《真理與方法》讀后感

1、真理與方法讀后感漢斯一格奧爾格?伽達(dá)默爾(Hans-George Gadamer)是當(dāng)代德國最偉大的哲學(xué) 家之一，是西方詮釋學(xué)的重要代表。海德格爾對伽達(dá)默爾的影響巨大。伽達(dá)默爾希 望可以在哲學(xué)里面找到一種歷史的向度，乂想找到一種具有廣泛規(guī)模的系統(tǒng)化向 度。對歷史傳承物的解釋并不是一種在系統(tǒng)化哲學(xué)之旁的哲學(xué)史活動(dòng)，對傳統(tǒng)的關(guān) 系乃是哲學(xué)本身的一部分，亦即一種在其代表作真理與方法中所表現(xiàn)的基本態(tài) 度。真理與方法是伽達(dá)默爾60歲時(shí)出版的一部哲學(xué)代表作。這部書是當(dāng)代哲 學(xué)和當(dāng)代哲學(xué)史的研究發(fā)生重要轉(zhuǎn)折，而且一般人文社會(huì)科學(xué)的研究也出現(xiàn)了新的 轉(zhuǎn)向。詮釋學(xué)(Hermeneutics)來源于希臘語赫爾墨斯

2、(Hermes)諸神的信使。 赫爾墨斯負(fù)責(zé)向人類傳達(dá)著神的旨意，從詞源上來講，向我們表達(dá)了兩方面的內(nèi)容: 一是語言和文字很重要，二是語言和文字在傳達(dá)過程中容易造成錯(cuò)誤和欺騙。最初 的詮釋學(xué)就是要撥開重重迷霧，遇見真章。詮釋學(xué)在經(jīng)歷了神學(xué)詮釋學(xué)(對圣 經(jīng)中本意的詮釋)，法學(xué)詮釋學(xué)(對法律條文的詮釋)，人文詮釋學(xué)(對古希臘經(jīng)典 名著的解讀)，歷史詮釋學(xué)(對歷史的詮釋)這些詮釋學(xué)都是力圖找到文本中的真 意，文本中作者最初要表達(dá)的確切含義。詮釋學(xué)走到20世紀(jì)，迎來了嶄新的春 天。施萊馬赫提出“比他人更能理解他人”的口號，將詮釋學(xué)作為理解和解釋科學(xué) 或者藝術(shù)的方法論。他將理解分為語法理解和心理理解兩種。

3、語法理解就是語言層 面上的理解，心理理解類似于將心比心。與中國的“人同此心、心同此理”是一個(gè) 道理。狄爾泰，將詮釋學(xué)作為人文學(xué)科普遍方法論。他區(qū)分了自然科學(xué)和精神科 學(xué)，并且提出“說明”、“理解”。他認(rèn)為“說明”(explanation)這是針對自然 科學(xué)的方法，主要是表明事物的外在顯現(xiàn)?！袄斫狻?understanding)這是針對精 神科學(xué)，詮釋事物內(nèi)在形式，個(gè)體的來龍去脈。精神學(xué)科的確有其獨(dú)特之處，精神 學(xué)科的對象是人類精神的創(chuàng)造，客體是人類精神客觀化的產(chǎn)物。海德格爾將詮釋學(xué) 向前推動(dòng)了一大步:此在和存在理解現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)。他將理解作為此在存在方式 來把握，對此在進(jìn)行時(shí)間性分析。他認(rèn)為任

4、何理解都是基于前理解，前理解包含三 種要素：前有，解釋前對事物有所領(lǐng)會(huì)；前見，解釋前先有角度和傾向；前把握，對 事物與線的概念把握。理解在本質(zhì)上來說是對語言的歸屬和傾聽。語言就是原始的 存在，人之所以傾聽語言是因?yàn)槿颂幱诖嬖谥校Z言就是存在之家。但反過來 說，存在也是語言之家，因?yàn)槿嗽诶斫庵写嬖?，人總是在時(shí)間性中追憶自己的過 去，并向未來敞開。過去和未來乂共同流向當(dāng)下，因此生命這朵奇葩在當(dāng)下綻放。 總之，理解就是建立在前理解上，對過去開放乂像未來籌劃，合二為一的為當(dāng)下證 明。伽達(dá)默爾秉承海德格爾的本體論轉(zhuǎn)向，把詮釋學(xué)進(jìn)一步發(fā)展成為哲學(xué)詮釋學(xué)。 按照他的看法詮釋學(xué)不是一種方法論，而是人們世界

5、經(jīng)驗(yàn)的組成部分。他在真理 與方法笫二版序言中寫道：“我們一般所探究的不僅是科學(xué)及其經(jīng)驗(yàn)方式的問題一一 我們所探究的是人類世界經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探 究:理解怎樣得以可能，這是一個(gè)先預(yù)祝提醒的一切理解行為的問題，也是一個(gè)先于 理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問題。我認(rèn)為海德格爾對人類此在的時(shí)間性分 析已經(jīng)令人信服的表明:理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。 本書的'詮釋學(xué)'概念正是在這個(gè)意義上使用的。它標(biāo)志著此在的根本運(yùn)動(dòng)性，這 種運(yùn)動(dòng)性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗(yàn)?！闭軐W(xué)詮 釋學(xué)是在探究人類一切理解活動(dòng)的得以可

6、能的基本條件，試圖通過研究和分析人類 一切理解活動(dòng)現(xiàn)象的基本條件找出人類的世界經(jīng)驗(yàn)，在人類有限的歷史性的存在方 式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的根本關(guān)系。所以在真理與方法一書中伽達(dá)默爾將全書分 為三個(gè)部分:藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里的真理問題的展現(xiàn);真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題; 以語言為主線的詮釋學(xué)存在論的轉(zhuǎn)向。這三個(gè)部分分別代表三個(gè)領(lǐng)域:美學(xué)領(lǐng)域、 歷史領(lǐng)域、語言領(lǐng)域。伽達(dá)默爾非常擅長于從歷史的角度去對一個(gè)概念、命題或 者觀點(diǎn)進(jìn)行梳理。如在闡述“體驗(yàn)” 一詞的概念時(shí)，伽達(dá)默爾列舉了 “ '體驗(yàn)'一 詞的歷史”從19世紀(jì)70年代“體驗(yàn)”與“經(jīng)歷” (Ereben)這個(gè)詞相區(qū)別直至狄爾 泰對“體驗(yàn)”

7、的理解。這種寫作方法本身就是伽達(dá)默爾歷史意識的體現(xiàn)。伽達(dá)默爾 非常強(qiáng)調(diào)歷史性，從時(shí)間的角度去解讀，他認(rèn)為真正的歷史性是應(yīng)該從批判歷史意 識開始的。人無法具有“上帝之眼”無法超脫歷史，是和現(xiàn)狀而存在。歷史意識是 人類特有的的能力，是人類對自然、對自身在時(shí)間長河中發(fā)展變化中現(xiàn)象與本質(zhì)的 認(rèn)識。用歷史性的、時(shí)間性的眼光看問題已經(jīng)成為20世紀(jì)以來哲學(xué)上的重大發(fā) 展，人們不再局限于形而上學(xué)的空間意識，時(shí)間意識的加入使人們的思維四維化。無論是從人類社會(huì)的發(fā)展還是人類自身的發(fā)展都是在時(shí)間維度中進(jìn)行的，而要實(shí)現(xiàn) 個(gè)人生命的完善與擴(kuò)展必須要有時(shí)間意識、歷史意識。在我們完善個(gè)體的同時(shí)必然 會(huì)受到前理解的束縛。一切

8、的理解以前理解結(jié)構(gòu)為背景，此前理解結(jié)構(gòu)就決定了人 們的視域、思路。也就是說我們只可以看到以前理解規(guī)定范用內(nèi)的東西，在前理解 規(guī)定的范圍之外，也就是我們的視域之外，只有“無”。既然理解是此在存在方 式，理解是人之為人的表現(xiàn)，為了探究人類一切理解活動(dòng)的一可能的基本條件，我 們就必須先要解決“視域”的問題。“視域” 一詞本義為“地平線”，指的是，向水平方向望去，天地相交的地 方。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“視域是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出 發(fā)所能看到的一切?！蔽覀僅之所及的區(qū)域是有限的，但地平線卻是無限延伸的， 向我們LI之不能及的地方無限延伸，這就構(gòu)成了 “視域”的有限性與無限性之間的 矛

9、盾。相對于個(gè)人而言，個(gè)人的“視域”是有限的，只有處于個(gè)人視野范圍內(nèi)的事 物，才能進(jìn)入個(gè)人的“視域”，但相對于無限廣大的世界而言，則要求“視域”具有無限性， 理解就是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的，以求得這種有限與無限的融合。我們理解和解釋的處境本身就是一種限制我們視覺可能性的立足點(diǎn)，因此“視 域”與“處境”概念在本質(zhì)上是相同的。我們所處的環(huán)境包括的范圍極廣，既指真 實(shí)所在的自然環(huán)境，也指當(dāng)下所處的社會(huì)環(huán)境;既包括個(gè)人所處的歷史文化傳統(tǒng)， 也包括個(gè)人所有的學(xué)識與經(jīng)歷。而這所有的“處境”也就是我們的“視域”所及的 范圉，從這一點(diǎn)來看，當(dāng)我們進(jìn)入理解的時(shí)候，理解總是要受到我們每個(gè)人的“視 域”限制的。但伽達(dá)默爾的

10、“視域”概念乂有著非常鮮明的不定性和開放性。既然 “視域”是指從某個(gè)“立足點(diǎn)”出發(fā)所能看到的一切，那么當(dāng)這個(gè)“立足點(diǎn)”發(fā)生 變化的時(shí)候，“視域”也就自然會(huì)隨之發(fā)生變化。這就是說，當(dāng)主體在“視域”中 運(yùn)動(dòng)時(shí)，“視域”會(huì)隨主體而運(yùn)動(dòng)，主體可以擴(kuò)容包括過去的視域或他人的視域， 這樣就會(huì)產(chǎn)生“視域融合”。“視域”是與“前見”、“前理解”等概念緊密相 聯(lián)的?！扒耙姟笔遣豢杀苊獾?但是“前見”可以分為有問題的(Problematic)的 前見和生產(chǎn)性的(Productive)的前見。有問題的前見是人們的主觀臆斷，與真理無 關(guān)，是主觀情感的武斷判定。生產(chǎn)性的前見是山于理解的歷史性造成的，是不可避 免的。每一

11、個(gè)人的存在都是一種歷史的存在，他總是存在于一定的文化與傳統(tǒng)之 中，受到一定的文化與傳統(tǒng)的影響。因此，在理解的過程中，我們總是帶著這種文 化與傳統(tǒng)的影響去理解對象的，而這種文化與傳統(tǒng)對我們的影響就構(gòu)成了我們的“前見”。啟蒙運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)用理性的自曲打破傳統(tǒng)的束縛，“前見”被當(dāng)做“無根據(jù) 的判斷”而備受責(zé)難，但伽達(dá)默爾卻針鋒相對地指出，反對前見的啟蒙運(yùn)動(dòng)本身就 無法逃脫詢見，“啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本詢見就是反對前見本身的前見，因而就是對流傳 物的剝奪”。伽達(dá)默爾對“前見”的肯定，也就為他的“視域”概念鋪平了道路， 因?yàn)閭€(gè)人的“視域”也就是個(gè)人在已有前見的基礎(chǔ)上所能見的最廣區(qū)域。伽達(dá)默爾 為權(quán)威和傳統(tǒng)正名。雖然權(quán)

12、威和傳統(tǒng)在某種意義上來說舒服了人的自由，但是在權(quán) 威和傳統(tǒng)中依然包括了真理。來自權(quán)威的前見和來自傳統(tǒng)的前見有以來承認(rèn)理性本 身運(yùn)動(dòng)的身影，雖然真理是永恒的，但是人們認(rèn)識真理的過程是循序漸進(jìn)的，在真 理的認(rèn)知過程中總是不斷地打破和推翻“前見”樹立符合當(dāng)下的真理的顯現(xiàn)，但是 并不能因此否認(rèn)在權(quán)威和傳統(tǒng)中自覺不自覺地對真理本身的顯現(xiàn)。伽達(dá)默爾把解釋 者所處的這種前見所構(gòu)成的視域稱作為“現(xiàn)今視域”，而被理解者（通常指本文）作 為山作者所創(chuàng)造的帶有作者的前見的意象性結(jié)構(gòu)，山于作者的視域的影響而形成的 視域被稱作為“初始視域”。理解就是在這種“現(xiàn)今視域”與“初始視域”的基礎(chǔ) 上進(jìn)行的。“視域融合”理論是伽

13、達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的核心概念之一。伽達(dá)默爾在這一概 念的基礎(chǔ)上建立了自己有別于傳統(tǒng)解釋學(xué)的哲學(xué)解釋學(xué)理論，從而把解釋學(xué)以及與 之相關(guān)的美學(xué)、文藝學(xué)等推向了一個(gè)新的階段。在理解的過程中，始終存在著理解者與被理解者雙方。傳統(tǒng)的解釋學(xué)中，理解 者是主體，而被理解者是客體。理解就是主體對客體的觀照，理解的LI的就是主體 要力求達(dá)到對客體的客觀的觀照?！耙曈蛉诤稀崩碚摯蚱屏诉@種主體與客體二元對 立的局面，倡導(dǎo)將主體與客體聯(lián)系起來，達(dá)到二者的相互融合。所謂“視域融合”，就是將“現(xiàn)今視域”與“初始視域”相融合。理解者總是 擁有著自身的特定的視域，因?yàn)樗钤谧陨淼奶囟ǖ臍v史境遇中，因此他具有著 自己與眾不同的

14、“現(xiàn)今視域”，而被理解者，不管是以什么樣的形式存在，它也總 是存在于自己特定的歷史條件中或是被處于特定的歷史條件中的個(gè)人所創(chuàng)造的，因 而也具有著自己的特定的“初始視域”。這里的“現(xiàn)今視域”與“初始視域”自然 就存在著極大的差別，而理解的LI的就是要將這兩者融合起來。在理解過程中，理 解者的視域與被理解者的視域不斷地進(jìn)行交流，因而雙方都會(huì)不斷地?cái)U(kuò)大、轉(zhuǎn)化和 生成，從而最終達(dá)到二者的融合，形成一個(gè)全新的視域。這個(gè)視域既不是“現(xiàn)今視 域”，也不是“初始視域”，而是在這二者相互融合的基礎(chǔ)上形成的笫三個(gè)“視 域”，這第三個(gè)“視域”就是完全消除了理解者與被理解者的二元對立的產(chǎn)物?！耙曈蛉诤稀本哂虚_放性。伽

15、達(dá)默爾認(rèn)為，“我們只是要求對他人的和本文的 見解保持開放的態(tài)度。但是，這種開放性總是包含著我們要把他人的見解放入與我 們自己整個(gè)見解的關(guān)系中，或者把我們自己的見解放入他人整個(gè)見解的關(guān)系中。” 在理解的過程中，理解者與被理解者雙方都必須敞開心扉，充分地去接納對方，只 有這樣才能達(dá)到真正的平等、自山地對話，而只有在這種真正自山平等的對話中， 才能實(shí)現(xiàn)二者的“視域融合”。如果文本堅(jiān)守自己的客觀性而不愿接納讀者的“見 解”，或是讀者堅(jiān)持自己的主觀感受而不顧文本的“見解”，那么“融合”是不可 能發(fā)生的。文本本身在被創(chuàng)造出來的時(shí)候就帶有了創(chuàng)造者的“視域”，同時(shí)文本本 身所具有的空白點(diǎn)乂組成了一種召喚結(jié)構(gòu)，

16、需要讀者理解的加入;另一方面，讀者 積極地響應(yīng)這種“召喚結(jié)構(gòu)”，進(jìn)入文本的世界，根據(jù)自身的“視域”，填補(bǔ)文本 留下的空白點(diǎn)，確定文本的不定點(diǎn)，這樣兩者的視域就能達(dá)到融合了。對于審美活動(dòng)而言，“視域融合”理論強(qiáng)調(diào)理解者在文本意義生成的過程中的 重要作用，與此相關(guān)的是伽達(dá)默爾有關(guān)“游戲”的相關(guān)論述。伽達(dá)默爾認(rèn)為游戲是 藝術(shù)作品本身的存在方式，游戲有游戲的規(guī)則，而這個(gè)規(guī)則需要游戲者和觀賞者的 共同認(rèn)同，游戲才能獲得承認(rèn)。只有當(dāng)觀賞者承認(rèn)游戲規(guī)則的時(shí)候，他才能理解游 戲從而成為觀賞者，而游戲者本身也首先是一個(gè)觀賞者，因?yàn)樗惨宰陨淼挠螒蚧顒?dòng)為觀照 對象。作為游戲的藝術(shù)作品，它的創(chuàng)作者就是游戲者，而這個(gè)

17、游戲者在作品產(chǎn)生之 時(shí)便消失在作品之中了，那么作品的的意義（也即游戲的意義）就需要觀賞者一一讀 者來賦予，只有在這種觀照的游戲中，游戲（藝術(shù)作品）的意義才能顯現(xiàn)出來。伽達(dá) 默爾說：“雖然游戲者好像在每一種游戲里都起了他們的作用，而且正是這樣游戲 才走向表現(xiàn)，但游戲本身卻是III游戲者和觀賞者所組成的整體?！辟み_(dá)默爾的真 理與方法對我們的現(xiàn)實(shí)人生也具有重大的指導(dǎo)意義。當(dāng)今社會(huì)，在通俗藝術(shù)的指 導(dǎo)下“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”、“經(jīng)典”正在變形和扭曲，我們在打破重塑經(jīng)典的同 時(shí)，似乎是走了過于自111的道路。在經(jīng)典意識與現(xiàn)代觀念在我們的思想中猛烈碰撞 的時(shí)候，作為欣賞者的我們既要尊重讀者對藝術(shù)作品意義生成的重要作用，也不能 忽視藝術(shù)作品本身的價(jià)值，絕對不能對藝術(shù)作品進(jìn)行毫無約束地、漫無邊際地解 讀，因?yàn)樗囆g(shù)作品本身對我們的閱讀是有制約性的。在審美體驗(yàn)中，當(dāng)面對審美客 體時(shí)無論我們擁有著什么樣的“現(xiàn)今視域”，作品所具有的“初始視域”都是一樣 的，那是曲文本本身所決定的，是文本的創(chuàng)作者在創(chuàng)作文本的時(shí)候就賦予文本的。 雖然伽達(dá)默爾提出了可以對“藝術(shù)作品作時(shí)