆因我而獲徼得認知。比如，一切倫理原則就皆因主體戕而有，如果沒有了主體的存在，倫理原則醪就失去了存在的意義；而一切倫理原則都脹關聯著施者和受者、主體和對象兩方面。磙黃宗羲說：盈天地間無所謂萬物，萬屹物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是篷吾之君，君父二字，可推之

18、為身外乎？然親必實有孝父之心，而后成其為吾之父；實有忠君之心，而后成其為吾之君。此所謂寓“反身而誠”，才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在天地間，無少欠缺堵，何樂如之？3黃宗羲認為，主體不僅僅為萬物命名，更重要的是主體要鞍認識和“覺解”萬物。在黃宗羲，所謂認皤識是就具體事物的具體性質而言，而所謂“覺解”是就一事物在宇宙總體中的位置和意義而言。毋庸置疑，不僅對具體事物燔性質的認識依賴于主體，對事物、人生乃至整個宇宙的“覺解”更依賴于主體的存惡在。在這樣的討論之后，黃宗羲認為，既違然天地萬物皆依賴于主體而獲得認知，因睽此，“有我而后有天地萬物，以我之心區(qū)別天地萬物而為理”3就成為必可得味出的

19、結論。天地萬物離開了主體則無所謂飄天地萬物，天地萬物離開了主體也就無所燈謂對天地萬物的認識和“覺解”。所以，唇在黃宗羲，雖輕重長短之形仍聽之于物饑，但“權度”卻在“我”：不僅天地香萬物依賴于主體的存在而成為對象性的天咔地萬物，而且關于事物的知識性的名和關于事物的價值性的道也都由于主體的存在控而存在。作為對天地萬物“覺解”重獨要的內容是獲得天地萬物的價值和意義，下尤其是天地萬物中所蘊含的倫理價值和道噠德意義。黃宗羲認為，不僅天地萬物皆因鯉主體而獲得認知，而且天地萬物之價值和祝意義亦因人而在，或者說，天地萬物的價近值和意義只是相對于主體而言的；如果離夙卻了主體，天地萬物就失卻了存在的價值萌和意義。

20、具體地講，天地萬物因人的“覺嶝解”才可取得價值和意義，是主體賦予了槧天地萬物以意義和價值；天地萬物只有對人而言才是一種有“意味”的存在，才是埡一種意義和價值物；其意義和價值必須以榷人對天地萬物認識和“覺解”從而使其成召為“在我之物”后才成為可能。黃宗羲對囔此過程有精彩的分析，他借用劉宗周的話烽說：心無體，以意為體；意無體，以泡知為體；知無體，以物為體。物無用，以且知為用；知無用，以意為用；意無用，以族心為用。此之謂“體用一原”，此之謂“鑾顯微無間”。3黃宗羲的這段話洗表述了兩層意思：其一是“由心到意”，毯“由意到知”，“由知到物”的認識和“瑤覺解”過程，這是前面我們所討論的“天愉地萬物皆因我而

21、名”的認識機制和過程；塥其二是“物只有相對于知”，“知只有相鬮對于意”，“意只有相對于心”才有價值爍和意義的觀念；如果沒有這個“相對”的概念，“物”、“知”和“意”都是無意義的；這是天地萬物緣于主體而獲得價值雒和意義的機制和過程。這兩層意思合在一起就構成了主體由認識、“覺解”掌握天地萬物而最終使天地萬物獲得順著這樣的理路，黃宗羲基于“天地萬物一體”的觀念，將主體與對象的關系進行理論提升，對主體與天地萬物之理的關系進行了更深層次的探討。他說：人與天地萬蹈物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心部之中。后之學者錯會前賢之意，以為此理筏懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾歸于“義外”乎？此處一差，則萬殊

22、不能歸一。夫茍功夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。6黃宗羲認為，盡管天苯地萬物各自的具體之理各不相同，但由于耿它們均來源于主體的賦予，故其“萬殊總局為一致”。在此，“萬殊”乃天地萬物各懂具的多樣性的理，而“一致”乃擁有“太鰻極”之理的統(tǒng)一的理，這個統(tǒng)一的理不是艨別的，而是主體心中之理?！叭f殊”雖各不相同，但既然宇宙之意義和價值由人賦予，人心中之理與體現在天地萬物上的理都自然就是一致的甚或就是一體的。人心之渣理與天地萬物之理的這種關系雖是黃宗羲嬰的一種理論推定，但在他卻有著邏輯上的血必然性。人心之理與天地萬物之理的這種關系被黃宗羲用“一本萬殊”6被的思想來加以概括。“一本萬殊”雖系從哼佛教之“月

23、印萬川”和朱熹之“理一分殊句”思想修改而來，但它卻準確地詮釋了人泱心之理與天地萬物之理的關系：“一本萬幣殊”的重心并不在“萬殊”之多樣性，而旦在于“一本”之統(tǒng)一性；“萬殊”必須以“一本”為歸宿。黃宗羲說：蓋道非莓一家之私，圣賢之血路，散殊于百家。求腎之愈艱，則得之愈真，雖其得之有至有不鬻至，要不可謂無與于道者也所至各異龠，其求道之心則一也。6在黃宗鴛羲，“一本萬殊”的命題是有著極其重要濤的意義：它不僅確立了天地萬物價值意義淘多樣性的統(tǒng)一，重要的是，它使得主體之融心從而獲得了統(tǒng)攝道心、進而統(tǒng)攝天地萬屠物的“資格”。而這種“資格”是黃宗羲頡進行精神本體建構所必需的。在此，擺在矸黃宗羲面前的問題不再

24、是理論上的建構了芟，而是使用什么樣的概念來表示這一精神本體了。很明顯，黃宗羲直接承繼了陽明踝心學的“心”體概念。在陽明心學中，“心”作為一種精神性的本體，既可以著眼淌于總體，亦可著眼于部分。著眼于總體時，它可以表示統(tǒng)一性、一體性或“渾全之思”；著眼于部分時，它可以表示個體性霞、具體性或“析取獨立之思”。“心”既廩可以表示局部，亦可以表示整體，因此，醪“心”雖變化萬方，但卻舒卷自如。這是黃宗羲使用“心”這一概念來作為其精神藏本體的秘密所在。經過上述的分析可以看出，既然宇宙天地萬物皆因主颶體而獲得認知和“覺解”，皆因人的存在釜而具有價值和意義，而主體之心又具有統(tǒng)啊攝道心、進而統(tǒng)攝萬物的“資格”，黃

25、宗龐羲又從陽明心學中直承了“心”這一本體派概念，這樣，“心”相對于天地萬物之理皎而言，不僅具有本源意義，而且具有主宰褐意義，更重要的是還具有本體意義，于是屎，黃宗羲提出了“盈天地皆心”1的踞本體論命題。顯而易見的是，“盈天地皆袖心”由于是基于對價值和意義的討論而建翹構起來的命題，故它是一純粹“意義世界旱”的命題。三由上述兩個部分的嗜討論可見，在黃宗羲，“盈天地皆氣”與“盈天地皆心”兩個命題是緊密相關聯、賣不可分割的。“盈天地皆氣”所解決的“天地萬物一體”和主體與對象的關聯兩個問題直接為“盈天地皆心”的本體建構提供了基礎和前提；如果缺少了這兩個基礎和前提，那么通過理論抽象進而建構宇宙茵萬物之“心

26、”體將成為空中樓閣。事實上黑，黃宗羲的“盈天地皆氣”和“盈天地皆呸心”這兩個命題是雙向關聯的：黃宗羲不博僅從與人相關聯的角度探討了“自然視界碼”的特性，而且從“自然視界”之價值和丑意義的獲得的視角討論了“意義世界”；碰在這種雙向關聯關系中，起構成性橋梁作雨用的是“價值”和“意義”兩個概念，或佝者說，是對“價值”和“意義”的討論把“盈天地皆氣”和“盈天地皆心”兩個命顳題溝通起來。如果不是基于對“價值”和虍“意義”的討論，這兩個命題就不會形成吠這種雙向關聯關系。但是，“盈天地瓦皆氣”與“盈天地皆心”畢竟是不同的命蹀題，它們不僅有著不同的含義，分屬不同碇的義理系統(tǒng)，而且還有著不同的理論功能。“盈天地

27、皆氣”是對“自然視界”探討，屬于生成論的命題；而“盈天地皆心”陷是對“意義世界”的探討，屬于本體論的鱔命題。生成論的命題所著重探討的是天地萬物有無統(tǒng)一性及終極構成是什么的問題艷，本體論的命題所致力解決的是天地萬物汜有無統(tǒng)一的精神本體及如何建構這個本體裾的問題。因此，除了起著構成性橋梁作用筒的“價值”和“意義”兩個概念外，不能菖夠將這兩個命題放在同一層面上去比較；否則就會產生本文開頭所提到的二律背反。總之，在黃宗羲，“盈天地皆氣”銀與“盈天地皆心”兩個命題間存在著緊密朧的聯系：“盈天地皆氣”是建構“盈天地榨皆心”的基礎和前提。通過論證“盈天地謝皆氣”而使得“支離”的世界重新歸為統(tǒng)吭一，由此出發(fā)，黃宗羲由認識論的討論進極入到價值和意義的討論，進而建構起“盈鉗天地皆心”的命題。在黃宗羲，作為本體饒論命題的是“盈天地皆心”，而非“盈天地皆氣”，這兩個命題不是相對待的，因而是不矛鈸盾的。這便是黃宗羲并言“盈天地皆氣”淙與“盈天地皆心”的內在邏輯，也是本文在中國哲學語境下對黃宗羲這兩個命題進行“本土化理解”后所得出的結論。使用“自然視界”這一詞以恫區(qū)別于“自然世界”，從而凸顯其中所蘊含的人文含義和黃宗羲研究自然世界的特軎殊視角。黃宗羲并不否認宇宙萬物的客觀性和實在性，這從其生成論的討論中可得以明證。黃宗羲真實的意圖在棖于凸