同等學力人員申碩哲學 倫理學課后答案

1、倫理學一、名詞解釋1、情感主義：（P504）是元倫理學理論發(fā)展的一個重要階段，認為道德命題是不蘊含知識真假意義的命題，道德語言和道德命題的功能只在于表達情感態(tài)度或喚起情感而刺激行動。艾耶樂和史蒂文森是兩位最著名的代表人物。史蒂文森認為語言在日常生活中的使用主要有兩種方法，一是描述性的，主要用來記錄，澄清或交流信息，二是能動性的，其目的在于發(fā)泄情感（如感嘆句中），產生情緒（如在詩中）或促使人們行動或具有某種態(tài)度。（批注：道德語言的主要功能是情感性功能。）2、元倫理學：（P501）是20世紀英國哲學家，倫理學家摩爾以來所開創(chuàng)和形成的一種倫理學流派和方法，把對有關道德術語的意義和用法的討論，對道德概

2、念的分析，對道德斷言的邏輯特征，對道德論證的性質或善的構成物的分析認證，看作是“元倫理學”的任務，其中心問題之一就是對規(guī)范倫理學的合理性進行論證，即規(guī)范倫理學理論是否在邏輯上可能的問題。經歷了直覺主義，情感主義及以規(guī)定主義為代表的語言分析階段。3、規(guī)范倫理學：（P496）它是倫理學理論研究的主要形態(tài)，不僅包括判斷人們行為善惡的規(guī)范，還包括社會制度意義上的規(guī)范，它是對人們的道德上的正當與錯誤，善與惡的規(guī)范和判斷的研究，是對社會制度的倫理品性以及應當如何的研究。其核心問題是什么是判斷行為善惡的標準。確立人們行為的某種規(guī)范，倡導某種價值原則，其理論形式主要分為義務論和道義論倫理學和目的論倫理學。4、

3、道德規(guī)范：（P527）德規(guī)范是由生產關系決定的、靠社會輿論、內心信念、風俗習慣等維持的、調整人與人、人與社會之間關系的行為準則。道德規(guī)范的存在具有普遍性，同時，道德規(guī)范與風俗習慣，政治規(guī)范等相比較，是一類特殊的行為規(guī)范。特殊性在于它不是由政治的，行政的機構所制定，也不是靠強力的，威懾的手段去維護，而是由人們約定俗成的，在階級社會，統(tǒng)治階級的思想家們，往往也制定為統(tǒng)治階級所需要的道德規(guī)范，但這與由政治的，行政的機構所制定的法規(guī)仍有不同，并且是靠人們的內心信念和社會輿論來維護，一般情況下，不需要由政治的，行政的機關來強制執(zhí)行。日常生活中，道德規(guī)范對人的外部行為表現為一種強烈的約束力量，具有一定的他

4、律性，同時，道德規(guī)范需要道德主體的自我認同，表現為主體的自我立法，具有很強的自律性。5、道德義務：（P541）道德規(guī)范在個人身上的體現就是義務或義務感，當我們把某種規(guī)范，原則所確立的責任轉化為內心的認同時，這就是義務或道德義務。責任與義務的主要區(qū)別在于，義務偏重于強調外在的客觀要求，而責任偏重于強調把這種外在的客觀要求內化為主體的主觀的道德自覺意識，一般認為，道德義務具有無償性、與權利的非對應性等特點，但是，并不意味著盡道德義務的人沒有權利，只是從主體內在的動機而言，道德主體不應當以此為條件。6、自然義務：（P543）羅爾斯把個人所負有的義務分為兩類，一類是與社會制度相關的義務，另一類是自然義

5、務，這類義務并非起源于社會制度。羅爾斯指出，自然義務不與制度或制度性社會實踐有必然聯系，它們的內容一般不是由這些社會安排的規(guī)則確定的，但是我們所負有的義務，自然義務還有它的超歷史性，即不論人們隸屬于什么社會制度而始終有效。自然義務又分為兩類，一積極性的義務，一類是消極性的義務。自然的義務是無需社會制度所要求的義務行為作為它的前提，而具有較基本和較普遍性的義務。7、顯見的義務：（P544）顯見的義務具有自明性，即每一個人作為一個理性的存在物，都應當遵守的最基本的義務。當代義務論者的著名代表人物羅斯列出了六種顯見的義務，j誠實，守諾與償還；k感恩的回報；l公正；m行善助人；n發(fā)展自己；o不傷害他人

6、，這最后一項不傷害他人最為優(yōu)先，最具有強制力。8、良心：（P550）一般而言，道德良心是一種在長期的道德認識和道德情感生活中形成的義務感、責任心，是內心的道德法則。換言之，良心不過是社會的客觀道德義務，經過道德規(guī)范從他律向自律的轉化過程，則在道德主體的內心深處，以自律準則的形式積淀下來的道德自制能力。良心就其社會內容而言，具有社會性，階級社會中，不同的階級有不同的良心。道德良心首先是一種能力，一種當下進行道德判斷的能力，所謂道德判斷是指人們能夠進行的對于行為的好與壞錯與對進行區(qū)分，并確實在一定的道德情景中應做什么和不做什么。良心的調節(jié)作用主要在這樣三個階段上表現出來，第一階段在道德行為前，良心

7、對道德主體起到鼓勵或禁止的作用，第二階段是道德行為中，良心對道德主體起到監(jiān)督的作用，第三階段即在行為后，對道德主體的行為進行“法庭審理”。9、道德責任：道德責任是人們對于社會道德關系中所蘊含的道德要求的自我認同與內化。從責任與義務的聯系來看，義務偏重于強調外在的客觀要求，而責任偏重于強調把這種外在的客觀要求內化為主體的主觀的道德自覺意識。義務是責任的外在形成，責任是自覺意識到的義務。從責任與自由的聯系來看，選擇以自由為前提，以責任為結果；人們享有一定的道德自由，就必然承擔相應的道德責任。10、公共生活規(guī)則：公共領域里道德規(guī)范可統(tǒng)稱為公共生活規(guī)則或準則，也可稱為社會公德。社會公共生活準則是千百年

8、年逐步積淀起來的，為社會的公共生活所必須要的，最簡單，最起碼的公共生活規(guī)范。它是整個社會的基礎道德，是規(guī)范體系的基礎部分。從內容上看，包括三個方面的內容：第一是公共交往中一般的人與人之間關系的道德要求。第二是公共場所中處理人群關系的道德要求。第三是人與自然關系方面的道德要求。11、愛人民(P535)：愛人民是為人民服務的基礎。愛人民，首先，就體現在關心人民群眾的疾苦，政府的各個部門，各級領導應從各個方面關心、熱愛全體人民，和人民群眾保持密切聯系，人民群眾之間也應相互關心、相互熱愛、相互尊重。其次，愛人民體現在對人民的權利的保障與維護上。要保障人民群眾的民主權利，充分發(fā)揮人民群眾當家作主管理國家

9、大事的權利。第三，要同一切人民群眾利益的思想和行為進行斗爭，一個熱愛人民的人，在任何時候，任何情況下，都是人民利益的堅定捍衛(wèi)者，要敢于為人民說話，勇于同各種危害人民利益的犯罪行為作斗爭。12、愛勞動：（P536）勞動創(chuàng)造了人類，勞動是人類生存與發(fā)展的基本條件。要培養(yǎng)尊重勞動、熱愛勞動的社會風尚。愛勞動，首先就要提倡誠實的勞動態(tài)度，以誠實的勞動態(tài)度，熱情、主動的從事自己的職業(yè)工作，對待自己的職業(yè)勞動；要有道德責任感，充分發(fā)揚主人翁態(tài)度，保質保量地完成自己的勞動生產任務。其次，自覺遵守勞動紀律，紀律是使勞動生產能夠順利進行下去的根本保證。它是勞動人民集體意志和共同利益的體現。13、愛科學：（P53

10、6）熱愛科學是反迷信及進行現代化建設的基本要求，有著迫切的現實意義。熱愛科學有多方面的要求，第一，以高度的責任感和使命感為道德動因。第二，熱愛科學就要運用科學知識，學會科學的思維，辦事講科學，求效率。尊重科學也就是尊重規(guī)律。第三，熱愛科學也就要同形形色色的反科學、偽科學真迷信進行斗爭，維護科學的權威。14、功利原則：（P538）所謂功利，是指某種東西有利于實踐主體、會給實踐主體帶來功效與利益。人作為物質需求的實踐主體，具有人類（共同體）、人群共同體和個體這樣三種形式。社會主義功利原則是在這種全面性的意義上反映了人的功利追求的倫理本性。社會主義功利原則所內涵的功利追求，包括了三方面內容。首先，我

11、們仍抱有我們的社會理想的承諾，中國特色的社會主義道路，它所體現的乃是追求一種更符合人類完善理想的社會構成形態(tài)，因而本身就是人類進步利益的體現。其次，從民族、國家、人民大眾的群體實踐主體的意義上看，社會主義的功利追求，就是鄧小平精辟概括的“三個有利于”即有利于發(fā)展社會生產力，有利于增強綜合國力，有利于提高人民的物質文化生活水平。第三，還表現為對于市場經濟條件下人民群眾普遍利益需求的滿足。15、信用：（P538）現代市場經濟是契約化的經濟，契約則以誠信為基礎。經濟關系的契約化意味著信用原則在經濟生活中將起基礎性的作用。契約雙方都是平等的主體，進行契約化的活動，就要尊重對方的權利，而對對方的尊重的最

12、好體現就是在交易中表現的誠信精神。信用原則比法的制裁更用效。因為，守信用從內心起著自覺維持契約履行的作用。16、公平原則：（P539）市場經濟體制作為一種經濟制度，其健康有序的運行需要內在的倫理的支持，作為市場動態(tài)運行的規(guī)則，就是公平原則。市場經濟的公平原則主要體現在兩個方面：第一，給市場參與主體提供平等的競爭條件。通過市場經濟的公平競爭，優(yōu)勝劣敗。如果沒有市場的公平和公正，也就無從達到市場所有的資源配置和高效率的社會作用。第二，機會平等。即任何進入市場經濟活動的主體，所得到的競爭機會、商業(yè)流動機會都是平等的。這兩者可說是市場經濟活動的最基本的游戲規(guī)則。17、道德行為：（P554）是主體出于自

13、覺自愿的意志，具有一定的道德意義的行為。其基本特點是：第一，體現主體的自覺自愿。第二，體現主體的自我選擇。第三，與他人及社會利益相聯系。嚴格說來，從性質上來看，道德行為可以區(qū)分為道德的行為與不道德的行為。從量上來看，不論是道德的行為與不道德的行為，都有數量的多少、比例的大小、程度的高低、影響的強弱、作用的久暫、范圍的廣狹等差異。只有對道德行為的定性分析與定量分析相結合，才能做出科學的道德價值判斷。18、道德情感：（P547）道德情感是人的社會性情感，是人對他人和社會事物的愛、憎等感情，是人對社會關系中的各種可以進行道德判斷和評價的事物的感情。道德情感是與一定的道德信念和理想相聯系的。（加入55

14、7頁第二段的內容。）19、道德判斷：（P552）是指人們能夠進行的于行為的好與壞、錯與對進行區(qū)分，并確定在一定的道德情景中應做什么和不做什么。道德判斷能夠對行為進行直接的指導。良心是人們所具有的這種判斷的自明性。20、意志自由：（P582）意志自由是道德行為、道德選擇的前提，而所謂“意志自由”，從消極意義來看，就是先天的不確定性，從積極意義來看，就是自主自決的能力。意志自由不是抽象的自由，而是具體的、現實的自由。意志自由是特殊性與普遍性的統(tǒng)一，也是主觀與客觀的統(tǒng)一。21、23善與惡：（P595）是人時們進行道德評價所運用的最基本的范疇，是倫理學體系的最基本范疇。一般而言，在特定的行為主體那里，

15、符合一定行為規(guī)范、標準、原則的行為即為善的行為，違背一定行為規(guī)范、標準原則的行為即為惡的行為。一個行為或事件的道德價值是借助于善惡范疇來表達的，所以善與惡成了道德評價的一般標準。善與惡表征這人們的倫理觀念，反映著人們對道德行為的認識。善與惡這對范疇所表明的是道德與不道德的分野。所謂善的行為，也就是在一定的意義上對于正當的個人利益的維護，以及符合他人利益、社會利益或整體利益的行為。22、動機：（P556）欲望在意識活動中的進一步發(fā)展，就成為動機，動機表達著一定的愿望目標，作為一種目的的意識已初步具有了人的自覺行為的特征。動機對人的道德行為作用是巨大的，動機體現行為所追求的東西，是人們行為產生的動

16、因。在對人們道德行為評價的過程中，動機是一個非常重要的因素，善良的動機是道德行為的必要條件，但并非是道德行為的充分條件。辯證的動機效果論是馬克思主義倫理學關于道德評價的基本觀點。24、歷史合理性：（P597）歷史主義的評價就是指以社會歷史變化的內在聯系、發(fā)展趨勢和變化規(guī)律這觀照社會事件，指出它在歷史時空中的價值意義，即提出社會事件的歷史合理性問題。一般而言，歷史合理性問題是從社會歷史的政治、經濟、文化乃至社會性發(fā)展的客觀方面，對人類社會生活及其發(fā)展進行的歷史總體的評價。25、道德合理性：（P597）道德主義的評價主要是在社會評價的意義上被使用。它是指依據一定的道德立場、道德學說和道德觀念對社會

17、歷史現象進行社會評價的價值學說和評價主張，也就是站在一定人類社會的道德立場上，以一定的道德原則和道德理想來對社會事件進行道德評價，提出其道德合理性問題。主要是從道德領域，對社會生活及其變化進行道德的評價。26、明禮：（P540）是指社會基本道德規(guī)范對公民的要求，其包含兩個方面。從狹義方面講，明禮就是講起碼的禮節(jié)、禮儀、禮貌。從廣義方面講，就是“講文明”，言談舉止講文明。27、公民：（541）現代公民的概念，應是一個政治概念，公民是承擔權利與義務的主體，其權利應得到公共權力的保護，公民的權力來自于公民的同意。因此，公民的概念是對應于國家這一公共權力概念的。28、自律：（P530）他律階段的道德規(guī)

18、范是外在于道德主體的，只有道德主體將道德規(guī)范內化為自己的道德品格，道德規(guī)范才從他律階段轉化到自律階段。自律是對自我的約束和要求，是自己對自己的自我規(guī)定、或自我立法。只有在自我立法的意義上，我們才可以說規(guī)范成為了自己需要的內在準則。因此，他律性的道德規(guī)范，都必須轉換成自律的道德規(guī)范，成為道德主體自己的行為準則，成為道德主體內在的品格、內在的德性，才具有內化為道德主體的行為的意義和塑造道德主體的心靈的意義。29、他律：（P527）道德規(guī)范的直接內涵，就是指人或道德主體依賴于行動的道德標準或動機，首先受制于外力，受外在的根據的支配和節(jié)制。道德規(guī)范的他律性就是指這種外在的對于行為動機的力量與作用。他律

19、性就體現在理性的約束與范導性上。30、金規(guī)：（P542）金規(guī)是一種最基本義務的典型，它是這樣一條規(guī)則：你愿別人怎樣對待你，你也要怎樣對待別人。其出自于基督教的圣經馬太福音，它類似于孔子說的：“己欲立而立于人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”。31、四心說：（P546) 在中國倫理思想史上，孟子的“四心說”是中國良心論先驗論的代表說。所謂“四心”，也就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬（辭讓）之心、是非之心。在孟子看來，這四心在人來到這個世界上時，還只是四個端點，因此，還需要后天的自覺培育才能不斷擴充，才可形成人的道德良心。但道德良心的根源在于人的內心。32、客觀責任（P549）皮亞杰曾經指出，兒

20、童道德有一個從客觀責任向主觀責任轉化的階段。這個轉化發(fā)生的年齡是在10歲左右。所謂客觀責任即多從行為的外在客觀效果角度來進行判斷和評價。33、主觀責任（P549皮亞杰曾經指出，兒童道德有一個從客觀責任向主觀責任轉化的階段。主觀責任是對行為的判斷、評價考慮行為的動機與意向。主觀責任判斷的確立，標志著主體內在責任感的形成，義務感、職責感都是責任感的表現。34、欲望（P556）欲望是與主體的需要相聯系的。人的需要轉化為主體價值意識的的第一種形式，就是欲望。一般來說，欲望總是發(fā)自個別性沖動。通過個別性沖動對外部世界的個別對象發(fā)生關系，因此具有自發(fā)性、即時性、多向性。如果單純從欲望出發(fā)支配行為，就往往表

21、現為低級的本能行為。因此，現實生活中，人們必須把欲望置于理性之下，用理性審視并約束自己的欲望，從而使自己走向道德完善之路。35、動機（P556）欲望在意識活動中的進一步發(fā)展，就成為動機，動機表達著一定的愿望目標，作為一種目的意識，已初步具有了人的自覺行為的特征。動機或愿望對人的道德行為的作用是巨大的。36、目的（P556）所謂“目的”是指人類行為活動的目標、最終所達之的。目的在沒有達到之前，甚至在沒有行動之前，存在于人類思維的意圖或動機之中。目的使各種動機所希求的特殊方面與客觀性、普遍性的要求相結合，構成規(guī)定著行為的內容。行為的目的是行為的靈魂，它給行為以價值規(guī)定，并貫穿行為的過程，與目的相比

22、，行為的其他環(huán)節(jié)都是實現目的的手段。37、道德品質（P562）道德品質是一個綜合性的范疇，通常也稱為品德或德性。道德品質是一個內在的、相對穩(wěn)定的道德性情或道德人格的要素。道德品質不是人的個體生理特性，而是體現一定社會或某種理論所要求的道德的個人意識和行為總體的特征。它包括許多構成因素，有著復雜的結構和形成過程。人們只有不斷提高道德認識，培養(yǎng)道德情感、磨煉道德意志，堅定道德信念，最終形成良好的道德行為習慣，才能養(yǎng)成自己良好的道德品質。38、公正（P565）公正即公道，公道意味著處理問題、待人接物，有著從原則、從理性出發(fā)而有的公平而不偏私的態(tài)度和精神。它在日常生活中的表現，也就是不講親疏貴賤，不論

23、尊卑上下，一視同仁，努力做到無私秉公。39、同情（P565）同情是道德感的一個最基本的要求，而喪失了同情心，也就喪失了基本的道德感。同情也就是關心、愛護、幫助他人。我們的道德傳統(tǒng)歷來強調一切同志都要相互關心、相互幫助、相互愛護。同情心也是仁愛感的最具體的體現。仁愛是中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)美德。同情意味著推己及人、將心比心、尊重他人如同尊重自己、愛人如己、助人為樂。40、道德沖突（P574）所謂道德沖突就是行為主體身上所具有的不同的社會義務、職責、使命之間的沖突，是社會的不同的道德要求在主體身上的矛盾沖突的體現，是不同的道德價值體系的不同要求之間的沖突，這種道德價值沖突把行為主體推向兩難境地，強迫人

24、做出非此即彼的道德抉擇。（道德沖突形式的概括內容。）二、論述題1、 論規(guī)范的他律性與自律性的內在關系（P530）主要思路：（1） 區(qū)別：第一、含義的不同。 第二、依據不同。（2）聯系：第一，道德規(guī)范是他律與自律的統(tǒng)一。兩者不可分，分則兩傷，合則齊美。 第二，道德規(guī)范從他律向自律的轉化。（本條內容要概括簡化）他律階段的道德規(guī)范是外在于道德主體的，只有道德主體將道德規(guī)范內化為自己的道德品格，道德規(guī)范才從他律階段轉化到自律階段。因此他律的道德規(guī)范，都必須轉換成自律的道德規(guī)范，成為道德主體自己的行為準則，成為道德主體內在的品格，內在的德性，才具有內化為道德主體的行為的意義和塑造道德主體的心靈的意義一是

25、從他律向自律轉化的個體發(fā)生過程，兒童的道德發(fā)展，有一個從他律到自律的過程。在他律階段，兒童把成人的道德命令看成是外在于他的，是迫使他盲目就范的外在權威的命令，隨著兒童的交互活動的開展，使他們逐漸意識到，道德規(guī)范并非完全是外在的，權威性的和不可更改的，而是與自己的意向相關的，與內在的動機相關的。這樣，道德規(guī)范就從外在他律轉化為自律，責任也就從外在的客觀責任轉化為內在的主觀責任。二是從他律向自律轉化的歷史發(fā)生過程。道德的他律向自律的轉化，從社會學的意義看，實際上是一個社會化的過程 ，這無論是從個體發(fā)生還從種系發(fā)生的角度來看，都是如此，社會化是一條必由之路。因此，個體的道德發(fā)展和道德培育，家庭，學校

26、，社會，社會環(huán)境都起著潛移默化的作用。2、論道德義務與道德權利的關系（P545）道德義務是在人的內心所具有的責任或責任感，使人們所認同的道德規(guī)范的要求。道德義務與道德權利的關系不簡單的等同于法律義務與法律權利的關系，不是簡單的相對應的關系。從結果上看，道德主體在履行了一定的道德義務之后，通常也應當享有相應的道德權利，如尊重他人也應當受到他人的尊重，行善就應得福，反過來說，似乎如欲獲得受他人尊重或獲得幸福的道德權利，也同樣要履行尊重他人的和行善的道德義務。前一種情況是一個公正合理的社會對一個有德的人的正當的獎賞，是道德主體德性行為之外的東西，后一種情況則是起碼的尊重道德的條件，是一種道德命令。從

27、動機上看，道德主體履行道德義務確實不以獲得某種權利為前提，權利并不是履行道德義務的誘因。如果說，人們是為了得到社會的獎賞而去履行某種高尚的行為，那行為者的動機的高尚性就值得懷疑。強調道德義務的無償性，強調道德義務的非權利動機性，并不意味著有德的人就無幸?？裳?，并不意味著盡義務的人沒有權利可言，只是從主體內在的動機而言，并不應以此為條件；但是，從社會公正意義上看，道德義務與道德權利應當是緊密聯系在一起的，道德義務的無償性和非權利動機性，恰恰應該用道德主體的幸福歡樂來作為起碼的酬報。此外，“道德義務”與“道德權利”在語言用意上具有同一性。如“行善的權利”，“做一個誠實的人的權利”，實際上，這樣一種

28、道德權利意識，是高度責任感化的道德義務意識，這種道德義務與道德權利的直接同一，可以看作是道德義務本身的表現形式。3、試述道德良心的功能（P551）一般而言，道德良心是一種在長期的道德認知和道德情感生活中形成的義務感、責任心，是內心的道德法則。良心在道德主體的自律活動中擔負著最重要的職責，作為主體的內心法則，對于道德主體的道德行為進行評判或裁定，從而在內心深處對于主體的行為起著調節(jié)的作用。良心在本質上就是社會的道德義務，反映的是一定的社會關系和社會生活秩序對于道德主體的道德要求。良心就其社會內容而言，在階級社會是有不同階級的良心的。道德良心首先是一種能力，一種當下進行道德判斷的能力，所謂道德判斷

29、是指人們能夠進行的對于行為的好與壞錯與對進行區(qū)分，并確實在一定的道德情景中應做什么和不做什么。因此，道德判斷能夠對行為進行直接的指導，良心是人們所具有的這種判斷的自明性。良心的調節(jié)作用主要在這樣三個階段上表現出來，第一階段在道德行為前，良心對道德主體起到鼓勵或禁止的作用，第二階段是道德行為中，良心對道德主體起到監(jiān)督的作用，第三階段即在行為后，對道德主體的行為進行“法庭審理”。作為道德主體的內心“道德法庭”的良心，其作用是極其巨大的。良心正是得力于這種內心道德法庭的作用，才促使每個有良心的人，都要在一切行為中受到這種似乎超然于自己的良心的約束。（附：課堂筆記：道德評價能力、道德判斷能力、道德行為

30、的控制能力）4、實質義務論倫理學與形式義務論倫理學的區(qū)別（P499）義務論倫理學又可分為實質性義務論倫理學和形式義務倫理學。實質性義務論倫理學認為，行為正當性或責任性的標準在于行為本身或行為發(fā)生的背景條件。如遵守諾言，不偷盜，不殺人等等這樣的行為，其本身就是正當的，履行它就是義務，這樣的行為就是有責任去履行的行為。而在一種責任、命令、規(guī)定條件下的行為，也是一種義務行為，其行為的正當性來自于一定的背景條件而不是履行這個行為的后果。形式義務論倫理學強調行為正當的標準在于，履行行為時所依據的準則規(guī)范之間的邏輯關系以及不同首先判斷之間的必然聯系，例如一個人的前后行為在價值立場上不同，甚至體現相沖突的道

31、德判斷或道德義務，因而必然表現一個人在道德判斷上的邏輯上前后矛盾，這樣的行為，也就難說是正當的。形式義務論的倫理學力圖解決義務論面臨的多元價值面前的道德沖突，如講真話的義務和不傷害他人的義務的沖突。5、社會主義人道主義的基本要求是什么（P534）社會主義人道主義是社會主義社會處理人與人之間的某些特定關系時應遵守的最一般，最具體的道德規(guī)范?；疽笾饕w現在以下兩個方面：尊重人的價值與尊嚴，社會主義人道主義強調對普通人尤其是需要社會關懷的人的關心與尊重。在人道主義精神看來，任何一個社會成員作為成員而言，或者說就其成員資格或成員身份而言，其價值都是平等的，都是值得尊重的。因此，社會主義人道主義的精

32、神堅決反對以人的出身、地位、職業(yè)來評價人的價值的形形色色的錯誤的價值觀。目的與手段的統(tǒng)一。社會主義人道主義強調人作為目的與手段的統(tǒng)一。廣大勞動者即是手段，又是目的，作為手段，人人需要勞動，需要創(chuàng)造社會財富；作為目的，勞動者享有社會財富，社會也要盡可能地去滿足每個勞動者的利益。人們越是充分發(fā)揮作為手段的作用，為社會多做貢獻，他們的目的和個人價值也就越能得更好的實現。手段價值與目的價值是統(tǒng)一的。6、義務論倫理學與目的論倫理學的區(qū)別（P498）一般而言，規(guī)范倫理學可依據“對行為起決定作用的評價標準”這一中心問題劃分為義務論（道義論）倫理學和目的論倫理學。這兩種理論的主要區(qū)別在于：義務論的倫理學訴諸其

33、本身為義務性的道德概念，而目的論的倫理學訴諸價值方面的考慮。義務論倫理學與目的論倫理學的不同，可作如下進一步的區(qū)分：第一，義務論的倫理學主張人們應該依據道德原則或義務規(guī)范來履行某些行為，把道德行為的正確性看作是因為合科一定的準則規(guī)范，而目的論的倫理學則主張人們的行為正當與否應當主要從其后果來考慮，而不是考慮行為過程的合規(guī)范性。第二，義務論的倫理學總是提出絕對的責任，如康德的絕對命令，而目的論的倫理學則提出有條件的責任。第三，義務論的倫理學理論提出形式的或關系上的標準，例如平等或公正，而目的論的倫理學則提出實質性的標準，如快樂或幸福。7、行動功利主義與規(guī)則功利主義的區(qū)別（P500）在現代，功利主

34、義又有“行動功利主義”和“規(guī)則功利主義”之分。行動功利主義強調一個人在決定某一行動是否正確的時候，應直接考慮它的全部后果，而規(guī)則功利主義則認為，一個人的行為正確與否，所根據的是已得到證明的有關道德規(guī)則，所謂得到證明了的道德規(guī)則，是指考慮到人們的行為在普遍遵守某規(guī)則時所產生的結果是什么，從而在不同的規(guī)則中進行選擇。因此，一個人在決定是否為了自己方便應遵守諾言的問題上，行動的功利主義便會讓你考慮遵守諾言是否能在總體上造成更善的后果，而規(guī)則功利主義則會讓你考慮，遵守什么規(guī)則在總體上將產生更善的后果。在這里，是這樣兩種規(guī)則，一是如果人們普遍遵守了“只要對自己方便，就可以不守諾言”的規(guī)則，二是人們都普遍

35、遵循“不論自己方便與否，都應遵守”的規(guī)則，也就是說，讓你在這樣兩種規(guī)則之間在考慮到不同后果的意義上進行選擇，就其邏輯后果而言，這兩者是可能不同的，行動的功利主義將可能不遵守自己的諾言，而規(guī)則功利主義則將遵守自己的諾言。8、試述元倫理學的特征（P502）元倫理學是20世紀英國哲學家，倫理學家摩爾以來所開創(chuàng)和形成的一種倫理學流派和方法。元倫理學不像規(guī)范倫理學那樣，要做出某種實質性的道德陳述，而是把對有關道德術語的意義和用法的討論，對道德概念的分析，對道德斷言的邏輯特征，對道德論證的性質或善的構成物的分析論證，看作是“元倫理學”的任務。我們可從規(guī)范倫理學與元倫理學的對照中看出倫理學的特征。一般而言，

36、規(guī)范倫理學總是力圖建立某種價值意義的倫理規(guī)范體系，或至少也是要說明某些基本的倫理規(guī)范的陳述是如何具有合理性，為某種倫理規(guī)范辯護。元倫理學則不同，他們總是在規(guī)范倫理學確立自己的陳述的地方，來分析和闡明規(guī)范倫理學的陳述。元倫理學所要從事的是，規(guī)范倫理學所提倡的那種道德究竟是什么？在元倫理學家看來，哲學研究的唯一對象是道德語言或道德術語，他們所能從事的就是對道德語言，概念進行邏輯分析或概念分析。元倫理學的一個中心問題在于對規(guī)范倫理學的合理性進行論證，即規(guī)范倫理學理論是否在邏輯上可能的問題。如果不可能，那就要在哲學上說明為什么它是不可能的。9、論規(guī)范倫理學的三個基本問題（P497）規(guī)范倫理學是對人們的

37、道德上的正當與錯誤，善與惡的規(guī)范和判斷的研究，是對社會制度的倫理品性以及應當如何的研究。規(guī)范倫理學的核心問題是：什么是判斷行為善惡的標準?或者說，根據什么來判斷行為的善與惡？圍繞這一問題，可以有如下三個相關的問題：德性問題，即什么樣的品性在道德上表現為善，什么樣的品性表現為惡？人們正是通過對一個人行為的觀察和判斷才可確定一個人是否善，是否具有一定的德性。一個在道德上具有一定德性的人，也就是在道德行為方面具有正當行為的人，而他之所以能夠如此，那是因為他一貫地具有履行這樣行為的意志傾向。從規(guī)范倫理學的傳統(tǒng)來看，別一個基本問題是關于社會風俗習慣、社會制度的倫理問題。一個社會應該如何組織，一個社會有著

38、怎樣的風俗習慣，對人們的道德精神、道德行為有著重要的影響。一方面人們的行為和他們的行為品德在根本上是受到社會環(huán)境的影響的，另一方面，只有考慮到應該培養(yǎng)人們什么樣的行為和品性，才能提出應該有什么社會環(huán)境的問題。內在價值的問題。所謂內在價值，是指一個事物因其自身的緣故而值得人們欲求，或一事物就其本身而言是善的，它作為目的而言是善的，換言之，任何事物，不是因其造成的后果，而是因其自身固有的性質而值得人類追求。10、試述元倫理學的三個發(fā)展階段（P502）元倫理學自產生以來，經歷了直覺主義，情感主義以及情感主義衰退后，以規(guī)定主義為代表的語言分析階段。直覺主義的一般意義是指這樣一種倫理學理論觀點：它認為道

39、德的價值不能靠經驗或理性的方法來把握，而只能憑直覺來把握。摩爾開創(chuàng)了語言分析哲學的直覺主義流派，摩爾的直覺觀點是通過對善的這一概念的分析提出來的，善是倫理學中最基本的，不可分析，不可定義的單純概念，但善的概念本身具有“自明性”。情感主義是元倫理學理論發(fā)展的一個重要階段，情感主義是這樣一種倫理學理論，它認識道德命題是不蘊含知識真假意義的命題，道德語言和道德命題的功能只在于表達情感態(tài)度或喚起情感而刺激行動。從直覺主義發(fā)展到情感主義，具有倫理學理論發(fā)展的邏輯必然性。史蒂文森是情感主義倫理學的最主要的代表人物，也是情感主義理論的總結。黑爾是元倫理學發(fā)展史重要的倫理學家之一。黑爾的規(guī)定主義代表著元倫理學

40、發(fā)展的一個新階段，也就是最后階段語言分析階段。黑爾的普遍規(guī)定主義具有規(guī)定性和普遍性兩個特征。道德語言的最重要用法在于道德的教導之中，它能以其特殊的語言功能來指導人們的行動。黑爾把這一特征看作是一種特殊的規(guī)定性；所以普遍性特征，也就是道德判斷或價值判斷的可普遍化特征。對于道德判斷來說，可普遍化在于它是基于一定的邏輯規(guī)則而不是描述性而享有的合理性。11、試述史蒂文森的情感主義倫理學。（P505）史蒂文森是情感主義倫理學的最主要的代表人物，也是情感主義理論的總結。倫理學的語言分析是史蒂文森的倫理學的中心內容和探討的主題之一。他認為語言在是常生活中主要有兩種用法，一是描述性的。二是能動的用法，其目的在

41、于發(fā)泄情感，產生情緒，或促使人們行動或具有上態(tài)度，倫理語言的使用就屬于這種用法。同時他也認為這兩種用法常常是交織在一起的。在他看來，道德語言的主要功能是情感性功能。道德判斷的主要用途不是指出事實而是創(chuàng)造影響。道德判斷之所以具有這種功能主要在于：第一，是道德語言的使用習慣，牟志辯證和辯證語匯或“善”等在情感場合中長期地、多次人地使用，使它們日益具有或褒或貶的情感意義。這種情感性意義可能一開始是偶然的，后來則為大多數人所承認，再后為則為語言規(guī)則所鞏固，而成為自然。第二，是使用語言的人所受到的語言訓練而形成的心理習慣，從而使善惡、正確、錯誤這一類基本的倫理學概念特別適合于表達和激發(fā)情感。同時，他還認

42、為，通過判斷可以影響他人的道德態(tài)度與情感，使之改變或增強。不過，我們要看到，史蒂文森強調了道德術語所具有的情感功能，但他認為道德術語具有描述意義和情感意義二元特征。12、論道德行為與道德品質。（P562）（1）道德品質是一個人內在的、相對穩(wěn)定的道德性情或道德人格的要素。（2）道德行為作為道德品質的外部狀態(tài)，表現為語言和行為習慣。（3）道德行為與道德品質的關系是密切的。一定的道德行為總是以一定的道德品質為基礎的，而人們的道德品質又是由一系列的道德行為所鑄成。道德行為與道德品質的關系表現為以下三個方面：第一，道德行為是道德品質的基礎，沒有一定的道德行為積累，也就不可能形成一定的道德品質。第二，道德

43、品質與道德行為在道德主體那里，是內外統(tǒng)一的。第三，道德主體的道德品質更突出地體現在道德行為的選擇之中。（框架很好，要點全面。內容單薄些。每條下的具體內容要再豐富一點。）13、 如何認識道德行為中的知行關系。（P560） 本題要點：第一，知。第二，行。第三，知是行的前提，無知必無德行。第四，知行在實踐上統(tǒng)一，有知未必有德行。道德行為中的“知”主要是指社會規(guī)范、道德價值的知識，這類知識是應然性的知識，即“應當如何”的知識。道德的行為就是出于“應當”的行為，所謂出于“應當”，就是按照普遍性的道德原則和規(guī)范，指導和約束自己的特殊行為，把普遍性與特殊性統(tǒng)一起來，使特殊性上升為普遍性，從而使自己的行為具有

44、社會道德價值。對“應當”的認識，是道德行為的主觀條件，沒有對“應當如何”的認識，對自己應當如何行為無知或半無知，就不能產生真正自覺的道德行為。有了對道德應該的認知，并不一定產生道德的行為，有不少人是知而不行，就是說知并非與行合一。這里的關鍵在于處我的選擇，從認知到行為是一個由內到外、由知到行、由想到做的轉化過程，要實現這個轉變，動力就是行為者自己的選擇。如果有了正確的認知，只是在內心自賞而不實行，那么這種認知再正確，再高尚也沒有實際意義。道德行為中的知與行是在行為實踐的基礎上的統(tǒng)一。真理性認知作為目的而成為行為的動機動力，決定著行為的成敗，價值意識作為目的成為行為的動機動力，決定著主體行為的活

45、力和命運。14、論道德品質的形成。（P562）（1）道德品質是一個內在的，相對穩(wěn)定的道德性情或道德人格的要素。它的開成在于認識、情感、意志和行為四個方面。（2）道德認識是社會的道德要求轉化為個人內在品質的首要環(huán)節(jié)，是整修道德品質形成的基礎。道德認識可以劃分為感性認識和理性認識，從感性認識到理性認識，是道德意識深化的過程。在這個過程中，道德情感起著積極作用，它與道德認識相結合，從一般的心理體驗形成高層次的道德情感，從而構成良心的情感層面，強化著良心對主體行為的約束力。道德品質形成的過程，是一個從感性認識到理性認識的上升過程，是理性認識和道德情感相互作用、相互融合的過程。（3）道德品質的形成又不公

46、是與認識過程有關，而且有著它自身的特殊性。這主體現在意志在道德品質形成過程中的作用。道德主體的道德意志對于道德行為的選擇、控制與持續(xù)起著關鍵性作用，它使道德行為堅持不懈，并養(yǎng)成穩(wěn)定的行為習慣。正是道德意志體現出來的堅定性、穩(wěn)定性的道德行為，表現了道德品質的特性。（4）道德行為作為道德品質的外部狀態(tài)，表現為語言和行為習慣。道德品質的形成不僅是一個主觀意識范疇，而且也是一個實踐范疇，是知行的統(tǒng)一。個人道德品質形成過程中的能動性，不但表現為從道德生活體驗到開成道德意識的飛躍，更重要的表現為從道德意識到道德實踐的飛躍。只有在道德實踐中，道德品質才能夠真正形成并得以鞏固下去。15、論道德沖突。（P574

47、）（1）所謂道德沖突就是行為主體身上所具有的不同的社會義務、職責、使命之間的沖突，是社會的不同的道德要求在主體身上的矛盾沖突的體現，是不同的道德價值體系的不同要求之間的沖突，這種道德價值沖突把行為主體的推向兩難境地，強迫人做出非此即彼的道德抉擇。（2）主體內道德沖突的形式。道德沖突表現在個體行為主體身上，有以下幾種形式：第一，由于社會或他人對同一角色的期待和要求不一致時，所引起的該角色內心的矛盾。第二，由于個人改變角色而開成的新舊角色所承擔的義務之間的沖突。第三，多種責任義務在一個主體身上的沖突。一個行為主體往往兼有多種社會身份，不同的社會身份所要求的社會義務往往發(fā)生沖突。而究竟如何作出選擇，

48、不僅取決于一定的社會條件，而且取決于個人的道德境界、道德思想水平。（3）同一價值體系內的道德沖突。社會價值沖突還體現在一個價值體系內部，不同的道德要求之間的沖突。一個道德價值體系內部，往往存在著由低到高的不同層次的道德要求。在復雜的社會生活中，普遍性的道德要求與特殊性的道德要求也往往發(fā)生矛盾和沖突。對于同一個價值體系內的道德要求的沖突，做出正確的選擇，需要以下幾個條件：一是要培養(yǎng)和提高選擇主體的選擇能力。二是要確立選擇的標準。三是要認清選擇所要達到的社會目標和最高社會目標。（4）不同價值體系之間的道德沖突。在不同的價值體系之間也存在著價值沖突。所謂不的價值體系，是指其基本原則或核心根本不同，因

49、而是有著實質性區(qū)別的價值體系。在社會生活中，不同的宗教、哲學和道德學說，都提出了自己的道德價值學說。16、論道德選擇中的意志自由。（P581） （1）意志自由表現了道德主體的能動性、主動性，它使人們在多種可能性中根據自己的需要、信念和理想進行選擇。在一定時期，社會所提供的外在的自由限度是確定的，但在這些確定的條件下，每個人都可以作出自己的獨特的選擇。 （2）意志自由的定義。意志自由是道德行為、道德選擇的前提，而所謂“意志自由”，從消極意義來看就是先天 的不確定性，從積極意義來看，就是自主自決的能力。意志自由是具體的現實的自由。 （3）意志自由是特殊性與普遍性的統(tǒng)一。意志作為個人的意志，是特殊性

50、，意志的出發(fā)點是特殊的、個人的需要。自由代表著意志中的普遍規(guī)定性，反映著普遍的規(guī)律。意志和自由的結合就是特殊與普遍的結合。意志自由也是主觀與客觀的統(tǒng)一。意志的活動在于揚棄主觀性與客觀性的矛盾，而使它的目的由主觀性變?yōu)榭陀^性。這種主體對象化的意志活動是意志自由的最基本的特性。但是只有那些具有客觀必然性的要求才能轉化為客觀的規(guī)律。 （4）意志自由與道德生活。意志自由的上述特性充分表現在人在面臨多種活動的可能性時，出于責任、義務和良心而作出自由選擇的活動上。在這種活動中，意志自由首先表現為主體的認識能力。在道德生活領域，必然性蘊藏于個人與他人、個人與社會的利益關系中， 正確認識這種關系中包含的客觀必

51、然性，就為道德選擇的自由打下了基礎。也就是說，自由是以對必然性的認識為前提的，而意志自由又表現為主體的選擇和決定能力。當然，道德認識并不能代替主體的選擇。要克服道德領域里的知行脫節(jié)的問題，關鍵還在于提高道德主體的道德自覺性，把道德行為看得高于特殊利益需要。17、黑爾的普遍規(guī)定主義。（P506）黑爾是元倫理學發(fā)展史上重要的倫理學家之一。黑爾的規(guī)定主義代表著元倫理學發(fā)展史上的一個新階段，也就是最后一個階段。黑爾的普遍規(guī)定主義具有規(guī)定性和普遍性兩個特征。在他看來，首先語言是一種特殊的語言，其最重要的用法在于道德的教導之中，它能以其特殊的語言功能來指導人們的行動。黑爾把這一特征看作是一種特殊的規(guī)定性。

52、道德語言作為一種規(guī)定性語言是通過價值判斷或道德判斷體現出來的。道德判斷具有規(guī)定性和描述性的雙重意義。道德判斷調節(jié)行為的主要功能不在于它的情感力量，而在于它具有的規(guī)定性或命令力量。同時，黑爾認為，道德判斷對于行為要起到調節(jié)作用，還必須具有自身普遍化的特征。否則，它不可能發(fā)揮它的規(guī)定性功能。只有普遍化的規(guī)則才是絕對命令的規(guī)則。所謂普遍性特征，也就是道德判斷或價值判斷可普遍化特征。從普遍化意義上來講，描述意義是將要的但并不是不存在。在黑爾的普遍規(guī)定主義里，道德判斷是普遍性與規(guī)定性的統(tǒng)一，它即區(qū)別于純粹的事實描述，又兼有一定的描述意義。道德判斷的規(guī)定性特征決定了它必須是可普遍化的和形式化的而道德判斷的

53、規(guī)定性只有通過普遍性特征才能發(fā)揮其調節(jié)和行為的功能。黑爾的普遍規(guī)定主義，表明了元倫理學的質的突破。它從元倫理學的路徑得出了傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的普遍性命令的結論，從而使他的倫理學具有傳統(tǒng)規(guī)范倫理學回歸的特征。18、論道德的社會評價與自我評價及其統(tǒng)一。（P590）（1）道德評價是社會道德活動的重要組成部分，是指在道德活動中，人們依據一定的道德準則體系或標準，對于他人或自身的道德行為或品質作出是非、善惡的評價。（2）道德評價一般有社會評價和自我評價兩種形式。社會評價主要是指社會輿論和傳統(tǒng)習俗等形式發(fā)揮的作用。道德的自我評價是道德評價的一個基本方面。自我評價就是個體或群體對自己的行為所作的一種善惡上的自我

54、認識，是依據自身的價值取向，對自身行為所作出的道德評估。（3）道德的社會評價與自我評價的統(tǒng)一。道德的社會評價和自我評價人微言輕道德評價的不同形式，各具特點。社會評價主要借助于社會輿論和傳統(tǒng)習俗的力量，因此對行為者主體來說，是一種外在的力量作用于被評價的對象，自我評價主要借助于內心信念或良心的作用來認識、評價和調節(jié)自身的行為，因而是內在力量的作用。因此，強有力的良心較之社會輿論、傳統(tǒng)習俗更具有道德評價的威力。就其可能達到的深度而言，自我評價可以深入到人的內心深處，考察人的欲望、動機、意圖、觀念等等，并對此作出評價。社會評價卻沒有內在評價這樣直接。社會評價必須通過行為者的一系列行為及行為整體來的把

55、握。在廣度方面，自我評價優(yōu)越于社會評價的地方，就在于當個體獨處，無人在場時，也能發(fā)生作用。這是社會評價所無可比擬的。從另一方面看，自我評價不能脫離社會評價而存在，自我據以進行評價的準則和標準不是天生的，而是社會的道德原則規(guī)范的內化，這種內化正是借助于社會評價的形式得以實現的。個體對自身的內在評價也反映著社會的評價。19、論道德評價標準的絕對性與相對性的統(tǒng)一。（P595）（1）道德評價的最基本的范疇即善惡。一般而言，在特定的行為主體那里，符合一定行為規(guī)范、標準或原則的行為即為善的行為，違背一定行為規(guī)范、標準或原則的行為即惡的行為。（2）善惡標準的絕對性。善與惡這對范疇所表明的是道德與不道德的分野

56、，善的即是道德的，惡的即是不道德的。善惡標準在根本上可以說就是利益標準。善惡標準的一般性內涵的存在根據，在于人類社會既是個體所組成的，更是以一種社會共同體的形式存在。因此在任何時候，維護正當的個人利益以及最一般意義的全人類利益或共同利益都是道德上有著正直意義的行為。（3）善惡標準的相對性。善惡概念不公具有一般性的內涵，同時也具有歷史性的內涵。人們判斷行為的善與惡，主要是以所屬的集團或階級的利益為標準的，他們把凡是符合本階級利益的行為或品質說成是善的，把違背本階級利益的行為或品質說成是惡的。利益標準在道德領域內又具體體現為一定的道德原則和道德規(guī)范，因而在具體的道德評價中，人們總是依據一定的道德原

57、則和道德規(guī)范體系來判斷善惡。利益標準是善惡標準的最終根源，道德原則和道德規(guī)范與善惡標準的這種關系，常常使善惡標準表現出某種相對性與不確定性。（4）相對性是和絕對性相聯系而存在的，具體性總是和一般性相對而言的。善惡標準的絕對性和一般性表現在人們總是把那些有得于他人和社會的行為品質看成是善，而把有害于社會的行為看成是惡。20、論歷史合理性與道德合理性的關系。（P597）對于社會歷史事件的評價，存在著道德合理性與社會合理性的相關性問題。或者說，就具體的歷史領域里的社會現象的評價而言，存在著善惡標準與歷史進步標準的背反與統(tǒng)一的問題。歷史主義的評價就是指以社會歷史變化的內在聯系、發(fā)展趨勢和變化規(guī)律來觀照

58、社會事件，指出它在歷史時空中的價值或意義。道德主義的評價主要是在社會評價的意義上被使用，它是指依據一定的道德立場、道德學說和道德觀念對社會歷史現象進行社會評價的價值學說和評價主張。一般而言，歷史合理性問題是從社會歷史的政治、經濟、文化乃至社會性發(fā)展的客觀方面，對人類社會生活及其發(fā)展進行的歷史總體的評價，而馬克思主義則強調經濟發(fā)展對社會進步與發(fā)展的宏觀作用。道德合理性則主要是從道德領域，對社會生活及其變化進行道德的評價。前者側重于社會宏觀總體的層面，后者則側重于一種特殊的價值層面、價值眼界。（1）從總體來看，歷史評價和道德評價，都是人類認識世界、把握世界的基本方式，是人類的實踐精神的體現。兩者所依據的是人類主體的生存與發(fā)展的內在需要這一內在尺度，人類能過這樣兩種評價，將這一內在價值尺度提升到意識層面，來觀照歷史、改造現實，使世界成為“為我”所需的世界。 對于兩類評價共同指向的社會歷史領域的評價本身，從人類的生存與發(fā)展的終極意義上看，應當是一致的，是沒有根本沖突的。（2）然而，就某個具體的社會歷史時期而言，從歷