批評(píng)史教學(xué)資料匯編

1、批評(píng)史教學(xué)資料匯編先秦時(shí)期先秦文論總的特點(diǎn)先秦儒家和道家在文學(xué)理論方面都進(jìn)行了積極探索，提出了一些重要的概念，兩千多年來(lái)，一直影響著我國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐，奠定了中國(guó)文學(xué)理論的基礎(chǔ)，確立了中國(guó)古代文論的品性。其主要成就表現(xiàn)在：第一， 主張文學(xué)表現(xiàn)真情，反對(duì)虛情假意；第二， 第二，重視藝術(shù)修養(yǎng)和語(yǔ)言表現(xiàn)技巧；第三， 第三，在內(nèi)容和形式上，孔子提出了“文”、“質(zhì)”互依的理論；第四， 第四，注重“言意”關(guān)系；第五，莊周提出的“天籟說(shuō)”，不僅規(guī)定了我國(guó)抒情文學(xué)和音樂(lè)的最高境界，也反映出對(duì)詩(shī)歌形式的最關(guān)鍵因素節(jié)奏的深刻認(rèn)識(shí)。第五， 另外，道家的“齊(齋)以靜心”、“乃凝于神”、“以天合天”、“指與物化”等思

2、想，對(duì)后人研究醞釀、構(gòu)思、形成最佳的文學(xué)創(chuàng)作狀態(tài)等有很大的影響?？鬃拥脑?shī)學(xué)觀功利主義的文學(xué)觀子曰：誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專對(duì)，雖多，亦奚以為？（子路）  子曰：詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪。（為政）     鯉趨而過(guò)庭，曰：學(xué)詩(shī)乎？對(duì)曰：未也。曰：不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。鯉退而學(xué)詩(shī)。（季氏）  子謂伯魚曰：女為周南、召南矣乎？人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也歟？  （陽(yáng)貨）    子曰：小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名。 &

3、#160;（陽(yáng)貨）    子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者。  （陽(yáng)貨）另外述而：“子行四教，文行忠信?！倍Y記"仲尼燕居：“不能詩(shī)，于禮謬；不能樂(lè)，于禮素?！?#160;   綜合而言，由以上孔子所言，其理論有以下幾個(gè)要點(diǎn)：    文學(xué)有其存在的價(jià)值和高尚的地位。    文學(xué)可以修身。    文學(xué)可以用于政治及外交事務(wù)。    文學(xué)可以興觀群怨。    文學(xué)有善有惡。  文質(zhì)合一的文學(xué)形式論子曰：質(zhì)勝文則

4、野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。  （雍也）    子曰：有德者必有言，有言者不必有德。    子曰：辭達(dá)而已矣。  （衛(wèi)靈公）    由以上幾段話可以看出，孔子在這方面主張要文質(zhì)合一，文質(zhì)相符。這在孔子弟子子貢的話中也可看出，顏淵篇說(shuō)：        棘成子曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎！夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之  猶犬羊之  ?！?主張文質(zhì)合一。

5、引文中的棘成子是主張以質(zhì)為重，文則可有可無(wú)。子貢反對(duì)他的主張，所以用“駟不及舌”四字說(shuō)他的話失言得很，接著說(shuō)虎豹如無(wú)文，則皮就同犬羊沒(méi)有什么分別，強(qiáng)調(diào)“文”的重要性。    這一關(guān)于內(nèi)容與形式的理論，對(duì)后世有非常大的影響。茲舉數(shù)例：    陸機(jī)文賦：“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁。”    劉勰情采：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o(wú)文，則  同犬羊，犀兕有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也?！?#160;   蕭統(tǒng)答湘東王求文集乃詩(shī)苑英華書：“夫文典則累野，麗亦傷浮，能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬

6、，有君子之致。”    關(guān)于文學(xué)與道德，美與善的關(guān)系在這個(gè)方面，孔子主張文德并重，文為先，但德為重；主張?jiān)谏频幕A(chǔ)上的美。    興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。  （泰伯）  不學(xué)禮，無(wú)以立，        （季氏）以上是說(shuō)詩(shī)與禮乃通向道德的路徑，先學(xué)文，學(xué)禮，而后進(jìn)入道德境界。所以“子行四教：文、行、忠、信?！毕冗M(jìn)篇也說(shuō)孔門分四科：“德行、言語(yǔ)、政事、文章?！表n愈、李翱論語(yǔ)筆記：“凡學(xué)圣人之道始于文，文通而后正人事，人事明而后自得于言，言忘矣而后默識(shí)己之所行，是名德行，斯入圣人之

7、奧也。四科有序。”    孔子上面之所以強(qiáng)調(diào)學(xué)詩(shī)、學(xué)文，目的是為了提高道德修養(yǎng)，是為了仁。    弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。（學(xué)而）    志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。（述而）    巧言令色，鮮矣仁。              （學(xué)而）    巧言令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。  （公冶長(zhǎng)）    君子欲訥于言

8、而敏于行。            （里仁）以上很鮮明地表現(xiàn)出孔子是把仁等道德因素放在首位，而文卻是登岸之筏，是行有余力的東西。    但這也不是說(shuō)孔子就完全否定詩(shī)文，相反他還是很看重詩(shī)文，只是他是把道當(dāng)成第一位的，而把詩(shī)文當(dāng)成第二位的。文德雖并重，但還是以德為先。    在美與善的關(guān)系上，與文德相類，孔子主張?jiān)谏频幕A(chǔ)上的美，只有美而沒(méi)有善為孔子所否定，只有善而沒(méi)有美也不是最理想的。只有在善的基礎(chǔ)上的美才是孔子所追求的：    子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂

9、武，盡美矣，未盡善也。（八佾）    知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。  （雍也）    前者肯定韶，因其既美又善；而武雖美未善，則受到孔子批評(píng)。4.重視中和的審美觀 子曰：關(guān)雎樂(lè)而不淫，哀而不傷。          （八佾）  子曰：詩(shī)三百，一言以蔽之曰：思無(wú)邪。    （為政）  顏淵問(wèn)為邦，子曰：行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。       

10、              （衛(wèi)靈公）    何晏集解引孔安國(guó)云：“樂(lè)不至淫，哀不至傷，言其和也。”    朱熹集注云：“淫者，樂(lè)之過(guò)而失其正者也，傷者，哀之過(guò)而害于和者也?！?.文學(xué)的功用說(shuō) 興觀群怨子曰：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！?#160; 孔子是古代傳統(tǒng)詩(shī)論的奠基者，他把前此的一些詩(shī)論的萌芽系統(tǒng)化，理論化，基本完成了儒家詩(shī)論的基本構(gòu)架，并以此對(duì)兩千年詩(shī)歌批評(píng)產(chǎn)生影響?？鬃釉?shī)論包括以下內(nèi)容。

11、興觀群怨四字見于論語(yǔ)陽(yáng)貨篇。    先說(shuō)興。    何晏集解引孔安國(guó)語(yǔ)“引譬連類”；朱熹集注云：“感發(fā)志意”。    其中孔說(shuō)未指明是屬于創(chuàng)作還是屬于鑒賞中的“引譬連類”，朱注說(shuō)是感發(fā)志意，似是指鑒賞，與孔子本意相合。論語(yǔ)中的“興”，實(shí)際上指的就是讀者在鑒賞過(guò)程中的興發(fā)作用。這從下面兩段話可以看出：    子貢曰：貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。子貢曰：詩(shī)云：“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂歟？子曰：賜也，始可與言詩(shī)已矣，告諸往而知來(lái)者。    

12、60;    （學(xué)而）    子夏問(wèn)曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商也！始可與言詩(shī)已矣。  （八佾）很明顯這兩段話是講讀者讀詩(shī)時(shí)能有自我領(lǐng)悟，能對(duì)詩(shī)的本意有所興發(fā)，不拘泥于原來(lái)的詩(shī)意。這個(gè)意思就是孔子在陽(yáng)貨一篇中所說(shuō)的“興”的意思。    “興”有其歷史背景，這就是春秋以來(lái)的賦詩(shī)言志，或說(shuō)是斷章賦詩(shī)的風(fēng)氣，春秋時(shí)期為了政治與外交的需要，人們的交際普遍采用賦詩(shī)言志的辦法，而要賦詩(shī)言志，適應(yīng)需要，就不能拘于原有的詩(shī)意，必須賦于詩(shī)更廣泛的意思，這就需要興的方法，能

13、最大限度地發(fā)揮詩(shī)的作用。興有其積極的意義，就是它符合藝術(shù)的一般鑒賞規(guī)律，任何一個(gè)讀者的鑒賞活動(dòng)，都必然會(huì)融入個(gè)人的意見，而且有時(shí)個(gè)人的意見對(duì)發(fā)揮詩(shī)意會(huì)更好。但對(duì)興的運(yùn)用也有一個(gè)度的問(wèn)題，做得過(guò)了一定的限制，就會(huì)象漢儒那樣對(duì)詩(shī)意任意宰割，走向反面。    再說(shuō)觀。    觀就是觀察，指通過(guò)詩(shī)來(lái)觀察認(rèn)識(shí)社會(huì)；有時(shí)也指通過(guò)詩(shī)考見一個(gè)人的品性志崐向。    何晏集解引鄭玄注“觀風(fēng)俗之盛衰。”；朱注“考見得失”。指的都是對(duì)社會(huì)風(fēng)俗及政治運(yùn)作得失的考察，這是對(duì)的。但不全面，觀有時(shí)也指對(duì)一個(gè)人的道德品性的觀察。如：   

14、0;  易"系辭下：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人其辭寡，躁    人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！鄙厦鎯啥我闹傅镁褪峭ㄟ^(guò)詩(shī)或文辭來(lái)考察一個(gè)人的志向甚至是性格，這也是觀的崐一個(gè)方面。    三說(shuō)群。    群乃交流思想，促進(jìn)感情之謂。何晏集解引孔安國(guó)語(yǔ)“群居相切磋?！敝祆浼⒅^“和而不流”，相比較，何晏的說(shuō)法更合理一些。     四說(shuō)怨。    怨指得是對(duì)社會(huì)政治的怨刺和作者的牢騷不平，過(guò)去人們所說(shuō)怨，主要指怨刺上政，這當(dāng)然沒(méi)錯(cuò)，但怨的范圍應(yīng)該還

15、要再?gòu)V泛一些，既包括了政治，也包括人們?cè)谏鐣?huì)生活中所遭遇的不公而產(chǎn)生的怨。    何晏集解引孔安國(guó)語(yǔ)“怨刺上政”；朱注“怨而不怒”。兩種說(shuō)法，孔說(shuō)過(guò)窄，朱說(shuō)偏了方向。清初王夫之詩(shī)繹論說(shuō)興觀群怨四者的關(guān)系較好，可參閱。 孔子的文學(xué)批評(píng)在以下幾個(gè)方面有所貢獻(xiàn)    孔子的功利主義文學(xué)觀是前所未有的，它并對(duì)后來(lái)兩千年的文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生影響，在中國(guó)形成了一個(gè)非常優(yōu)厚的傳統(tǒng)。    孔子在內(nèi)容與形式的關(guān)系上倡導(dǎo)文質(zhì)合一，先質(zhì)后文的思想也是后來(lái)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的主流思想。它比前此易經(jīng)象辭中所說(shuō)的“言有物”及“言有序”要具體和系統(tǒng)。 

16、;   重視文學(xué)的中和之美也是中國(guó)傳統(tǒng)審美趣味之一。    興觀群怨所論說(shuō)的文學(xué)的功用比較全面，包括對(duì)讀者的審美作用，對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)作用，對(duì)人的交流團(tuán)結(jié)作用，對(duì)泄導(dǎo)人情的作用。并且也對(duì)后世產(chǎn)生很大影響。孟子的文學(xué)觀孟子的思想是很嚴(yán)密的，它是建立在人性善、人性同的基礎(chǔ)上的。孟子在儒學(xué)發(fā)展史上的地位是很高的，在歷史上曾被奉為“亞圣”?，F(xiàn)存的孟子著作就是孟子七章，主要是闡發(fā)他的社會(huì)政治倫理思想。但其中也涉及到他對(duì)文學(xué)的看法，對(duì)后世文學(xué)影響比較大的有下面有幾點(diǎn)： 第一個(gè)就是“以意逆志”說(shuō)。這是孟子關(guān)于怎樣讀詩(shī)的見解。孟子對(duì)詩(shī)很有研究。史記·孟軻傳說(shuō)他曾經(jīng)

17、“序詩(shī)書”。漢代的趙歧在孟子題辭中也說(shuō)他“通五經(jīng)，尤長(zhǎng)詩(shī)書”。在現(xiàn)存的孟子這部書中，孟子在闡述他的政治倫理道德觀點(diǎn)時(shí)，也往往引用詩(shī)經(jīng)中的話來(lái)作為說(shuō)明問(wèn)題的根據(jù)。有人統(tǒng)計(jì)過(guò)孟子中引用詩(shī)經(jīng)的地方多達(dá)30多處，這說(shuō)明孟子對(duì)詩(shī)經(jīng)是很有研究的。正因?yàn)樗麑?duì)詩(shī)經(jīng)很有研究，所以，他就知道怎樣去讀詩(shī)，怎樣理解和欣賞詩(shī)。孟子意識(shí)到詩(shī)的語(yǔ)言是不同于一般語(yǔ)言的，它有自己獨(dú)特的表達(dá)方式，所以要正確理解詩(shī)，理解詩(shī)人本來(lái)的心志和傳達(dá)的感情，就不能用領(lǐng)會(huì)一般的語(yǔ)言的方法去理解。那么應(yīng)該用什么樣的方法去理解呢？用孟子的話來(lái)說(shuō)就是“以意逆志”。下面來(lái)具體看看孟子對(duì)“以意逆志”的具體論述： 咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既

18、得聞命矣。詩(shī)云：普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。而舜既為天子矣，敢問(wèn)瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，云漢之詩(shī)曰：周余黎民，靡有孑遺。信斯言也，是周無(wú)遺民也。孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。詩(shī)曰：永言孝思，孝思維則。此之謂也。書曰：祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。是為父不得而子也？”（萬(wàn)章上） 按照儒家的一般觀點(diǎn)，一個(gè)人必須要嚴(yán)守“君君、臣臣、父父、子子”倫理規(guī)范，不論你地位多高，即使當(dāng)了

19、皇帝，父親仍然是父親，皇帝也不能把自己的父親當(dāng)做自己的部下。正因如此，漢高祖劉邦當(dāng)了皇帝以后，就把他的父親奉為太上皇，這是封建社會(huì)的倫理綱常，不可違反?？擅献拥囊粋€(gè)叫咸丘蒙的弟子讀到詩(shī)經(jīng)上的這段話“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”就提出疑問(wèn)了，他說(shuō)：“普天之下的人都是天子的臣子，照此推理，舜當(dāng)天子之后，他爸爸也是他的臣子嗎？”孟子的回答很有意思，“是詩(shī)也，非是之謂也”，就是說(shuō)你不能用理解平常話的方法去理解這首詩(shī)。那怎么理解呢？據(jù)毛傳，此詩(shī)是周幽王時(shí)的一名大夫所作。幽王治國(guó)無(wú)道，臣民勞逸不均，故朝夕忙碌的大夫發(fā)出怨嘆，謂天下至廣，臣民至眾，為何役使如此不均，使我一人獨(dú)承勞苦，而無(wú)暇奉養(yǎng)父

20、母。孟子正是從這一點(diǎn)出發(fā)，批評(píng)咸丘蒙沒(méi)有搞清楚這首詩(shī)作者當(dāng)時(shí)的本意就斷章取義。最后，他總結(jié)說(shuō)，“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志”。在這里，孟子提出了在理解詩(shī)歌時(shí)需要注意分清的三個(gè)非常重要的層面，即“志、辭、文”。所謂“志”，就是詩(shī)人心中之本意；本意一經(jīng)說(shuō)出，即為言辭；言辭經(jīng)過(guò)文飾，即為“文”。孟子的意思是，解讀詩(shī)經(jīng)，不可以文飾來(lái)妨害對(duì)辭義的理解，也不可以外在的言辭來(lái)妨害對(duì)詩(shī)人本心的領(lǐng)會(huì)。類似的觀點(diǎn)，孔子也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)。左傳·昭公二十五年引孔子云，“言以足志，文以足言”?？鬃拥摹爸?、言、文”也就是孟子所謂的“志、辭、文”。 區(qū)分了“志、辭、文”之后，怎樣才算是真正理解了詩(shī)人的本

21、心呢？孟子接著說(shuō)“以意逆志，是為得之”。也即是說(shuō)，讀者讀詩(shī)，要以己之心，設(shè)身處地地忖度詩(shī)人之心，方能得到詩(shī)人的本旨。孟子的“以意逆志”論，在文學(xué)欣賞方面具有開創(chuàng)性質(zhì)，它強(qiáng)調(diào)讀者的個(gè)人體驗(yàn)在文學(xué)欣賞中的重要作用。讀詩(shī)也好，欣賞其他文學(xué)作品也好，語(yǔ)言文辭方面的理解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，一定要將心比心，去深刻體驗(yàn)作者的情緒和心志，這樣才能真正把握作品的內(nèi)涵。 孟子還有一個(gè)重要的觀點(diǎn)，就是“知人論世”說(shuō)。孟子在萬(wàn)章下有一段議論： 孟子謂萬(wàn)章曰：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士；一國(guó)之善士斯友一國(guó)之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚（上）論古之人，頌其詩(shī)，讀其書，不知其人

22、，可乎？是以論其世也，是尚友也?！边@段話的核心意思是說(shuō)，誦讀古人的詩(shī)、書，不可不了解古人之為人。而要了解古人之為人，必須討論其所處的時(shí)代。后來(lái)荀子也在儒效篇說(shuō)“詩(shī)言是其志也，書言是其事也”。即讀古人的詩(shī)，就需要理解古人的思想；讀古人的書，就必須了解古人的時(shí)代。總結(jié)起來(lái)就是“知人論世”。這個(gè)見解現(xiàn)在看起來(lái)很簡(jiǎn)單，但孟子在當(dāng)時(shí)提出來(lái)，的確是具有超前性和開創(chuàng)性。原因有兩點(diǎn)： 第一，先秦人們也讀詩(shī)，說(shuō)話也引詩(shī)，但都把詩(shī)看成既定的東西，很少想詩(shī)是在特定的社會(huì)背景下寫成的。人們只是就詩(shī)論詩(shī)，從來(lái)沒(méi)有想到從詩(shī)里面來(lái)研究詩(shī)人、來(lái)研究作家，根本沒(méi)有作家論這一說(shuō)。孟子可以說(shuō)是開了中國(guó)作家論的先河。他把人

23、們的注意力從作品轉(zhuǎn)移到作家本人。這就為文學(xué)批評(píng)開辟了一個(gè)新的渠道。比如到了漢代，就出現(xiàn)了作家論，對(duì)屈原的作品和為人展開了曠日持久的爭(zhēng)論。到了魏晉南北朝時(shí)期，作家論就很發(fā)達(dá)了。這不能不說(shuō)是受到孟子“知人論世”說(shuō)的啟發(fā)。 第二，孟子首先把“頌其詩(shī)，讀其書，知其人，論其世”有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，特別是把作品和時(shí)代聯(lián)系起來(lái)，這也是當(dāng)時(shí)很重要的見解。因?yàn)槲膶W(xué)作品總是一定時(shí)代和社會(huì)的產(chǎn)物。所以，要了解一個(gè)人的詩(shī)，就要了解這個(gè)人所處的社會(huì)時(shí)代。孟子的這種思想可以說(shuō)是樸素的歷史唯物主義觀。但是很可惜，由于孟子的整個(gè)思想體系是唯心主義的，所以阻礙了他沒(méi)有把這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行深入的闡釋和明確的發(fā)揮。但不管怎么說(shuō)，對(duì)

24、后人的啟發(fā)還是很大的。 從大的方面來(lái)講，“以意逆志”和“知人論世”這二者也是有機(jī)地聯(lián)系的?！爸苏撌馈笔菑奈膶W(xué)作品外部探討作品的，了解作家和所處時(shí)代，這是正確研究作品的前提。，“以意逆志”是從內(nèi)部來(lái)認(rèn)知作品的，即首先通過(guò)對(duì)作品文辭的理解，同時(shí)又要通過(guò)自己將心比心和情感體驗(yàn)來(lái)把握作家的思想感情。一個(gè)從外部，一個(gè)從內(nèi)部，這對(duì)文學(xué)欣賞和批評(píng)都是不可缺少的。所以清代學(xué)者顧鎮(zhèn)說(shuō)：“夫不論其世，欲知其人不得也，不知其人，欲逆其志亦不得也?！笨偠灾?，孟子的這兩個(gè)觀點(diǎn)非常重要。我們今天的文學(xué)批評(píng)所用的思想、原則、標(biāo)準(zhǔn)和孟子是不一樣了，但這兩種方法還是和孟子一樣。孟子的開創(chuàng)之功不可磨滅呀。除此之外，

25、孟子還討論過(guò)“美”。孟子說(shuō)“充實(shí)之謂美”盡心下。只有內(nèi)在的充實(shí)才叫美。這個(gè)對(duì)于“美”的定義，在今天看來(lái)當(dāng)然不太全面，但內(nèi)在的“充實(shí)”的確是美的一個(gè)重要的條件。反過(guò)來(lái)說(shuō)，美的作品總有充實(shí)的內(nèi)容。孟子還說(shuō)過(guò)：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！保ǜ孀由希┭韵轮馐牵煜氯藢?duì)于美的東西都有共同的標(biāo)準(zhǔn)，美的東西大家都認(rèn)為是美的。孟子提出在共同社會(huì)中生活的人，他們的審美準(zhǔn)備總具有共同性。我們今天所謂的“共同美”其實(shí)也就是這個(gè)道理。孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”對(duì)后世文學(xué)理論影響也很大。公孫丑問(wèn)：“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”孟子說(shuō)：“我知言；吾善養(yǎng)吾浩然之氣?！保ü珜O丑上）孟子所謂的“氣”，實(shí)

26、際上是一種主觀精神狀態(tài)。在他看來(lái)，“仁義禮智信”這些道德，本來(lái)天生就是存在人身上的，人們只要修身自反，修養(yǎng)自己內(nèi)心天生具有的東西，久而久之，就能夠融會(huì)貫通，形成高尚的、純潔的精神狀態(tài)。一個(gè)人“氣”養(yǎng)好了，說(shuō)話做事，不用事先思索，自然而然就會(huì)符合仁義道德，就好像本能一樣，這種主觀狀態(tài)就是“氣”。 所謂"養(yǎng)氣"，強(qiáng)調(diào)的是人的內(nèi)心道德修養(yǎng)功夫，也就是人的內(nèi)在品德的"充實(shí)"之美，"養(yǎng)氣"需要"配義與道"，長(zhǎng)期修養(yǎng)鍛煉，才能達(dá)到"至大至剛"的境界。孟子·滕文公下稱:"富貴不能淫，貧賤不

27、能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。"不受任何環(huán)境的干擾，威脅、利誘無(wú)法改變其操守，這種豪邁氣魄，對(duì)于封建社會(huì)中正直知識(shí)分子的砥礪氣節(jié)是很有鼓舞力量的。何謂知言?曰:“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！?quot;所謂"知言"，是指辨別語(yǔ)言文辭是非美丑的能力。"知言"的重要性，孔子早已指出:"不知言，無(wú)以知人也。"(論語(yǔ)·堯曰)言辭是人品的表現(xiàn)，因而通過(guò)分析語(yǔ)言文辭，也可以了解其人的品質(zhì)。孟子自稱對(duì)于片面的、過(guò)分的、歪曲的、閃爍的言辭都能察知它們的蒙蔽、沉溺、叛離、辭屈理窮的實(shí)質(zhì)所在。孟子

28、83;離婁下又云:"言無(wú)實(shí)不祥。"正面要求語(yǔ)言有真實(shí)豐滿的內(nèi)容，這是他"充實(shí)之謂美"(盡心下)這一審美理想的反映，與其"知言養(yǎng)氣"之說(shuō)密切相關(guān)。 “氣”的概念在中國(guó)古典典籍中經(jīng)常出現(xiàn)，有人以唯物主義來(lái)解釋，有人從唯心主義角度來(lái)解釋。孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”，主要指的是人的人格修養(yǎng)。后來(lái)引入文學(xué)理論范疇，就形成了“文氣說(shuō)”，比如曹丕提出“文以氣為主”；韓愈提出“氣盛言宜”。講的都是作家在創(chuàng)作之前，要加強(qiáng)人格修養(yǎng)。只有自己的人格修養(yǎng)好了，寫出的文章才會(huì)純正。荀子的文學(xué)觀孔子以后，孟荀并稱，但是從文學(xué)批評(píng)來(lái)講，荀子要比孟子為重要。荀子非十二子篇之論

29、子思孟子，稱為“略法先生而不知其統(tǒng)”；的確，就文學(xué)批評(píng)講，也是荀子為得其統(tǒng)。所以荀子奠定了后世封建時(shí)代的傳統(tǒng)的文學(xué)觀。荀子畢竟是儒家、是代表著統(tǒng)治階級(jí)的意圖的，他的文學(xué)觀會(huì)成為傳統(tǒng)的文學(xué)觀，也就是后來(lái)古文家和道學(xué)家共同標(biāo)榜的文道合一的文學(xué)觀。這樣，荀子書中所說(shuō)到的“文學(xué)”，就不僅是含有文章博學(xué)二義的文學(xué)，而且很可能被后人誤解成為孔門文學(xué)一科與德行一科之合流。大略篇說(shuō)：人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也。詩(shī)曰：“如切如磋，如琢如磨?！敝^學(xué)問(wèn)也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之為天子寶。子贛、季路故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士。這就說(shuō)明了文學(xué)對(duì)于人有琢磨的力量。他在禮論篇中說(shuō)：“性者本始材樸也，偽者文

30、理隆盛也。”也是這種意思。人的性只是一種本能，必被以文學(xué)，加以琢磨；琢磨就是“偽”的工夫，所以說(shuō)“無(wú)偽則性不能自美”。這樣，他對(duì)于文學(xué)的觀念，也就看得同文理隆盛的“偽”一樣。因此，他的文學(xué)觀念，雖有唯物的傾向，但由于含義太廣，也容易使人誤解為含有“道”的唯心因素在里邊。他論到“言”，論到“辯”，也都有同樣的意義。非相篇說(shuō)：故君子之于言也，志好之，行安之，樂(lè)言之，故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈(zèng)人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻文章；聽人以言，樂(lè)于鐘鼓瑟琴。故君子之于言無(wú)厭。鄙夫反是，好其實(shí)不恤其文。言，有善的內(nèi)容，善的作用，那么應(yīng)當(dāng)“于言無(wú)厭”。正名篇說(shuō)：“君子之言，涉然

31、而精，俯然而類，差差然而齊；彼正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也。”“白其志文”，是道的內(nèi)容；“涉然而精，俯然而類，差差然而齊，正其名，當(dāng)其辭”，是文的工夫。 “言必當(dāng)理”（見儒效篇）是他正面的主張；“小人辯言險(xiǎn)而君子辯言仁”（見非相篇），是他對(duì)君子小人辯言文辭的內(nèi)容之分別。所以他說(shuō)：“言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。”這是很明顯地指出文必顧到道，而道也不能廢文的意思。因此，所謂“道”，要作唯物唯心之分，不要和后世所講的孔孟之道混在一起講。文學(xué)的性質(zhì)和作用既是這樣，所以他以為：凡議必將立隆正，然后可也。無(wú)隆正則是非不分，而辯訟不決。故凡

32、言議期命以圣王為師。（正論）這就是后人論文主于征圣的先聲。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩(shī)書禮樂(lè)之道（據(jù)劉臺(tái)拱校增）歸是矣。詩(shī)言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂(lè)言是其和也，春秋言是其微也。（儒效）這是后人論文主于宗經(jīng)的先聲。非相篇也說(shuō)：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言?！眰鹘y(tǒng)的文學(xué)觀本來(lái)是把明道、征圣、宗經(jīng)三種意義合而為一的，所以我以為傳統(tǒng)的文學(xué)觀，其根基即確定于荀子。道家的文論老子道德經(jīng)老子第八十一章:“信言不美，美言不信。”天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行

33、不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。莊子莊子南海之帝莊子·應(yīng)帝王南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰:"人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。"日鑿一竅，七日而混沌死。佝僂者承蜩莊子·達(dá)生 仲尼適楚，出于林中，見痀僂者承蜩，猶掇（du）之也。 仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知

34、。吾不反不側(cè)，不以萬(wàn)物易蜩之翼，何為而不得！”孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎！”象罔得珠莊子·天地“黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔而得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？"道不能用心智、眼睛、耳朵去獲得，要無(wú)心無(wú)象才能找到大道。因?yàn)榇蟮莱搅搜邸⒍?、鼻、口、舌、身、意的境界。書籍糟粕論莊子·天地世之所貴道者，書也。書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見

35、者，形與色也;聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉!桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰:"敢問(wèn):"公之所讀者，何言邪?"公曰:"圣人之言也。"曰:"圣人在乎?"公曰:"已死矣。"曰:"然則君之所讀者，古人之糟粕已夫!"桓公曰:"寡人讀書，輪人安得議乎!有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死!"輪扁曰:"臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而

36、應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫!知北游中,他說(shuō): 天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者,原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理,是故至人無(wú)為,大圣不作。梓慶削木為鐻莊子·達(dá)生梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問(wèn)焉，曰:"子何術(shù)以為焉?"對(duì)曰:"臣，工人，何術(shù)之有?雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三曰，而不敢懷慶賞爵祿;齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙;齊七日，輒然忘吾有四肢形體也。當(dāng)是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專而外

37、滑消。然后入山林，觀天性。形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉。不然則已。則以天合天。器之所以疑神者，其是與!"法家的文論秦伯嫁女韓非韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上昔秦伯嫁其女于晉公子，為之飾裝，從衣文之媵七十人。至?xí)x，晉人愛(ài)其妾而賤公女。此可謂善嫁妾，而未可謂善嫁女也。買櫝還珠韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上“楚人有賣其珠于鄭者，為木蘭之柜，熏以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠。鄭人買其櫝而還其珠?！焙褪现担伙椧晕宀?，隋候之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也！鏈接【原文】禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡

38、也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰：“禮薄也。”凡物不并盛，陰陽(yáng)是也；理相奪予，威德是也；實(shí)厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實(shí)心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責(zé)之分，能毋爭(zhēng)乎？有爭(zhēng)則亂，故曰：“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎？”【譯文】社會(huì)行為規(guī)范是人內(nèi)心情感的外在表現(xiàn)，文明則是對(duì)內(nèi)在本質(zhì)的裝飾。君子注重情感而去除外在的表現(xiàn)，喜好本質(zhì)而厭惡粉飾。那些倚仗外在表現(xiàn)而談?wù)搩?nèi)心情感

39、的人，其內(nèi)心情感是邪惡的；必須粉飾外表才談?wù)搩?nèi)在本質(zhì)的人，其本質(zhì)也是懈怠的。憑什么這樣下結(jié)論呢？卞和獻(xiàn)給楚王的玉璧，不用五彩顏色來(lái)裝飾；隋侯的寶珠，不用銀黃來(lái)裝飾。它們的本質(zhì)很美，其它物體不足以用來(lái)裝飾。那物品要等待裝飾以后才流行，它們的質(zhì)地肯定不美。因此在父子之間，那行為規(guī)范是簡(jiǎn)樸而不明顯的，所以說(shuō)：“行為規(guī)范是很淡薄的?！狈彩鞘挛锒疾荒芄餐d盛，陰陽(yáng)就是這樣的；事理總是處在奪取與給予中，刑罰與獎(jiǎng)賞就是這樣的；行為規(guī)范深厚但外表卻表現(xiàn)淡薄，父子之間的行為規(guī)范就是這樣的。這樣看來(lái)，行為規(guī)范很繁瑣的，其內(nèi)心是衰弱的。然而按行為規(guī)范行為的人，做事都是通達(dá)簡(jiǎn)樸的心理的。眾人之所以行為于行為規(guī)范，別人

40、有回應(yīng)就輕松的歡樂(lè)，別人不回應(yīng)就會(huì)有責(zé)備和怨恨。如今行為于行為規(guī)范的人做事通達(dá)簡(jiǎn)樸的心理，而都以對(duì)方的行為互相責(zé)備，能沒(méi)有爭(zhēng)辯嗎？有爭(zhēng)辯就會(huì)混亂，所以說(shuō)：“所謂的社會(huì)行為規(guī)范，使忠誠(chéng)和信任表現(xiàn)得很淡薄，這就是混亂的開始嗎？”學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，一定要注意下列關(guān)系。這些關(guān)系的論述，在先秦均有論述。天人關(guān)系文質(zhì)關(guān)系文道關(guān)系形神關(guān)系古今關(guān)系心物關(guān)系言意關(guān)系兩漢時(shí)期兩漢文論的總特點(diǎn)從秦漢以后，中國(guó)社會(huì)開始正式步入封建時(shí)代。特別是當(dāng)短命的秦王朝的歷史（前221前206）匆匆掀過(guò)，長(zhǎng)壽的兩漢王朝（前206220）登上政治舞臺(tái)之后，逐漸形成了全國(guó)大一統(tǒng)的強(qiáng)盛的封建大帝國(guó)。這樣的政權(quán)，自然需要選擇和建立一套與

41、之想適應(yīng)的思想文化系統(tǒng)，為鞏固自己的統(tǒng)治服務(wù)。于是以孔子為代表的儒家學(xué)派，包括他們的文藝思想開始得勢(shì)，逐漸被啟用，并改造成為官方的統(tǒng)治學(xué)說(shuō)、指導(dǎo)思想，當(dāng)然也就成為用來(lái)指導(dǎo)文藝、文學(xué)的方針政策?？梢哉f(shuō)，我國(guó)兩千年的正統(tǒng)文學(xué)思想，就是在兩漢時(shí)期正式確立的。這種正統(tǒng)的文學(xué)思想，在當(dāng)時(shí)具有明顯的兩面性，一方面，它堅(jiān)決要求文學(xué)必須為其政教服務(wù)，將文藝緊緊地納入政治軌道，表現(xiàn)出一定程度的保守性；另一方面，這一時(shí)期的儒家文論家都明確地肯定文藝有諷諫批評(píng)上政的作用，主張要用文藝來(lái)干預(yù)和改進(jìn)現(xiàn)實(shí)的政治，當(dāng)然這種批評(píng)要有一定的分寸；他們也都肯定文藝的抒情本質(zhì)，當(dāng)然主張對(duì)所抒之情要有一定的限制，不能任其泛濫。這種正

42、統(tǒng)文學(xué)思想和文藝政策的代表作，就是作者很難確定的毛詩(shī)序。除此之外，著名的史記作者司馬遷所提出的“發(fā)憤著書”思想，雖然也應(yīng)該歸屬于儒家文論的大范圍之內(nèi)，但是他強(qiáng)調(diào)寫作憤世嫉俗而不是粉飾太平的作品，較少保守性；東漢王充在論衡中強(qiáng)調(diào)“尚真”，“嫉虛妄”，則是針對(duì)走向神學(xué)化的儒學(xué)不良傾向而發(fā)，也代表著儒家文學(xué)理論批評(píng)的積極進(jìn)步方面。毛詩(shī)序關(guān)雎，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音

43、，治世之音安以樂(lè)，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。故詩(shī)有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌，上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也;止乎禮義，先王之澤也。是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng);言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有

44、大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩(shī)之至也。然則關(guān)雎麟趾之化，王者之風(fēng)，故系之周公。南，言化自北而南也。鵲巢騶虞之德，諸侯之風(fēng)也，先王之所以教，故系之召公。周南召南，正始之道，王化之基。是以關(guān)雎樂(lè)得淑女，以配君子，憂在進(jìn)賢，不淫其色;哀窈窕，思賢才，而無(wú)傷善之心焉。是關(guān)雎之義也。風(fēng)、雅、頌者，詩(shī)篇之異體;賦、比、興者，詩(shī)文之異辭耳。大小不同，而得并為六義者。賦、比、興是詩(shī)之所用，風(fēng)、雅、頌是詩(shī)之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為義。大師教六詩(shī)：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌，以六德為之本，以六律為之音。思考 孔子首先建立了社會(huì)學(xué)意義上的詩(shī)歌價(jià)

45、值評(píng)價(jià)體系，無(wú)論是“興觀群怨”、“事父事君”的詩(shī)歌功能思想，或者是“盡善盡美”、“哀而不傷，樂(lè)而不淫”的審美觀念，都是后世詩(shī)歌創(chuàng)作與評(píng)價(jià)的圭臬。這種基于社會(huì)功用的詩(shī)歌價(jià)值評(píng)價(jià)體系，由于過(guò)分地強(qiáng)調(diào)詩(shī)對(duì)社會(huì)人生的干預(yù)，必然忽視了詩(shī)的藝術(shù)審美特性。這種與生俱來(lái)的弱點(diǎn)不久就暴露了出來(lái)，集中體現(xiàn)在對(duì)詩(shī)經(jīng)的誤解誤讀上。這恐怕基于兩方面的事實(shí)，一是客觀上各種場(chǎng)合對(duì)詩(shī)的斷章取義的運(yùn)用（這在先秦時(shí)期十分普遍），二是觀念上賦予詩(shī)的社會(huì)文化要義，兩者合力打造了漢代的詩(shī)學(xué)思想，這一思想基本成了中國(guó)詩(shī)歌的主導(dǎo)思想。從詩(shī)到詩(shī)經(jīng)的地位升遷正是這種觀念的強(qiáng)化。（引羅根澤的論斷）這個(gè)牽強(qiáng)而迂腐的傳統(tǒng)被現(xiàn)代西方漢學(xué)家們稱為“諷喻

46、的”傳統(tǒng)（并不合理），并普遍地予以苛評(píng)。詹姆斯·萊格在其出版于1871年的詩(shī)經(jīng)的第一個(gè)英譯本中，舍棄了原詩(shī)的序說(shuō)，他認(rèn)為“如果遵信序說(shuō)，將使許多詩(shī)篇降為荒唐的謎語(yǔ)”。馬塞爾·格蘭納特宣稱將擯除“所有那些象征式的或暗示詩(shī)人微言大義的解釋?！彼麑懙溃骸斑@種助長(zhǎng)象征主義的偏見，學(xué)者感到他們束縛于此，就象被倫理學(xué)的專業(yè)框框所限，導(dǎo)致他們有時(shí)不得不作出顯然是謬誤的結(jié)論?！眮喩?#183;韋利在其1937年完成的詩(shī)經(jīng)譯本的附錄中指出，“諷喻的解釋曾被用于三分之一的詩(shī)篇中，這里主要是那些涉及求愛(ài)和婚姻的篇章，因?yàn)榉駝t就不可能從中抽繹出儒家及其追隨者認(rèn)為它們包含的道德準(zhǔn)則。雖然他同意格蘭納

47、特的看法，即認(rèn)為這種閱讀方式歪曲了詩(shī)的“本質(zhì)”，但也指出以這種方式對(duì)待詩(shī)經(jīng)文句或文化并非絕無(wú)僅有，指出漢語(yǔ)一詞多義性和社會(huì)活動(dòng)的多重內(nèi)容滋長(zhǎng)了這種方式，并且它還導(dǎo)致以后的文學(xué)甚至日常言論中有不計(jì)其數(shù)的暗示和引喻。也許迄今對(duì)這一傾向最激烈的批評(píng)者要算王靖獻(xiàn)了，他在1974年的研究中將詩(shī)經(jīng)定為“口頭詞組詩(shī)”。他一開始就把矛頭對(duì)著傳統(tǒng)中國(guó)批評(píng)界的“以意逆志”之法，指出只關(guān)注作品的諷喻程度“顯然是對(duì)這部古典詩(shī)集的曲解，是對(duì)詩(shī)經(jīng)的發(fā)生特征和詩(shī)的原始定義的雙重曲解?！蓖跏限q駁道，最早的關(guān)于詩(shī)的描述(見尚書)只將它與歌聯(lián)系起來(lái)，而“絕不與倫理學(xué)相關(guān)涉”。諷喻派評(píng)注家無(wú)視歌謠固有的審美功能和文學(xué)內(nèi)涵，卻反而把

48、它們看作是“某種深?yuàn)W而隱秘的東西，在詞句后面隱藏著許多教誨、批評(píng)或贊頌?！保烙鄬毩罩S喻與詩(shī)經(jīng)，引自莫礪鋒編女神之探尋，上海古籍出版社1994年版）這種社會(huì)功用主義的思想方法必然排斥藝術(shù)的愉悅性，孔子的“鄭聲淫，去鄭聲”便是，劉勰對(duì)離騷浪漫因素之不滿便是。羅根澤在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史中說(shuō)：“兩漢是封建功用主義的黃金時(shí)代，沒(méi)有奇跡而只是優(yōu)美的純文學(xué)書，似不能逃出被淘汰的厄運(yùn)，然而詩(shī)經(jīng)卻很榮耀的享受那時(shí)的朝野上下的供奉，這不能不歸功于儒家的送給了它一件功用主義的外套，做了他的護(hù)身符。這件外套，不但不是一人所作，亦且不成于一個(gè)時(shí)代?！?羅根澤中國(guó)文學(xué)批評(píng)史卷一，上海古籍出版社1984年版，第71頁(yè)。漢人對(duì)

49、文學(xué)批評(píng)的一大貢獻(xiàn)就是賦予批評(píng)者絕對(duì)的閱讀自由和闡釋自由，從而給讀者以巨大的閱讀空間和想象空間。董仲舒春秋繁露·精華說(shuō)：“所聞詩(shī)無(wú)達(dá)詁，易無(wú)達(dá)占，春秋無(wú)達(dá)辭?！眲⑾蛘f(shuō)苑·奉使云：“傳曰：詩(shī)無(wú)通詁，易無(wú)通占，春秋無(wú)通義?！笨梢姡霸?shī)無(wú)達(dá)詁”的見解古已有之。但經(jīng)過(guò)董仲舒、劉向這樣的大家一首肯，就成了不刊之論。進(jìn)而成了經(jīng)學(xué)家們極力想象，肆意發(fā)揮的金科玉律。如果說(shuō)詩(shī)原本是“樂(lè)”的載體，那么經(jīng)過(guò)漢代經(jīng)學(xué)家的解讀之后，詩(shī)便成了“禮”的載體。經(jīng)學(xué)家不遺余力的要在詩(shī)的字里行間尋找到可資示范的道德模式。司馬遷的發(fā)憤著書說(shuō) “蓋西伯拘而演周易，仲尼厄而作春秋，屈原放逐，乃賦離騷，左丘失明，厥有

50、國(guó)語(yǔ)，孫子臏腳，兵法修列，不韋遷蜀，世傳呂覽，韓非囚秦，說(shuō)難 孤憤 。詩(shī)三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來(lái)者。” 報(bào)任少卿書上面這段話，在司馬遷另一篇文章史記·太史公自序里幾乎完全相同地出現(xiàn)過(guò)，說(shuō)明作者非?？粗剡@個(gè)“發(fā)憤著書”思想，是經(jīng)過(guò)深思熟慮而后提出來(lái)的。“詩(shī)可以怨”是“發(fā)憤著書”的萌發(fā)，“發(fā)憤以抒情”則是“發(fā)憤著書”的鼻祖。屈原第一次在九章惜誦提出“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情”，這應(yīng)該對(duì)司馬遷的思想具有重要的影響;而漢劉安淮南子中記載:“憤于志，積于內(nèi)，盈而發(fā)音，則莫不比律而和人心”和“夫歌者樂(lè)之征也，哭者悲之效也，憤于中則應(yīng)于外”對(duì)“憤中

51、形外”的解釋更近于“發(fā)憤著書”?！鞍l(fā)憤著書“誠(chéng)然是詩(shī)經(jīng)、屈原、劉安等的影響發(fā)展來(lái)的，但也是作者真實(shí)境況的寫照。這一觀點(diǎn)在中國(guó)文藝?yán)碚撝姓加信e足輕重要的地位，產(chǎn)生重大的影響，可謂“其衣被詞人，非一代也?！表n愈在文上主張“不平則鳴”就是“發(fā)憤著書”的繼承和延伸。韓一方面主張“文以載道”，提出“學(xué)所以為道，文所以為理”;另一方面又提倡“窮苦之言”，認(rèn)為“和平之言易好”，同時(shí)還認(rèn)為這兩方面有重要的聯(lián)系，自覺(jué)意識(shí)到“泄憤”和“言道”的統(tǒng)一性。他在送孟東野序里則提出得志“鳴國(guó)家之盛”，失意則“自鳴不幸”。繼韓愈之后，又有歐陽(yáng)修的“窮而后工說(shuō)”及陳師道的“惟其窮愈甚，故其詩(shī)愈多”;陸游:“蓋人之情，悲憤積于

52、中而無(wú)言，始發(fā)為詩(shī)”;晚清文論家李贄更是將“發(fā)憤著書”作為評(píng)價(jià)作品思想性高低的客觀標(biāo)準(zhǔn)，所謂“不憤則不作矣，不憤而作，譬如不寒而顫，不病而呻吟也，雖作何觀乎?”揚(yáng)雄的文學(xué)觀荀子以后再度發(fā)揮傳統(tǒng)的文學(xué)觀的是揚(yáng)雄。揚(yáng)雄，字子云，生在西漢末年，當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)辭賦都相當(dāng)發(fā)達(dá)，但是他“不為章句，訓(xùn)詁通而已”。（見漢書·揚(yáng)雄傳）那就比當(dāng)時(shí)的經(jīng)生勝過(guò)一籌了。他曾一度愛(ài)好辭賦，沈溺其中，但是不久也就擺脫出來(lái)，看作雕蟲篆刻，壯夫不為了。這又比當(dāng)時(shí)的賦家勝過(guò)一籌。他要成為學(xué)者，成為思想家，可是當(dāng)時(shí)的時(shí)代限制了他，使他只能成為儒學(xué)的繼承者。揚(yáng)雄思想和興趣的轉(zhuǎn)變，大抵在漢成帝陽(yáng)朔四年。這一年，揚(yáng)雄給事黃門，得觀書

53、于石室，于是開始不好沈博絕麗之文而傾向在學(xué)的方面。所以法言?吾子篇中說(shuō)：“或問(wèn)吾子少而好賦？曰然。童子雕蟲篆刻。俄而曰，壯夫不為也?！边@是他自述興趣轉(zhuǎn)變的經(jīng)過(guò)。正因?yàn)樗辛诉@樣一個(gè)轉(zhuǎn)變，所以他對(duì)于司馬相如的看法，也就有不同的論調(diào)。托于劉歆所撰的西京雜記中有一節(jié)云：司馬長(zhǎng)卿賦，時(shí)人皆稱典而麗，雖詩(shī)人之作不能加也。揚(yáng)子云曰：“長(zhǎng)卿賦不似從人間來(lái)，其神化所至耶？”子云學(xué)相如而弗逮，故雅服焉。這一切話也見于桓譚新論，或者可靠，所以可以說(shuō)他曾有一度極端推崇司馬相如的?？墒菨h書?揚(yáng)雄傳中說(shuō)：雄以為賦者，將以風(fēng)之，必推類而言，極靡麗之辭，閎侈巨衍，競(jìng)于使人不能加也；既乃歸之于正，然覽者已過(guò)矣。往時(shí)武帝好神仙

54、，相如上大人賦欲以風(fēng)，帝反縹縹有凌云之志。繇是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩(shī)賦之正也，于是輟不復(fù)為。在這一節(jié)里，對(duì)于司馬相如又頗有微辭了。正因?yàn)樗@樣用儒家眼光來(lái)論賦，所以在他晚年所著的法言中間，對(duì)于辭賦就有不滿的論調(diào)。如吾子篇說(shuō)：或曰：賦者可以諷乎？曰：諷乎！諷則已；不已，吾恐不免于勸也。詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂，相如入室矣。如其不用何！這種論調(diào)都是站在儒家的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)的。自從他這樣轉(zhuǎn)變以后，當(dāng)然他的文學(xué)觀只成為儒家傳統(tǒng)的文學(xué)觀，法言中所說(shuō)的全是這一類話。如吾子篇云：“好書而不要諸仲尼，書肆也；好說(shuō)而不要諸仲尼，說(shuō)

55、鈴也?！边@即是后人所說(shuō)征圣的意思。問(wèn)神篇云：“書不經(jīng)，非書也；言不經(jīng)，非言也。言書不經(jīng)，多多贅矣?！边@即是后人所說(shuō)宗經(jīng)的意思。君子篇說(shuō)：“或問(wèn)君子言則成文，動(dòng)則成德，何以也？曰：以其朋中而彪外也?！崩钴壸⒃疲骸芭?，滿也；彪，文也。積行內(nèi)滿，文辭外發(fā)?！蹦敲催@又是文道合一的主張，即后人所說(shuō)明道的意思了。以他這樣復(fù)古的思想，加上了他有古文奇字的知識(shí)，有鋪張靡麗的技能，于是形式上也不免模擬經(jīng)典，故作艱深，不得不求知己于后世了。法言?問(wèn)神篇說(shuō)：或問(wèn)圣人之經(jīng)不可使易知與？曰：“不可。天俄而可度，則其覆物之淺矣；地俄而可測(cè)，則其載物也薄矣。大哉天地之為萬(wàn)物郭，五經(jīng)之為眾說(shuō)郛?！被騿?wèn)經(jīng)之艱易？曰：“存亡?！?/p>

56、或人不諭。曰：“其人存則易，亡則艱。”這都是他所以要摹古而又故作艱深的理論。這樣，他的艱深，也真如蘇軾所說(shuō)以艱深文淺陋了。傳統(tǒng)的文學(xué)觀，發(fā)展到這樣，真可說(shuō)是走上了魔道。論理，揚(yáng)雄是同時(shí)接受老子“素樸的唯物論”之影響的，他在當(dāng)時(shí)學(xué)者中多少表示一些唯物論色彩，可以說(shuō)是帶些進(jìn)步性的；可是，他畢竟不是具有獨(dú)創(chuàng)性的思想家，所以束縛于儒家的傳統(tǒng)教條，也就在文學(xué)批評(píng)中形成了復(fù)古的思想。這樣，他所取于老子的也就只有“貴知我者希”一語(yǔ)。這句話，他在解難篇也引以自解的。以復(fù)古思想與“貴知我者希”一語(yǔ)相結(jié)合，于是他的著作也就只能有待于后世之“子云”了。王充的文學(xué)觀王充少孤，鄉(xiāng)里稱孝。后到京師，受業(yè)太學(xué)，師事扶風(fēng)班彪

57、。好博覽而不守章句。家貧無(wú)書，常游洛陽(yáng)市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶。日久，遂博通眾流百家之言。王充的文學(xué)觀主要有四點(diǎn):一是注重實(shí)用王充在其巨著論衡中的許多篇章里,對(duì)寫作現(xiàn)象、主要是實(shí)用文體的寫作作了較為全面、深入的探討,提出了自己獨(dú)到的見解。 為世用者百篇無(wú)害，不為用者一章無(wú)補(bǔ)。論衡·自紀(jì)故夫賢圣之興文也，起事不空為，因因不妄作。作有益于化，化有補(bǔ)于正。論衡·對(duì)作文豈徒調(diào)墨弄筆，為美麗之觀哉？然則文人之筆，勸善懲惡也。論衡·佚文二是求真崇實(shí),反對(duì)虛妄  詩(shī)三百，一言以蔽之，曰“思無(wú)邪”；論衡篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰：“嫉虛妄”。論衡·佚文文由胸中

58、而出，心以文為表。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛。外內(nèi)表里，自相副稱。精誠(chéng)由中，故其文語(yǔ)感動(dòng)人深。論衡·超奇虛妄，是當(dāng)時(shí)流行的社會(huì)風(fēng)氣，“眾書并失實(shí)，虛妄之言勝真美”，“浮妄虛偽，沒(méi)奪（淹沒(méi)和壓倒）正是”（對(duì)作），“失實(shí)之事多，華虛之語(yǔ)眾”（自紀(jì)）。面對(duì)這種情況，王充挺身而出，“是反為非，虛轉(zhuǎn)為實(shí)，安能不言？”（對(duì)作）。當(dāng)老師的“賦奸偽之說(shuō)”，做大官的“讀虛妄之書”，“虛妄顯于真，實(shí)誠(chéng)亂于偽，世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉集糅，以情言之，豈吾心所能忍哉！”（對(duì)作）虛妄的比真實(shí)的更顯眼，實(shí)誠(chéng)的被虛偽的所迷亂，世人不醒悟，是與非分不清，紫色與朱紅混在一起，瓦塊和寶玉雜在一堆，憑情感而言，我的

59、心怎么能忍受得了啊！“不得已，故為論衡”。王充指出自己的寫作目的是“銓輕重之言，立真?zhèn)沃健?，這樣做顯然不會(huì)為統(tǒng)治者所喜。四庫(kù)全書中乾隆讀論衡跋說(shuō)他“非圣滅道”，20世紀(jì)的胡適則說(shuō)：“他的哲學(xué)的宗旨，只是要對(duì)于當(dāng)時(shí)一切虛妄的迷信和偽造的假書，下一種嚴(yán)格的批評(píng)。凡是真有價(jià)值的思想，都是因?yàn)樯鐣?huì)有了病才發(fā)生的（王充所謂皆起人間有非）。漢代的大病就是虛妄。漢代是一個(gè)騙子時(shí)代。那200多年之中，也不知造出了多少荒唐的神話，也不知造出了多少荒謬的假書讖緯之學(xué)便是西漢騙子的自然產(chǎn)兒。王充對(duì)于這種虛妄的行為，實(shí)在看不下眼。我們看他心憤勇，筆手?jǐn)_，吾不得已也，吾豈能忍哉的語(yǔ)，便可想見他的精神”（王充的<

60、論衡>）。三是反對(duì)貴古賤今 四是內(nèi)容決定形式,內(nèi)容與形式相統(tǒng)一繁文之人，人之杰也。有根株于下，有榮葉于上;有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文墨辭說(shuō)，士之榮葉、皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實(shí)露也。人之有文也，猶禽之有毛也。毛有五色，皆生于體。茍有文無(wú)實(shí)，是則五色之禽，毛妄生也。魏晉南北朝文論選讀   魏晉南北朝時(shí)期的文論著作非常多，我們遴選出其中主要的四家進(jìn)行講解、學(xué)習(xí)。這四家就是：曹丕的典論·論文、陸機(jī)的文賦、劉勰的文心雕龍（選讀）、鐘嶸的詩(shī)品（選讀）思考 揚(yáng)雄與班固對(duì)賦的評(píng)價(jià)雖不同，但他們的出發(fā)點(diǎn)卻驚人的相似都強(qiáng)調(diào)賦的“用”而否定“美”，只不過(guò)兩人的角度不同而已。這種“愛(ài)美”與“尚用”的糾結(jié)與糾纏，也集中體現(xiàn)在被羅根澤先生稱為“敢于反抗時(shí)代的健者”的王充身上。王充繼承了前人特別是楊雄、桓譚等人“尚用”的文學(xué)主張，提出了“為世用者，百篇無(wú)害，不為用者，一章無(wú)補(bǔ)?！?王充論衡·自紀(jì)篇。但他所說(shuō)的“用”不同于儒家之所謂“用”，而是要“銓輕重之言，立真?zhèn)沃健保?王充論衡·對(duì)作篇“極筆墨之力，定善惡之實(shí)”。 佚文篇；與此同時(shí)