批評史教學資料匯編

1、批評史教學資料匯編先秦時期先秦文論總的特點先秦儒家和道家在文學理論方面都進行了積極探索，提出了一些重要的概念，兩千多年來，一直影響著我國的文學創(chuàng)作實踐，奠定了中國文學理論的基礎，確立了中國古代文論的品性。其主要成就表現(xiàn)在：第一， 主張文學表現(xiàn)真情，反對虛情假意；第二， 第二，重視藝術(shù)修養(yǎng)和語言表現(xiàn)技巧；第三， 第三，在內(nèi)容和形式上，孔子提出了“文”、“質(zhì)”互依的理論；第四， 第四，注重“言意”關(guān)系；第五，莊周提出的“天籟說”，不僅規(guī)定了我國抒情文學和音樂的最高境界，也反映出對詩歌形式的最關(guān)鍵因素節(jié)奏的深刻認識。第五， 另外，道家的“齊(齋)以靜心”、“乃凝于神”、“以天合天”、“指與物化”等思

2、想，對后人研究醞釀、構(gòu)思、形成最佳的文學創(chuàng)作狀態(tài)等有很大的影響?？鬃拥脑妼W觀功利主義的文學觀子曰：誦詩三百，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？（子路）  子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。（為政）     鯉趨而過庭，曰：學詩乎？對曰：未也。曰：不學詩，無以言。鯉退而學詩。（季氏）  子謂伯魚曰：女為周南、召南矣乎？人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也歟？  （陽貨）    子曰：小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。 &

3、#160;（陽貨）    子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。  （陽貨）另外述而：“子行四教，文行忠信。”禮記"仲尼燕居：“不能詩，于禮謬；不能樂，于禮素。”    綜合而言，由以上孔子所言，其理論有以下幾個要點：    文學有其存在的價值和高尚的地位。    文學可以修身。    文學可以用于政治及外交事務。    文學可以興觀群怨。    文學有善有惡。  文質(zhì)合一的文學形式論子曰：質(zhì)勝文則

4、野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。  （雍也）    子曰：有德者必有言，有言者不必有德。    子曰：辭達而已矣。  （衛(wèi)靈公）    由以上幾段話可以看出，孔子在這方面主張要文質(zhì)合一，文質(zhì)相符。這在孔子弟子子貢的話中也可看出，顏淵篇說：        棘成子曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之  猶犬羊之  。” 主張文質(zhì)合一。

5、引文中的棘成子是主張以質(zhì)為重，文則可有可無。子貢反對他的主張，所以用“駟不及舌”四字說他的話失言得很，接著說虎豹如無文，則皮就同犬羊沒有什么分別，強調(diào)“文”的重要性。    這一關(guān)于內(nèi)容與形式的理論，對后世有非常大的影響。茲舉數(shù)例：    陸機文賦：“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁?！?#160;   劉勰情采：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o文，則  同犬羊，犀兕有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也。”    蕭統(tǒng)答湘東王求文集乃詩苑英華書：“夫文典則累野，麗亦傷浮，能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬

6、，有君子之致?！?#160;   關(guān)于文學與道德，美與善的關(guān)系在這個方面，孔子主張文德并重，文為先，但德為重；主張在善的基礎上的美。    興于詩，立于禮，成于樂。  （泰伯）  不學禮，無以立，        （季氏）以上是說詩與禮乃通向道德的路徑，先學文，學禮，而后進入道德境界。所以“子行四教：文、行、忠、信?！毕冗M篇也說孔門分四科：“德行、言語、政事、文章?！表n愈、李翱論語筆記：“凡學圣人之道始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默識己之所行，是名德行，斯入圣人之

7、奧也。四科有序?！?#160;   孔子上面之所以強調(diào)學詩、學文，目的是為了提高道德修養(yǎng)，是為了仁。    弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。（學而）    志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。（述而）    巧言令色，鮮矣仁。              （學而）    巧言令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。  （公冶長）    君子欲訥于言

8、而敏于行。            （里仁）以上很鮮明地表現(xiàn)出孔子是把仁等道德因素放在首位，而文卻是登岸之筏，是行有余力的東西。    但這也不是說孔子就完全否定詩文，相反他還是很看重詩文，只是他是把道當成第一位的，而把詩文當成第二位的。文德雖并重，但還是以德為先。    在美與善的關(guān)系上，與文德相類，孔子主張在善的基礎上的美，只有美而沒有善為孔子所否定，只有善而沒有美也不是最理想的。只有在善的基礎上的美才是孔子所追求的：    子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂

9、武，盡美矣，未盡善也。（八佾）    知者樂水，仁者樂山。  （雍也）    前者肯定韶，因其既美又善；而武雖美未善，則受到孔子批評。4.重視中和的審美觀 子曰：關(guān)雎樂而不淫，哀而不傷。          （八佾）  子曰：詩三百，一言以蔽之曰：思無邪。    （為政）  顏淵問為邦，子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。       

10、              （衛(wèi)靈公）    何晏集解引孔安國云：“樂不至淫，哀不至傷，言其和也?！?#160;   朱熹集注云：“淫者，樂之過而失其正者也，傷者，哀之過而害于和者也?！?.文學的功用說 興觀群怨子曰：“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！?#160; 孔子是古代傳統(tǒng)詩論的奠基者，他把前此的一些詩論的萌芽系統(tǒng)化，理論化，基本完成了儒家詩論的基本構(gòu)架，并以此對兩千年詩歌批評產(chǎn)生影響。孔子詩論包括以下內(nèi)容。

11、興觀群怨四字見于論語陽貨篇。    先說興。    何晏集解引孔安國語“引譬連類”；朱熹集注云：“感發(fā)志意”。    其中孔說未指明是屬于創(chuàng)作還是屬于鑒賞中的“引譬連類”，朱注說是感發(fā)志意，似是指鑒賞，與孔子本意相合。論語中的“興”，實際上指的就是讀者在鑒賞過程中的興發(fā)作用。這從下面兩段話可以看出：    子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂，富而好禮者也。子貢曰：詩云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂歟？子曰：賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。    

12、60;    （學而）    子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商也！始可與言詩已矣。  （八佾）很明顯這兩段話是講讀者讀詩時能有自我領悟，能對詩的本意有所興發(fā)，不拘泥于原來的詩意。這個意思就是孔子在陽貨一篇中所說的“興”的意思。    “興”有其歷史背景，這就是春秋以來的賦詩言志，或說是斷章賦詩的風氣，春秋時期為了政治與外交的需要，人們的交際普遍采用賦詩言志的辦法，而要賦詩言志，適應需要，就不能拘于原有的詩意，必須賦于詩更廣泛的意思，這就需要興的方法，能

13、最大限度地發(fā)揮詩的作用。興有其積極的意義，就是它符合藝術(shù)的一般鑒賞規(guī)律，任何一個讀者的鑒賞活動，都必然會融入個人的意見，而且有時個人的意見對發(fā)揮詩意會更好。但對興的運用也有一個度的問題，做得過了一定的限制，就會象漢儒那樣對詩意任意宰割，走向反面。    再說觀。    觀就是觀察，指通過詩來觀察認識社會；有時也指通過詩考見一個人的品性志崐向。    何晏集解引鄭玄注“觀風俗之盛衰?！?；朱注“考見得失”。指的都是對社會風俗及政治運作得失的考察，這是對的。但不全面，觀有時也指對一個人的道德品性的觀察。如：   

14、0;  易"系辭下：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人其辭寡，躁    人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！鄙厦鎯啥我闹傅镁褪峭ㄟ^詩或文辭來考察一個人的志向甚至是性格，這也是觀的崐一個方面。    三說群。    群乃交流思想，促進感情之謂。何晏集解引孔安國語“群居相切磋?！敝祆浼⒅^“和而不流”，相比較，何晏的說法更合理一些。     四說怨。    怨指得是對社會政治的怨刺和作者的牢騷不平，過去人們所說怨，主要指怨刺上政，這當然沒錯，但怨的范圍應該還

15、要再廣泛一些，既包括了政治，也包括人們在社會生活中所遭遇的不公而產(chǎn)生的怨。    何晏集解引孔安國語“怨刺上政”；朱注“怨而不怒”。兩種說法，孔說過窄，朱說偏了方向。清初王夫之詩繹論說興觀群怨四者的關(guān)系較好，可參閱。 孔子的文學批評在以下幾個方面有所貢獻    孔子的功利主義文學觀是前所未有的，它并對后來兩千年的文學批評產(chǎn)生影響，在中國形成了一個非常優(yōu)厚的傳統(tǒng)。    孔子在內(nèi)容與形式的關(guān)系上倡導文質(zhì)合一，先質(zhì)后文的思想也是后來中國古代文學批評的主流思想。它比前此易經(jīng)象辭中所說的“言有物”及“言有序”要具體和系統(tǒng)。 

16、;   重視文學的中和之美也是中國傳統(tǒng)審美趣味之一。    興觀群怨所論說的文學的功用比較全面，包括對讀者的審美作用，對社會的認識作用，對人的交流團結(jié)作用，對泄導人情的作用。并且也對后世產(chǎn)生很大影響。孟子的文學觀孟子的思想是很嚴密的，它是建立在人性善、人性同的基礎上的。孟子在儒學發(fā)展史上的地位是很高的，在歷史上曾被奉為“亞圣”?，F(xiàn)存的孟子著作就是孟子七章，主要是闡發(fā)他的社會政治倫理思想。但其中也涉及到他對文學的看法，對后世文學影響比較大的有下面有幾點： 第一個就是“以意逆志”說。這是孟子關(guān)于怎樣讀詩的見解。孟子對詩很有研究。史記·孟軻傳說他曾經(jīng)

17、“序詩書”。漢代的趙歧在孟子題辭中也說他“通五經(jīng)，尤長詩書”。在現(xiàn)存的孟子這部書中，孟子在闡述他的政治倫理道德觀點時，也往往引用詩經(jīng)中的話來作為說明問題的根據(jù)。有人統(tǒng)計過孟子中引用詩經(jīng)的地方多達30多處，這說明孟子對詩經(jīng)是很有研究的。正因為他對詩經(jīng)很有研究，所以，他就知道怎樣去讀詩，怎樣理解和欣賞詩。孟子意識到詩的語言是不同于一般語言的，它有自己獨特的表達方式，所以要正確理解詩，理解詩人本來的心志和傳達的感情，就不能用領會一般的語言的方法去理解。那么應該用什么樣的方法去理解呢？用孟子的話來說就是“以意逆志”。下面來具體看看孟子對“以意逆志”的具體論述： 咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既

18、得聞命矣。詩云：普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：此莫非王事，我獨賢勞也。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，云漢之詩曰：周余黎民，靡有孑遺。信斯言也，是周無遺民也。孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。詩曰：永言孝思，孝思維則。此之謂也。書曰：祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。是為父不得而子也？”（萬章上） 按照儒家的一般觀點，一個人必須要嚴守“君君、臣臣、父父、子子”倫理規(guī)范，不論你地位多高，即使當了

19、皇帝，父親仍然是父親，皇帝也不能把自己的父親當做自己的部下。正因如此，漢高祖劉邦當了皇帝以后，就把他的父親奉為太上皇，這是封建社會的倫理綱常，不可違反。可孟子的一個叫咸丘蒙的弟子讀到詩經(jīng)上的這段話“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”就提出疑問了，他說：“普天之下的人都是天子的臣子，照此推理，舜當天子之后，他爸爸也是他的臣子嗎？”孟子的回答很有意思，“是詩也，非是之謂也”，就是說你不能用理解平常話的方法去理解這首詩。那怎么理解呢？據(jù)毛傳，此詩是周幽王時的一名大夫所作。幽王治國無道，臣民勞逸不均，故朝夕忙碌的大夫發(fā)出怨嘆，謂天下至廣，臣民至眾，為何役使如此不均，使我一人獨承勞苦，而無暇奉養(yǎng)父

20、母。孟子正是從這一點出發(fā)，批評咸丘蒙沒有搞清楚這首詩作者當時的本意就斷章取義。最后，他總結(jié)說，“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志”。在這里，孟子提出了在理解詩歌時需要注意分清的三個非常重要的層面，即“志、辭、文”。所謂“志”，就是詩人心中之本意；本意一經(jīng)說出，即為言辭；言辭經(jīng)過文飾，即為“文”。孟子的意思是，解讀詩經(jīng)，不可以文飾來妨害對辭義的理解，也不可以外在的言辭來妨害對詩人本心的領會。類似的觀點，孔子也曾經(jīng)說過。左傳·昭公二十五年引孔子云，“言以足志，文以足言”?？鬃拥摹爸?、言、文”也就是孟子所謂的“志、辭、文”。 區(qū)分了“志、辭、文”之后，怎樣才算是真正理解了詩人的本

21、心呢？孟子接著說“以意逆志，是為得之”。也即是說，讀者讀詩，要以己之心，設身處地地忖度詩人之心，方能得到詩人的本旨。孟子的“以意逆志”論，在文學欣賞方面具有開創(chuàng)性質(zhì)，它強調(diào)讀者的個人體驗在文學欣賞中的重要作用。讀詩也好，欣賞其他文學作品也好，語言文辭方面的理解是遠遠不夠的，一定要將心比心，去深刻體驗作者的情緒和心志，這樣才能真正把握作品的內(nèi)涵。 孟子還有一個重要的觀點，就是“知人論世”說。孟子在萬章下有一段議論： 孟子謂萬章曰：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚（上）論古之人，頌其詩，讀其書，不知其人

22、，可乎？是以論其世也，是尚友也?！边@段話的核心意思是說，誦讀古人的詩、書，不可不了解古人之為人。而要了解古人之為人，必須討論其所處的時代。后來荀子也在儒效篇說“詩言是其志也，書言是其事也”。即讀古人的詩，就需要理解古人的思想；讀古人的書，就必須了解古人的時代。總結(jié)起來就是“知人論世”。這個見解現(xiàn)在看起來很簡單，但孟子在當時提出來，的確是具有超前性和開創(chuàng)性。原因有兩點： 第一，先秦人們也讀詩，說話也引詩，但都把詩看成既定的東西，很少想詩是在特定的社會背景下寫成的。人們只是就詩論詩，從來沒有想到從詩里面來研究詩人、來研究作家，根本沒有作家論這一說。孟子可以說是開了中國作家論的先河。他把人

23、們的注意力從作品轉(zhuǎn)移到作家本人。這就為文學批評開辟了一個新的渠道。比如到了漢代，就出現(xiàn)了作家論，對屈原的作品和為人展開了曠日持久的爭論。到了魏晉南北朝時期，作家論就很發(fā)達了。這不能不說是受到孟子“知人論世”說的啟發(fā)。 第二，孟子首先把“頌其詩，讀其書，知其人，論其世”有機地聯(lián)系起來，特別是把作品和時代聯(lián)系起來，這也是當時很重要的見解。因為文學作品總是一定時代和社會的產(chǎn)物。所以，要了解一個人的詩，就要了解這個人所處的社會時代。孟子的這種思想可以說是樸素的歷史唯物主義觀。但是很可惜，由于孟子的整個思想體系是唯心主義的，所以阻礙了他沒有把這個觀點進行深入的闡釋和明確的發(fā)揮。但不管怎么說，對

24、后人的啟發(fā)還是很大的。 從大的方面來講，“以意逆志”和“知人論世”這二者也是有機地聯(lián)系的。“知人論世”是從文學作品外部探討作品的，了解作家和所處時代，這是正確研究作品的前提。，“以意逆志”是從內(nèi)部來認知作品的，即首先通過對作品文辭的理解，同時又要通過自己將心比心和情感體驗來把握作家的思想感情。一個從外部，一個從內(nèi)部，這對文學欣賞和批評都是不可缺少的。所以清代學者顧鎮(zhèn)說：“夫不論其世，欲知其人不得也，不知其人，欲逆其志亦不得也?！笨偠灾献拥倪@兩個觀點非常重要。我們今天的文學批評所用的思想、原則、標準和孟子是不一樣了，但這兩種方法還是和孟子一樣。孟子的開創(chuàng)之功不可磨滅呀。除此之外，

25、孟子還討論過“美”。孟子說“充實之謂美”盡心下。只有內(nèi)在的充實才叫美。這個對于“美”的定義，在今天看來當然不太全面，但內(nèi)在的“充實”的確是美的一個重要的條件。反過來說，美的作品總有充實的內(nèi)容。孟子還說過：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（告子上）言下之意是，天下人對于美的東西都有共同的標準，美的東西大家都認為是美的。孟子提出在共同社會中生活的人，他們的審美準備總具有共同性。我們今天所謂的“共同美”其實也就是這個道理。孟子的“養(yǎng)氣說”對后世文學理論影響也很大。公孫丑問：“敢問夫子惡乎長？”孟子說：“我知言；吾善養(yǎng)吾浩然之氣。”（公孫丑上）孟子所謂的“氣”，實

26、際上是一種主觀精神狀態(tài)。在他看來，“仁義禮智信”這些道德，本來天生就是存在人身上的，人們只要修身自反，修養(yǎng)自己內(nèi)心天生具有的東西，久而久之，就能夠融會貫通，形成高尚的、純潔的精神狀態(tài)。一個人“氣”養(yǎng)好了，說話做事，不用事先思索，自然而然就會符合仁義道德，就好像本能一樣，這種主觀狀態(tài)就是“氣”。 所謂"養(yǎng)氣"，強調(diào)的是人的內(nèi)心道德修養(yǎng)功夫，也就是人的內(nèi)在品德的"充實"之美，"養(yǎng)氣"需要"配義與道"，長期修養(yǎng)鍛煉，才能達到"至大至剛"的境界。孟子·滕文公下稱:"富貴不能淫，貧賤不

27、能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。"不受任何環(huán)境的干擾，威脅、利誘無法改變其操守，這種豪邁氣魄，對于封建社會中正直知識分子的砥礪氣節(jié)是很有鼓舞力量的。何謂知言?曰:“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！?quot;所謂"知言"，是指辨別語言文辭是非美丑的能力。"知言"的重要性，孔子早已指出:"不知言，無以知人也。"(論語·堯曰)言辭是人品的表現(xiàn)，因而通過分析語言文辭，也可以了解其人的品質(zhì)。孟子自稱對于片面的、過分的、歪曲的、閃爍的言辭都能察知它們的蒙蔽、沉溺、叛離、辭屈理窮的實質(zhì)所在。孟子

28、83;離婁下又云:"言無實不祥。"正面要求語言有真實豐滿的內(nèi)容，這是他"充實之謂美"(盡心下)這一審美理想的反映，與其"知言養(yǎng)氣"之說密切相關(guān)。 “氣”的概念在中國古典典籍中經(jīng)常出現(xiàn)，有人以唯物主義來解釋，有人從唯心主義角度來解釋。孟子的“養(yǎng)氣說”，主要指的是人的人格修養(yǎng)。后來引入文學理論范疇，就形成了“文氣說”，比如曹丕提出“文以氣為主”；韓愈提出“氣盛言宜”。講的都是作家在創(chuàng)作之前，要加強人格修養(yǎng)。只有自己的人格修養(yǎng)好了，寫出的文章才會純正。荀子的文學觀孔子以后，孟荀并稱，但是從文學批評來講，荀子要比孟子為重要。荀子非十二子篇之論

29、子思孟子，稱為“略法先生而不知其統(tǒng)”；的確，就文學批評講，也是荀子為得其統(tǒng)。所以荀子奠定了后世封建時代的傳統(tǒng)的文學觀。荀子畢竟是儒家、是代表著統(tǒng)治階級的意圖的，他的文學觀會成為傳統(tǒng)的文學觀，也就是后來古文家和道學家共同標榜的文道合一的文學觀。這樣，荀子書中所說到的“文學”，就不僅是含有文章博學二義的文學，而且很可能被后人誤解成為孔門文學一科與德行一科之合流。大略篇說：人之于文學也，猶玉之于琢磨也。詩曰：“如切如磋，如琢如磨?！敝^學問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之為天子寶。子贛、季路故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。這就說明了文學對于人有琢磨的力量。他在禮論篇中說：“性者本始材樸也，偽者文

30、理隆盛也?！币彩沁@種意思。人的性只是一種本能，必被以文學，加以琢磨；琢磨就是“偽”的工夫，所以說“無偽則性不能自美”。這樣，他對于文學的觀念，也就看得同文理隆盛的“偽”一樣。因此，他的文學觀念，雖有唯物的傾向，但由于含義太廣，也容易使人誤解為含有“道”的唯心因素在里邊。他論到“言”，論到“辯”，也都有同樣的意義。非相篇說：故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之，故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻文章；聽人以言，樂于鐘鼓瑟琴。故君子之于言無厭。鄙夫反是，好其實不恤其文。言，有善的內(nèi)容，善的作用，那么應當“于言無厭”。正名篇說：“君子之言，涉然

31、而精，俯然而類，差差然而齊；彼正其名，當其辭，以務白其志義者也?！薄鞍灼渲疚摹?，是道的內(nèi)容；“涉然而精，俯然而類，差差然而齊，正其名，當其辭”，是文的工夫。 “言必當理”（見儒效篇）是他正面的主張；“小人辯言險而君子辯言仁”（見非相篇），是他對君子小人辯言文辭的內(nèi)容之分別。所以他說：“言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也?！边@是很明顯地指出文必顧到道，而道也不能廢文的意思。因此，所謂“道”，要作唯物唯心之分，不要和后世所講的孔孟之道混在一起講。文學的性質(zhì)和作用既是這樣，所以他以為：凡議必將立隆正，然后可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決。故凡

32、言議期命以圣王為師。（正論）這就是后人論文主于征圣的先聲。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩書禮樂之道（據(jù)劉臺拱校增）歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也。（儒效）這是后人論文主于宗經(jīng)的先聲。非相篇也說：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言?！眰鹘y(tǒng)的文學觀本來是把明道、征圣、宗經(jīng)三種意義合而為一的，所以我以為傳統(tǒng)的文學觀，其根基即確定于荀子。道家的文論老子道德經(jīng)老子第八十一章:“信言不美，美言不信?！碧煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行

33、不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。莊子莊子南海之帝莊子·應帝王南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰:"人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。"日鑿一竅，七日而混沌死。佝僂者承蜩莊子·達生 仲尼適楚，出于林中，見痀僂者承蜩，猶掇（du）之也。 仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知

34、。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！”孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎！”象罔得珠莊子·天地“黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔而得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？"道不能用心智、眼睛、耳朵去獲得，要無心無象才能找到大道。因為大道超越了眼、耳、鼻、口、舌、身、意的境界。書籍糟粕論莊子·天地世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見

35、者，形與色也;聽而可聞者，名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉!桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰:"敢問:"公之所讀者，何言邪?"公曰:"圣人之言也。"曰:"圣人在乎?"公曰:"已死矣。"曰:"然則君之所讀者，古人之糟粕已夫!"桓公曰:"寡人讀書，輪人安得議乎!有說則可，無說則死!"輪扁曰:"臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而

36、應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫!知北游中,他說: 天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者,原天地之美而達萬物之理,是故至人無為,大圣不作。梓慶削木為鐻莊子·達生梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰:"子何術(shù)以為焉?"對曰:"臣，工人，何術(shù)之有?雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三曰，而不敢懷慶賞爵祿;齊五日，不敢懷非譽巧拙;齊七日，輒然忘吾有四肢形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外

37、滑消。然后入山林，觀天性。形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉。不然則已。則以天合天。器之所以疑神者，其是與!"法家的文論秦伯嫁女韓非韓非子·外儲說左上昔秦伯嫁其女于晉公子，為之飾裝，從衣文之媵七十人。至晉，晉人愛其妾而賤公女。此可謂善嫁妾，而未可謂善嫁女也。買櫝還珠韓非子·外儲說左上“楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之柜，熏以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠。鄭人買其櫝而還其珠?！焙褪现?，不飾以五彩，隋候之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也！鏈接【原文】禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡

38、也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰：“禮薄也?！狈参锊徊⑹ⅲ庩柺且?；理相奪予，威德是也；實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應則輕歡，不應則責怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎？有爭則亂，故曰：“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎？”【譯文】社會行為規(guī)范是人內(nèi)心情感的外在表現(xiàn)，文明則是對內(nèi)在本質(zhì)的裝飾。君子注重情感而去除外在的表現(xiàn)，喜好本質(zhì)而厭惡粉飾。那些倚仗外在表現(xiàn)而談論內(nèi)心情感

39、的人，其內(nèi)心情感是邪惡的；必須粉飾外表才談論內(nèi)在本質(zhì)的人，其本質(zhì)也是懈怠的。憑什么這樣下結(jié)論呢？卞和獻給楚王的玉璧，不用五彩顏色來裝飾；隋侯的寶珠，不用銀黃來裝飾。它們的本質(zhì)很美，其它物體不足以用來裝飾。那物品要等待裝飾以后才流行，它們的質(zhì)地肯定不美。因此在父子之間，那行為規(guī)范是簡樸而不明顯的，所以說：“行為規(guī)范是很淡薄的?！狈彩鞘挛锒疾荒芄餐d盛，陰陽就是這樣的；事理總是處在奪取與給予中，刑罰與獎賞就是這樣的；行為規(guī)范深厚但外表卻表現(xiàn)淡薄，父子之間的行為規(guī)范就是這樣的。這樣看來，行為規(guī)范很繁瑣的，其內(nèi)心是衰弱的。然而按行為規(guī)范行為的人，做事都是通達簡樸的心理的。眾人之所以行為于行為規(guī)范，別人

40、有回應就輕松的歡樂，別人不回應就會有責備和怨恨。如今行為于行為規(guī)范的人做事通達簡樸的心理，而都以對方的行為互相責備，能沒有爭辯嗎？有爭辯就會混亂，所以說：“所謂的社會行為規(guī)范，使忠誠和信任表現(xiàn)得很淡薄，這就是混亂的開始嗎？”學習中國文學批評史，一定要注意下列關(guān)系。這些關(guān)系的論述，在先秦均有論述。天人關(guān)系文質(zhì)關(guān)系文道關(guān)系形神關(guān)系古今關(guān)系心物關(guān)系言意關(guān)系兩漢時期兩漢文論的總特點從秦漢以后，中國社會開始正式步入封建時代。特別是當短命的秦王朝的歷史（前221前206）匆匆掀過，長壽的兩漢王朝（前206220）登上政治舞臺之后，逐漸形成了全國大一統(tǒng)的強盛的封建大帝國。這樣的政權(quán)，自然需要選擇和建立一套與

41、之想適應的思想文化系統(tǒng)，為鞏固自己的統(tǒng)治服務。于是以孔子為代表的儒家學派，包括他們的文藝思想開始得勢，逐漸被啟用，并改造成為官方的統(tǒng)治學說、指導思想，當然也就成為用來指導文藝、文學的方針政策?？梢哉f，我國兩千年的正統(tǒng)文學思想，就是在兩漢時期正式確立的。這種正統(tǒng)的文學思想，在當時具有明顯的兩面性，一方面，它堅決要求文學必須為其政教服務，將文藝緊緊地納入政治軌道，表現(xiàn)出一定程度的保守性；另一方面，這一時期的儒家文論家都明確地肯定文藝有諷諫批評上政的作用，主張要用文藝來干預和改進現(xiàn)實的政治，當然這種批評要有一定的分寸；他們也都肯定文藝的抒情本質(zhì)，當然主張對所抒之情要有一定的限制，不能任其泛濫。這種正

42、統(tǒng)文學思想和文藝政策的代表作，就是作者很難確定的毛詩序。除此之外，著名的史記作者司馬遷所提出的“發(fā)憤著書”思想，雖然也應該歸屬于儒家文論的大范圍之內(nèi)，但是他強調(diào)寫作憤世嫉俗而不是粉飾太平的作品，較少保守性；東漢王充在論衡中強調(diào)“尚真”，“嫉虛妄”，則是針對走向神學化的儒學不良傾向而發(fā)，也代表著儒家文學理論批評的積極進步方面。毛詩序關(guān)雎，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音

43、，治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌，上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗也。故變風發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也;止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之風;言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有

44、大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也。然則關(guān)雎麟趾之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。鵲巢騶虞之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。周南召南，正始之道，王化之基。是以關(guān)雎樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色;哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是關(guān)雎之義也。風、雅、頌者，詩篇之異體;賦、比、興者，詩文之異辭耳。大小不同，而得并為六義者。賦、比、興是詩之所用，風、雅、頌是詩之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為義。大師教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌，以六德為之本，以六律為之音。思考 孔子首先建立了社會學意義上的詩歌價

45、值評價體系，無論是“興觀群怨”、“事父事君”的詩歌功能思想，或者是“盡善盡美”、“哀而不傷，樂而不淫”的審美觀念，都是后世詩歌創(chuàng)作與評價的圭臬。這種基于社會功用的詩歌價值評價體系，由于過分地強調(diào)詩對社會人生的干預，必然忽視了詩的藝術(shù)審美特性。這種與生俱來的弱點不久就暴露了出來，集中體現(xiàn)在對詩經(jīng)的誤解誤讀上。這恐怕基于兩方面的事實，一是客觀上各種場合對詩的斷章取義的運用（這在先秦時期十分普遍），二是觀念上賦予詩的社會文化要義，兩者合力打造了漢代的詩學思想，這一思想基本成了中國詩歌的主導思想。從詩到詩經(jīng)的地位升遷正是這種觀念的強化。（引羅根澤的論斷）這個牽強而迂腐的傳統(tǒng)被現(xiàn)代西方漢學家們稱為“諷喻

46、的”傳統(tǒng)（并不合理），并普遍地予以苛評。詹姆斯·萊格在其出版于1871年的詩經(jīng)的第一個英譯本中，舍棄了原詩的序說，他認為“如果遵信序說，將使許多詩篇降為荒唐的謎語”。馬塞爾·格蘭納特宣稱將擯除“所有那些象征式的或暗示詩人微言大義的解釋?！彼麑懙溃骸斑@種助長象征主義的偏見，學者感到他們束縛于此，就象被倫理學的專業(yè)框框所限，導致他們有時不得不作出顯然是謬誤的結(jié)論?！眮喩?#183;韋利在其1937年完成的詩經(jīng)譯本的附錄中指出，“諷喻的解釋曾被用于三分之一的詩篇中，這里主要是那些涉及求愛和婚姻的篇章，因為否則就不可能從中抽繹出儒家及其追隨者認為它們包含的道德準則。雖然他同意格蘭納

47、特的看法，即認為這種閱讀方式歪曲了詩的“本質(zhì)”，但也指出以這種方式對待詩經(jīng)文句或文化并非絕無僅有，指出漢語一詞多義性和社會活動的多重內(nèi)容滋長了這種方式，并且它還導致以后的文學甚至日常言論中有不計其數(shù)的暗示和引喻。也許迄今對這一傾向最激烈的批評者要算王靖獻了，他在1974年的研究中將詩經(jīng)定為“口頭詞組詩”。他一開始就把矛頭對著傳統(tǒng)中國批評界的“以意逆志”之法，指出只關(guān)注作品的諷喻程度“顯然是對這部古典詩集的曲解，是對詩經(jīng)的發(fā)生特征和詩的原始定義的雙重曲解?！蓖跏限q駁道，最早的關(guān)于詩的描述(見尚書)只將它與歌聯(lián)系起來，而“絕不與倫理學相關(guān)涉”。諷喻派評注家無視歌謠固有的審美功能和文學內(nèi)涵，卻反而把

48、它們看作是“某種深奧而隱秘的東西，在詞句后面隱藏著許多教誨、批評或贊頌?！保烙鄬毩罩S喻與詩經(jīng)，引自莫礪鋒編女神之探尋，上海古籍出版社1994年版）這種社會功用主義的思想方法必然排斥藝術(shù)的愉悅性，孔子的“鄭聲淫，去鄭聲”便是，劉勰對離騷浪漫因素之不滿便是。羅根澤在中國文學批評史中說：“兩漢是封建功用主義的黃金時代，沒有奇跡而只是優(yōu)美的純文學書，似不能逃出被淘汰的厄運，然而詩經(jīng)卻很榮耀的享受那時的朝野上下的供奉，這不能不歸功于儒家的送給了它一件功用主義的外套，做了他的護身符。這件外套，不但不是一人所作，亦且不成于一個時代?！?羅根澤中國文學批評史卷一，上海古籍出版社1984年版，第71頁。漢人對

49、文學批評的一大貢獻就是賦予批評者絕對的閱讀自由和闡釋自由，從而給讀者以巨大的閱讀空間和想象空間。董仲舒春秋繁露·精華說：“所聞詩無達詁，易無達占，春秋無達辭?！眲⑾蛘f苑·奉使云：“傳曰：詩無通詁，易無通占，春秋無通義。”可見，“詩無達詁”的見解古已有之。但經(jīng)過董仲舒、劉向這樣的大家一首肯，就成了不刊之論。進而成了經(jīng)學家們極力想象，肆意發(fā)揮的金科玉律。如果說詩原本是“樂”的載體，那么經(jīng)過漢代經(jīng)學家的解讀之后，詩便成了“禮”的載體。經(jīng)學家不遺余力的要在詩的字里行間尋找到可資示范的道德模式。司馬遷的發(fā)憤著書說 “蓋西伯拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原放逐，乃賦離騷，左丘失明，厥有

50、國語，孫子臏腳，兵法修列，不韋遷蜀，世傳呂覽，韓非囚秦，說難 孤憤 。詩三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者?！?報任少卿書上面這段話，在司馬遷另一篇文章史記·太史公自序里幾乎完全相同地出現(xiàn)過，說明作者非?？粗剡@個“發(fā)憤著書”思想，是經(jīng)過深思熟慮而后提出來的。“詩可以怨”是“發(fā)憤著書”的萌發(fā)，“發(fā)憤以抒情”則是“發(fā)憤著書”的鼻祖。屈原第一次在九章惜誦提出“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情”，這應該對司馬遷的思想具有重要的影響;而漢劉安淮南子中記載:“憤于志，積于內(nèi)，盈而發(fā)音，則莫不比律而和人心”和“夫歌者樂之征也，哭者悲之效也，憤于中則應于外”對“憤中

51、形外”的解釋更近于“發(fā)憤著書”。“發(fā)憤著書“誠然是詩經(jīng)、屈原、劉安等的影響發(fā)展來的，但也是作者真實境況的寫照。這一觀點在中國文藝理論中占有舉足輕重要的地位，產(chǎn)生重大的影響，可謂“其衣被詞人，非一代也?！表n愈在文上主張“不平則鳴”就是“發(fā)憤著書”的繼承和延伸。韓一方面主張“文以載道”，提出“學所以為道，文所以為理”;另一方面又提倡“窮苦之言”，認為“和平之言易好”，同時還認為這兩方面有重要的聯(lián)系，自覺意識到“泄憤”和“言道”的統(tǒng)一性。他在送孟東野序里則提出得志“鳴國家之盛”，失意則“自鳴不幸”。繼韓愈之后，又有歐陽修的“窮而后工說”及陳師道的“惟其窮愈甚，故其詩愈多”;陸游:“蓋人之情，悲憤積于

52、中而無言，始發(fā)為詩”;晚清文論家李贄更是將“發(fā)憤著書”作為評價作品思想性高低的客觀標準，所謂“不憤則不作矣，不憤而作，譬如不寒而顫，不病而呻吟也，雖作何觀乎?”揚雄的文學觀荀子以后再度發(fā)揮傳統(tǒng)的文學觀的是揚雄。揚雄，字子云，生在西漢末年，當時經(jīng)學辭賦都相當發(fā)達，但是他“不為章句，訓詁通而已”。（見漢書·揚雄傳）那就比當時的經(jīng)生勝過一籌了。他曾一度愛好辭賦，沈溺其中，但是不久也就擺脫出來，看作雕蟲篆刻，壯夫不為了。這又比當時的賦家勝過一籌。他要成為學者，成為思想家，可是當時的時代限制了他，使他只能成為儒學的繼承者。揚雄思想和興趣的轉(zhuǎn)變，大抵在漢成帝陽朔四年。這一年，揚雄給事黃門，得觀書

53、于石室，于是開始不好沈博絕麗之文而傾向在學的方面。所以法言?吾子篇中說：“或問吾子少而好賦？曰然。童子雕蟲篆刻。俄而曰，壯夫不為也?！边@是他自述興趣轉(zhuǎn)變的經(jīng)過。正因為他有了這樣一個轉(zhuǎn)變，所以他對于司馬相如的看法，也就有不同的論調(diào)。托于劉歆所撰的西京雜記中有一節(jié)云：司馬長卿賦，時人皆稱典而麗，雖詩人之作不能加也。揚子云曰：“長卿賦不似從人間來，其神化所至耶？”子云學相如而弗逮，故雅服焉。這一切話也見于桓譚新論，或者可靠，所以可以說他曾有一度極端推崇司馬相如的?？墒菨h書?揚雄傳中說：雄以為賦者，將以風之，必推類而言，極靡麗之辭，閎侈巨衍，競于使人不能加也；既乃歸之于正，然覽者已過矣。往時武帝好神仙

54、，相如上大人賦欲以風，帝反縹縹有凌云之志。繇是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也，于是輟不復為。在這一節(jié)里，對于司馬相如又頗有微辭了。正因為他這樣用儒家眼光來論賦，所以在他晚年所著的法言中間，對于辭賦就有不滿的論調(diào)。如吾子篇說：或曰：賦者可以諷乎？曰：諷乎！諷則已；不已，吾恐不免于勸也。詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂，相如入室矣。如其不用何！這種論調(diào)都是站在儒家的立場來說的。自從他這樣轉(zhuǎn)變以后，當然他的文學觀只成為儒家傳統(tǒng)的文學觀，法言中所說的全是這一類話。如吾子篇云：“好書而不要諸仲尼，書肆也；好說而不要諸仲尼，說

55、鈴也。”這即是后人所說征圣的意思。問神篇云：“書不經(jīng)，非書也；言不經(jīng)，非言也。言書不經(jīng)，多多贅矣?！边@即是后人所說宗經(jīng)的意思。君子篇說：“或問君子言則成文，動則成德，何以也？曰：以其朋中而彪外也?！崩钴壸⒃疲骸芭?，滿也；彪，文也。積行內(nèi)滿，文辭外發(fā)?！蹦敲催@又是文道合一的主張，即后人所說明道的意思了。以他這樣復古的思想，加上了他有古文奇字的知識，有鋪張靡麗的技能，于是形式上也不免模擬經(jīng)典，故作艱深，不得不求知己于后世了。法言?問神篇說：或問圣人之經(jīng)不可使易知與？曰：“不可。天俄而可度，則其覆物之淺矣；地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉天地之為萬物郭，五經(jīng)之為眾說郛?！被騿柦?jīng)之艱易？曰：“存亡。”

56、或人不諭。曰：“其人存則易，亡則艱。”這都是他所以要摹古而又故作艱深的理論。這樣，他的艱深，也真如蘇軾所說以艱深文淺陋了。傳統(tǒng)的文學觀，發(fā)展到這樣，真可說是走上了魔道。論理，揚雄是同時接受老子“素樸的唯物論”之影響的，他在當時學者中多少表示一些唯物論色彩，可以說是帶些進步性的；可是，他畢竟不是具有獨創(chuàng)性的思想家，所以束縛于儒家的傳統(tǒng)教條，也就在文學批評中形成了復古的思想。這樣，他所取于老子的也就只有“貴知我者希”一語。這句話，他在解難篇也引以自解的。以復古思想與“貴知我者希”一語相結(jié)合，于是他的著作也就只能有待于后世之“子云”了。王充的文學觀王充少孤，鄉(xiāng)里稱孝。后到京師，受業(yè)太學，師事扶風班彪

57、。好博覽而不守章句。家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶。日久，遂博通眾流百家之言。王充的文學觀主要有四點:一是注重實用王充在其巨著論衡中的許多篇章里,對寫作現(xiàn)象、主要是實用文體的寫作作了較為全面、深入的探討,提出了自己獨到的見解。 為世用者百篇無害，不為用者一章無補。論衡·自紀故夫賢圣之興文也，起事不空為，因因不妄作。作有益于化，化有補于正。論衡·對作文豈徒調(diào)墨弄筆，為美麗之觀哉？然則文人之筆，勸善懲惡也。論衡·佚文二是求真崇實,反對虛妄  詩三百，一言以蔽之，曰“思無邪”；論衡篇以十數(shù)，亦一言也，曰：“嫉虛妄”。論衡·佚文文由胸中

58、而出，心以文為表。實誠在胸臆，文墨著竹帛。外內(nèi)表里，自相副稱。精誠由中，故其文語感動人深。論衡·超奇虛妄，是當時流行的社會風氣，“眾書并失實，虛妄之言勝真美”，“浮妄虛偽，沒奪（淹沒和壓倒）正是”（對作），“失實之事多，華虛之語眾”（自紀）。面對這種情況，王充挺身而出，“是反為非，虛轉(zhuǎn)為實，安能不言？”（對作）。當老師的“賦奸偽之說”，做大官的“讀虛妄之書”，“虛妄顯于真，實誠亂于偽，世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉集糅，以情言之，豈吾心所能忍哉！”（對作）虛妄的比真實的更顯眼，實誠的被虛偽的所迷亂，世人不醒悟，是與非分不清，紫色與朱紅混在一起，瓦塊和寶玉雜在一堆，憑情感而言，我的

59、心怎么能忍受得了??！“不得已，故為論衡”。王充指出自己的寫作目的是“銓輕重之言，立真?zhèn)沃健?，這樣做顯然不會為統(tǒng)治者所喜。四庫全書中乾隆讀論衡跋說他“非圣滅道”，20世紀的胡適則說：“他的哲學的宗旨，只是要對于當時一切虛妄的迷信和偽造的假書，下一種嚴格的批評。凡是真有價值的思想，都是因為社會有了病才發(fā)生的（王充所謂皆起人間有非）。漢代的大病就是虛妄。漢代是一個騙子時代。那200多年之中，也不知造出了多少荒唐的神話，也不知造出了多少荒謬的假書讖緯之學便是西漢騙子的自然產(chǎn)兒。王充對于這種虛妄的行為，實在看不下眼。我們看他心憤勇，筆手擾，吾不得已也，吾豈能忍哉的語，便可想見他的精神”（王充的<

60、論衡>）。三是反對貴古賤今 四是內(nèi)容決定形式,內(nèi)容與形式相統(tǒng)一繁文之人，人之杰也。有根株于下，有榮葉于上;有實核于內(nèi)，有皮殼于外。文墨辭說，士之榮葉、皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實露也。人之有文也，猶禽之有毛也。毛有五色，皆生于體。茍有文無實，是則五色之禽，毛妄生也。魏晉南北朝文論選讀   魏晉南北朝時期的文論著作非常多，我們遴選出其中主要的四家進行講解、學習。這四家就是：曹丕的典論·論文、陸機的文賦、劉勰的文心雕龍（選讀）、鐘嶸的詩品（選讀）思考 揚雄與班固對賦的評價雖不同，但他們的出發(fā)點卻驚人的相似都強調(diào)賦的“用”而否定“美”，只不過兩人的角度不同而已。這種“愛美”與“尚用”的糾結(jié)與糾纏，也集中體現(xiàn)在被羅根澤先生稱為“敢于反抗時代的健者”的王充身上。王充繼承了前人特別是楊雄、桓譚等人“尚用”的文學主張，提出了“為世用者，百篇無害，不為用者，一章無補?！?王充論衡·自紀篇。但他所說的“用”不同于儒家之所謂“用”，而是要“銓輕重之言，立真?zhèn)沃健保?王充論衡·對作篇“極筆墨之力，定善惡之實”。 佚文篇；與此同時