審美主體性的確立康德美學思想的存在論基礎研究

1、審美主體性的確立康德美學思想的存在論基礎研究作者簡介： 劉旭光，上海師范大學世界文學與比較文學中心內容提要： 康德美學的存在論基礎是從dasein 的角度對存在的認識，這一存在論基礎奠定了審美領域中的主客二分，也奠定了審美主體的主體性與審美客體的存在論性質， 這種區(qū)分與對立奠定了美學學科的基本問題域，也是近代美學得以確立的前提。要超越這種對立，就必須超越這一對立之產生的存在論基礎。關 鍵 詞：美學/ 存在論 / 主體性這是一個反形而上學，反主客二分的時代。這種“反”是時代的需要，但無論如何，在“反”之前首先應當探明，被我們所揚棄的東西在多大程度上決定著我們現(xiàn)在的狀態(tài)和我們對未來的探索？在美學領

2、域內，主客二分的問題表現(xiàn)為審美主體與審美客體之間的對立， 必須超越這種對立，但在這之前，首先應當探明，這種對立是如何確立起來的。一、主客二分與美學學科的確立美學這門學科的確立， 源自主客體二元對立的存在論模式，這對于美學而言具有決定性的意義， 因為它決定了美學作為一門學科所研究的問題域是：主體與對象及其關系。 海德格爾在 世界圖像的時代 一文中曾對近代的思想的本質進行過深入的分析，他認為整個近代思想奠基于“我思故我在”這一名言中，這一名言意味著人的狀態(tài)與條件成為了評判事物的尺度，故而主體就成了思想的起點和終點。這一點對于美學的確立來說是決定性的，海德格爾對于近代形而上學關于美學的意義有一段精辟

3、的論述，茲轉錄如下：它( 指主客二分 ) 是近代的開端， 人及其關于他自身的不受限制的知識，就像他在存在者的地位一樣， 成為一個決定著存在者如何被經驗，被界定，被賦形的領域。退回到人的狀態(tài)與條件， 退回到人面對他自身和面對諸事物的方式，這種退回暗示著，人自由地面對諸事物的方式，人發(fā)現(xiàn)他自己和感受他自己的方式，簡言之，他的“趣味”，成了凌駕于諸存在者之上的擁有司法權的法官。在形而上學中，這一點通過這樣一種方式明晰化了：在這種方式中， 一切存在與一切真理都以個體自我的自我意識為根據我思故我在。對我們在我們的條件和狀態(tài)下面對我們自身的如此發(fā)現(xiàn)能思的我之我思也提供了以其存在為保證的第一個“對象”。我自

4、身，我的狀態(tài)，是原初的、真正的存在者。其他一切事物可以說都是由這一確定的存在者為標準來加以衡量的。我所擁有的多種狀態(tài)我發(fā)現(xiàn)自身所是的方式本質性地介入到我界定別的事物、界定我所遇到的任何一事的方式之中。這樣一種判斷的美學意義在于， 以我思主體的趣味作為評判諸存在者的標準，這對于美學而言是決定性的。 這是因為“以此為根據， 對藝術之美的反思現(xiàn)在明顯地，甚至是絕對地滑入了與人的感受狀態(tài)的關系中，因此最近幾個世紀美學的奠基和大行其道就不足為奇了。這同樣可以解釋為什么感性學/ 美學(aesthetics)這一名稱現(xiàn)在被作為一種觀察方式而應用，因為它的道路已經被鋪就了：感性學 / 美學之于感性和感受就如邏

5、輯之于思維，這就是為什么美學被稱為感性的邏輯”。這一思想深刻地指出， “感性學”的前提就是主客二分，沒有主客體之間的區(qū)別，人類就沒有進行認識活動的必要，因為認識的前提是承認事物有區(qū)別，而最重要的區(qū)別就是人與世界的區(qū)別，是意識與存在的區(qū)別。 但是，有了這種區(qū)別就一定有了美學嗎？海德格爾在這里沒有細加區(qū)分，沒有把認識的主體性與審美的主體性區(qū)分開來， 笛卡爾的思想僅僅是為審美主體性的區(qū)分提供了可能與前提( 即主客二分 )，而審美主體性的確立，卻是康德美學的歷史使命與基本意義。存在論之主客體二元性的最終確立， 要求在美與藝術領域內也體現(xiàn)出這種二元性，美學作為認識論哲學的一部分，只能以這種二元性為自己的

6、根基，但這種二元性在康德之前的美學思想之中有反映，但沒有確立起來。 這一點體現(xiàn)在， 在康德之前的美學中， 美的主體性沒有在理論上被建立起來。從客體角度研究美的方法古已有之，比如希臘人從客觀的理念或者事物的客觀屬性的角度對美進行研究；與此相應的是中世紀和近代經驗主義者從“主觀性”而不是“主體性”的角度(關于主體性與主觀性的差異我們稍后再作區(qū)分)，從愉悅的角度對美的研究?，F(xiàn)在， 需要從主客體兩個方面， 也就是存在論的兩個方向上揭示出： 美作為客體，應當是什么樣的客體， 它作為認識對象和其它對象有什么區(qū)別？二，審美作為一種認識活動具有什么樣的主體性的前提與內在機制？第一個方面要求回答美與藝術作為審美

7、活動的 “對象”， 它具有什么樣的獨特性； 第二個方面是要求回答，審美作為一種主體活動它的主體性的前提是什么，并如何體現(xiàn)在審美活動中。 這兩個方面就是美學研究的兩個方向。這就關涉到了哲學上主體與客體的對立，而美學上現(xiàn)在的問題是， 什么是主體的主體性， 以及這一主體性如何在審美活動中顯現(xiàn)出來；什么是客體的客體性，它在審美活動中起什么樣的作用？二、客體性與審美客體什么是一個事物的客體性？一個認識客體的根本性質是它的對象性，問題是，什么是事物的對象性？康德認為這個事物不是作為最高圓滿的“存在”(sein) ，也不是實體意義上的 existenz ，此二者，前者作為神學與形而上學意義上的第一存在， 后

8、者作為實存意義上的實體，都不構成事物的對象性。 在認識論中康德認為這兩個概念是沒有必要的，但認識需要對象， 這是康德不能否定的， 他否認作為普遍與一般的“物自體”，但并不否認我們的知識有其對象，那么什么是這個認識對象的“存在”呢？康德用了“此在”(dasein) 這個詞。dasein 是 da與 sein 兩個詞的組合， da表示某確定的時間、地點或狀態(tài)。而這兩個詞的組合正是ist da的名詞形式，它的意思是“是在那里”，用康德自己的解釋是“是被給定的”(ist gegeben)，它“主要指某種確定存在物，即存在在某一特定時空中的東西，多譯作限有定在?！边@個詞中最主要的東西是對“確定性”的強調

9、，它指的是對象的確定性，更廣泛地說，是具體存在者的確定性。在康德看來，存在只能是具體之物的存在， 也就是存在者之存在，更具體地說，是對象性的存在。康德對于哲學的貢獻就在于指出思維是具體的(黑格爾語 ) ，而具體的思維是需要具體的對象的，dasein 這個詞就是這種需要的體現(xiàn)?？档抡J為如果說existenz 這個詞少了些什么的話， dasein 就比它要多一些什么。dasein 的本質是對象性，這個問題在純粹理性批判中被康德置入“與我們認知能力的關系中” 得到了思考， 知識對象與我們認知能力的關系被模態(tài)范疇所規(guī)定， 模態(tài)范疇不能擴大對象的實在的概念規(guī)定性，而僅規(guī)定這種關系。 此在相對于一般存在而

10、言，其“多出來”的東西就是現(xiàn)實性之“多于”可能性的東西，也即不僅僅與經驗之形式條件相一致，而且要與知覺wahrnehmung 相關聯(lián)?！霸谝惶幙档抡f到： 作為可能性是對于知性來說一個事物的僅僅斷定，因此現(xiàn)實性 (實存) 就是該物同時與知覺的結合。 現(xiàn)實性、實存( 定在) 是絕對的斷定，相反，可能性則是相對斷定?！边@就是說，在康德看來，所謂存在，就是對象性的存在，因為只有對象性的存在是與現(xiàn)實性、確定性、當下性，也就是說，與具體的知覺與具體的思維聯(lián)系在一起的，而 sein 或 existenz等揭示的都是事物的可能性，并不是從認知的角度思考事物之存在的。這構成了康德存在論中最為獨特的地方：不討論作

11、為邏輯推演之結果的最高存在，不討論無益我們知識之增加的existenz ，認定“存在”就是具體的“認識對象的存在”，是具體的被給“定”了的dasein 。在這一思想中，認識論以它的要求改造了形而上學，把無所不包的最高存在being 凝定為具體的存在dasein 。這構成了康德存在論的基礎。這個dasein 可以看作是對休謨關于對象是什么的回答： dasein 是事物之可能具有對象性的基礎。這個 dasein 既然是認識的對象，也必定是審美認識的對象。審美判斷必須有其對象， 那么這個“對象”應當具有什么樣的性質呢？美學之所以可能的前提是審美是先天綜合判斷，先天的意味著審美具有主體性，而“綜合”則

12、意味著，審美必須具有經驗對象，這個對象按康德的存在論，就是dasein( 此在)。根據康德的存在論，不存在抽象的、超驗的“存在”，凡存在必是具體的，這在美學上就可以引申為，沒有抽象有“美”，只有具體的“美的”。所以細玩康德在判斷力批判對美的思考，他總是正確地問：什么是“美的”，而不是問什么是“美”。美的事物是什么樣的？讓我們來思考一下康德令人困惑的“美的分析”。對美的分析出現(xiàn)在對審美判斷力的分析這一總目之下，似乎是在分析審美判斷的性質，但得出的結論卻是“什么是美(的)”。如果他是在分析鑒賞判斷，那我們不明白，為什么要用“質、量、關系、模態(tài)”這四個范疇？鑒賞判斷是一個“活動”，對于一個活動，無所

13、謂質與量，這四個范疇更多地是對事物之存在的解說。那么難道說康德的四個分析是對“美的事物” 之存在的解說？讓我們逐一來看：一， “鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美的”。二，“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”。三，“美是一個對象有合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話”。四，“美是那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西”。這里看起來在研究“美”，而實際上是對美的事物的存在論狀態(tài)的思考，因為每一個分析的起點都是“美”，而終點卻是“的”，從一個抽象出來的具有一般性的“概念”，落實到一個名

14、詞性的具體，這說明，抽象的美只能以具體的形態(tài)展示出來。 這四個命題確立審美客體的存在論性質：必然引起非功利性的精神愉悅； 必須是感性的具體的對象； 必須具有情感的合目的性； 必然引發(fā)具有普遍性的愉悅。通過康德對美的分析，我們可以說，康德在這里分析的不是“美感”，而是“美的事物”，是分析，而不是綜合( 二者的區(qū)別在于，在分析判斷中得到的結論在對象中本已包含， 而綜合判斷相反 )， 那些被我們判斷為 “美的”事物的性質， 而不是分析美感的性質。 從康德存在論的二元性來說，研究鑒賞判斷的組成與機制，這是對“我”的研究的一部分，是主體性的；二元論還要求確認并研究對象的組成與性質， 如果作不到這一點就談

15、不上二元論，所以在他的美學體系中必然出現(xiàn)對美的事物的分析。這種分析是立足于審美主體性的， 是從審美主體性的角度來審視它的對象的存在狀態(tài)，四條美的分析所揭示的就是審美客體的存在論性質，審美客體只有體現(xiàn)出必然令人愉悅的性質， 非概念的普遍性，無目的的合目的性， 才是審美客體。以往的審美客體論， 或者從客觀的角度對美的探索， 停留在對一些感性因素的關注上，從亞里士多德開始，色彩、線條、結構、比例、有機整體性、對立統(tǒng)一性等等形式因素就被作為美的構成因素，這種理論的問題在于， 哪一種客觀事物的存在不是由這些感性因素構成的呢？這些因素并不是對象成為審美對象的充分條件，這些因素與其說是美的原因，不如說是審美

16、的結果，換言之，只有讓對象呈現(xiàn)出審美對象所應具有的存在論性質，才讓客體的感性因素轉化為審美客體的構成要素。康德所建立的審美客體的客體性， 使得我們足以把審美判斷與以自然概念為基礎的理論哲學區(qū)分開這種哲學指向知識何以可能，而“知識”則意味著概念對實體的把握；它也使得我們可以把審美判斷和以自由概念為基礎的對象的客觀的合目的性的實踐哲學區(qū)別開，這種哲學指向“善”，是欲念和意志對對象之實存的統(tǒng)攝。 而審美客體本質上是 “建立在自由概念之上的對象的主觀的合目的性”，它指向自由， 而這種自由的根基， 卻是“主觀的合目的性” 。這就意味著，審美客體是審美主體按其先天能力建構出來，審美主體對對象的直觀不是一種

17、反映性的、接受性的直觀，而是一種建構性的，以愉快或不愉快的情感為目的，在先驗想象力推動下的直觀。 這種直觀所給出的對象， 不再是對象的純然的外在性，而是一種合目的性的形式， 這種由主體建構出的合目的性的形式，成為“審美對象”。僅僅作為表象而被主體所直觀，這是審美客體根本的特征不具有客觀性的客體；不具有實體性的客體。而這也揭示出，審美客體的本源，實際上是審美主體性。三、主體性與審美主體康德存在論的另一個方面，也最被人們所樂道的方面，是對“我”的確立，這是對認識主體是什么的回答。 笛卡爾確立了我思主體的實在性，這就確立了理性實體的確定性，問題是，這個“我”究竟是如何樣的，如果我們不滿足于那個抽象的

18、“我”，那么就得指明這個“我”具有什么樣的結構與能力，它如何與經驗世界產生認識關系？這是康德哲學與存在論的核心。在笛卡爾的存在論中“我思”與“我”是一回事，而康德證明“我思”是一個經驗事實而“我”則標示著先驗自我，什么又是“自我”呢？這個問題是康德存在論的焦點， 也構成了他的先驗演繹部分， 回答這個問題是一個非常復雜的過程，需要區(qū)分“我”與“思”的關系，區(qū)分作為“客體”的“我”與“我自體”( 指“我”的現(xiàn)實存在或者說社會存在)，還要區(qū)分我自體與“純我”，也就是實存的我與純粹的自身意識， 這個純粹自我意識被稱為康德的認識論之謎。好在我們無需承擔解說這一謎的重擔，我們只需要提取出結論既可?？档抡f：

19、我一般于其下思維的， 并因此其純?yōu)槲业闹黧w的性質的條件，應當對于一切思維者同等有效， 而且我們竟能要求把必然的、 普遍的判斷建基于一個貌似經驗的命題之上， 就是：一切思維者， 其性質皆如自我意識宣告我所有的性質一開始必定令人驚奇。 但是其原因在于： 我們必定必然地先天地賦予諸事物做成我們唯在其下思維事物的條件的一切特性。關于思維的存在體， 我通過外在經驗決不能有絲毫表象， 而僅通過自我意識能有表象。 因則這樣的對象不外是把我的這種意識轉置于其他事物之上， 其他事物僅僅通過這種方式才被表象為思維的存在體。這段話告訴我們通過自我意識我們可以認識到一個使一切思維者之思維成為可能的“純我”，用黑格爾的

20、話說就是“客觀思想”。康德曾說：“我們在事物上先天認識到的東西，只是我們自己放進事物的東西?！蹦莻€“純我”就是我們自己放進事物的東西， 是先天性的純粹思維， 提取出這個純我被黑格爾認為是理性批判中最深刻、 最正確的思想， 包含著真正把握概念本性的開始。這個被提煉出來的“純我”構成了康德存在論的另一個基點，在這個基點之上，康德建立起了感受并認識著的“主體”。這個主體不單單是純我，而是在“反思”中實現(xiàn)了自身的“純我”， “反思”是康德存在論中一個重要的環(huán)節(jié)，因為只有在反思中，純我的能力才得到體現(xiàn)(詳見純粹理性批判中先驗分析論和附錄反思概念的兩重意義 )，這個反思著的純我此時展現(xiàn)為 “心之狀態(tài)” 、

21、 “自我意識”，從而具有感受性與自發(fā)性，如果說“純我”僅僅是純思維形式，純直觀能力，那么反思著的“純我”就成為具有表象能力的“我思”之“我”，成為意識的統(tǒng)一體，這個“我”的自發(fā)性的活動具有先天的聯(lián)結能力，這就是康德所說的“統(tǒng)覺”。在統(tǒng)覺中“純我”實現(xiàn)為“主體自身”，因為統(tǒng)覺是知識的先天根據，而且統(tǒng)覺有能力獲得經驗內容形成“內感”，也就是形成經驗性的知識，一切對象都來自先驗的統(tǒng)覺， 也就是說， 在統(tǒng)覺中對象成其為對象， 而主體成其為主體?？档玛P于純我，我思，反思，統(tǒng)覺，想象力，意識，心等等概念的解析極其復雜，把它們條分縷析地擺出來不是我們的任務，我們只需要知道， 在這一系列概念中，康德確立起來的

22、是一個充實的作為實在的“我”，笛卡爾存在論的二元性在這里終于完成了。 完成在這里意味著， 概念的內涵及內涵的每一個方面都得到充分的展開并獲得了現(xiàn)實性。笛卡爾的二元論確立了“我”與“物”的并立，但笛卡爾既沒有說清楚什么是 “我”，而是把“我”和“思”等同起來， 但“我”和“思”之間的關系卻沒有被揭示出來，因而這個“我”還沒有被確立起，它只是“思”的一些規(guī)則與屬性。盡管在斯賓諾莎與萊布尼茨、沃爾夫等人處，理性的內涵被一步步確立起來，但理性( 這里指的是笛卡爾所說的那種包含全部主體意識活動的“思” )的內在原則與運作機制只有在康德這里才以系統(tǒng)的方式展現(xiàn)出來或者說確立起來。 這樣，一個能夠“思”，能夠

23、“感知”，具有知性、 理性、想象力，具有統(tǒng)覺功能的“我”，也就是說一個真正具有認識能力的“我”，獲得了存在論上的不可懷疑的地位當 “思” 被證明是一個有秩可循的系統(tǒng)活動，那么“我”的 “在”也就是自明的了， 這個自明的“我”就是通常所說的“主體”，康德確立了主體的存在論地位?！爸黧w性” 意味著什么呢？主體性并不是主觀性，主體性意味著趣味活動應當是作為理性統(tǒng)一體的主體自身的一部分，也就是說這種活動本身是主體的一種活動機制，用康德的話說是有一種“先天性”；而主觀性則意味著這一活動本身并不是主體自身的機制所決定的， 它并不建立在主體之為主體的那種先天性之上。主體性是就存在論上的一元主體而言的，凡有主

24、體性者必然包含著主體對其的建構； 而主觀性則意味著經驗性， 也就是說不具有主體之我的先天性?？档碌拇嬖谡摯_立了 “主體”的存在論地位， 那么在美學上相應的問題就是審美活動具不具有主體性？也就是具不具有先天性。這是決定美學是不是理性知識體系之一部分的重大問題，是決定美學是不是可以稱之為“學”的問題。自經驗主義崛起之后， 沒有人懷疑審美活動中有主觀因素，這個主觀因素按當時流行的術語，人們稱之為“趣味”， 主觀的趣味在審美活動中具有重要作用，這是經驗論在美學領域內的積極成果，但問題是，這種主觀因素是不是作為存在論之一元的“主體”的一個部分。也就是說，這個“趣味”是不是“純我”的一個組成部分？如果不是

25、，那就意味著趣味判斷僅僅是主觀性，是個體性的偶然，不具備先天基礎，那么趣味判斷就不是判斷力的組成部分。這個結論必然導致“趣味無爭辯”的結論。“我”作為一個理性統(tǒng)一體是存在的，那么在“我”之中“趣味”居于什么樣的地位？如果這個趣味沒有先天性，那么鑒賞判斷主不可能成為先天綜合判斷。作為“先天”之“我”如何進行著趣味判斷？這是關于趣味判斷的主體性反思?？档伦畛鯇θの杜袛嗍欠窬哂兄黧w性持否定態(tài)度，在純粹理性批判 第一版中，康德說：唯有德國人現(xiàn)在用asthetik一詞來表示其他國家的人稱為趣味批判的東西。這種用法導源于優(yōu)秀的分析家鮑姆加登的錯誤愿望，即想把對美的批判評價歸之于理性原理， 并使其規(guī)律上升為

26、科學。 但這種努力是徒勞無益的。 因為這類規(guī)律或準則就其源泉來說僅僅是經驗性的，因而決不能成為我們的趣味判斷必須遵循的先天法則。 (11) 但幸運的是，康德后來改變了這種看法，在1787 年康德給朋友的一封信中他說：我正在從事趣味的批判工作， 我已經發(fā)現(xiàn)了一種與以前觀察到的原理不同的先天原理。 因為存在著三種心靈能力： 認識能力、 愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。在純粹理性批判里，我發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原理，在實踐理性批判 中， 我發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原理。 我也試圖找到第二種能力的先天，雖然我曾認為找到這樣一種原理是不可能的，但是上述對人類心靈能力的分析的系統(tǒng)本性允許我去發(fā)現(xiàn)它們，這同

27、時給我的余生以一種奇異而又可能的研究資料。這樣， 我承認哲學有三個部分， 每一部分都有它的先天原理，這些原理都可以列舉出來，并且人們可以準確地界定以這些原理為基礎的知識。這部著作將題名為趣味的批判。(12) 這就意味著， 康德認為審美判斷力本身也是人類理性統(tǒng)一體的一部分，而理性的本質和功能就是提供先驗原理，所以說，審美判斷力是具有主體性的，判斷力有其先天原理。而揭示出這一主體性，就是判斷力批判的總任務。這個任務以這樣的路徑實現(xiàn)：首先，確立判斷力的先天立法能力，也就是提出反思判斷力概念，在反思判斷力中，特殊的經驗性的東西呈現(xiàn)出一種規(guī)律性， “就好像有一個知性(即使不是我們的知性)為了我們的認識能

28、力而給出了這種統(tǒng)一性” ，(13)反思判斷力的能力給自己而不是自然界提供了規(guī)律，但它卻體現(xiàn)為自然的形式的合目的性，這個自然的形式的合目的性是一個特殊的先天概念，它植根于反思性的判斷力中，卻是判斷力的一個先驗原則，這個原則的特殊性在于，“它完全沒有加給客體(自然 )任何東西，而只是表現(xiàn)了我們在著眼于某種徹底關聯(lián)著的經驗而對自然對象進行反思時所必須采取的惟一方式，因而表現(xiàn)了判斷力的一個主觀原則：因此當我們在單純經驗性規(guī)律中找到了這樣一種系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就好像這是一個對我們的意圖有利的僥幸的偶然情況時，我們也會高興(真正說來是擺脫了某種需要)：盡管我們必定將不得不承認，這是這樣一種統(tǒng)一性，它并不是我們

29、所能夠看透和證明的。”(14) 這樣一種自然的合目的性判斷是主體性的，它是“主體”這一理性統(tǒng)一體的有機部分，這一判斷只關注對象的形式，而這一形式對主體而言只是對象的表象，當這種先天的自然的合目的性判斷對這一表象進行判斷時，就產生了審美表象?？档掳堰@一自然的合目的性判斷稱為鑒賞判斷，如果這一判斷帶來了愉悅，那么這一被判斷的對象就是“美的”。由于這一判斷只就對象的形式進行判斷，它既不建立在任何有關于對象的現(xiàn)成概念之上，也不帶來任何對象概念， 它只是反思對象的形式是不是對象所帶來的愉悅的根據。如果是， 這一判斷就說明：主體在判斷中所得到的愉悅與對象的表象是結合在一起的，因而每一個進行這種判斷的人都能

30、得到這種愉悅這就是趣味判斷領域內的先天原則。這樣，康德就讓審美判斷，也就是鑒賞判斷， 成為認知主體的先天本質結構的一個部分，從而確立了審美判斷的主體性，這就是說，他讓愉悅的感覺分享了理性的性質，從而也確立了美的主體性。與美的主體性相伴生的是：作為鑒賞判斷的行為者，主體成為“審美主體”，審美主體實際上是人類理性之中的關于愉快與不愉快的情感能力的部分。這一能力由于有其先天原理而具有獨立性， 這種獨立的愉快與不愉快的情感能力，是審美活動得以可能的主體方面的前提，實際上是審美主體的本質。這樣，我們就可以得到 “認識的主體” 和“審美認識的主體”二者之間的區(qū)別。這對于美學學科的成立而言，具有決定性的意義

31、，否則，我們只有朦朧地認為審美是人類認識能力的一部分，卻無法詳細的區(qū)別出：哪一部分？一旦回答了這個問題，那么美學學科的成立就獲得了存在論上的先決條件。在“此在” (dasein)與“純我”的二元對立中，對象被理解為具體的有條件的“此在”，而這些條件又是在被主體所認識到的過程中展現(xiàn)出來的，因此這個此在盡管是實存，卻又是被動的，因而它成為“客”體，是對象性的存在。只有對象性的存在是與現(xiàn)實性、確定性、當下性，也就是說，與具體的知覺與具體的思維聯(lián)系在一起的；而“我”作為認識行為的發(fā)出者，作為認識活動的執(zhí)行者，是“主”體，是思維著并實踐著的存在者。自古希臘以來存在論上誰是 “實在” 的問題在主客二元的對立中獲得了了結，精神的實在性得到了最后確認并被落實為認識著的“我” ；質料的實在性得到了確立并現(xiàn)實化為被