人類學(xué)考研筆記

1、一個(gè)人類學(xué)者的形象，往往是背著行裝，遠(yuǎn)離故土與親人，不憚風(fēng)雨，不避艱險(xiǎn)，以孤往 之大勇，只身一人到異民族去，做長期的田野工作，對人類終極前途進(jìn)行關(guān)懷與思考。因此，人類學(xué)者要有好的身體，能夠背起行囊走南闖北；還要能夠理解自身的世界，同時(shí)欣賞他人的生活。 P3P14歷史建構(gòu)理論：古典進(jìn)化論、新進(jìn)化論、傳播學(xué)派、歷史特殊論、文化相對論、心理人類學(xué)、新心理人類學(xué) P14P18整體分析理論：法國社會學(xué)派、功能主義學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué) P18P20意義探求理論：象征人類學(xué)、解釋人類學(xué) P20P27后現(xiàn)代人類學(xué)理論、馬克思主義民族學(xué)、中國民族學(xué) P27P32研究方法：田野工作、跨文化比較研究法、歷史文獻(xiàn)研究

2、法、跨學(xué)科綜合研究法 P32P41人類學(xué)分支學(xué)科：體質(zhì)人類學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)、文化人類學(xué)等 P41P59四個(gè)基本研究領(lǐng)域與文化變遷：親屬制度、經(jīng)濟(jì)制度、政治組織與社會控制、宗教 與儀式、文化變遷 參考書目 人類學(xué)通論莊孔韶主編，山西教育出版社，2002年 文化人類學(xué)理論方法研究 黃淑娉、 龔佩華著， 廣東高等教育出版社，1996年 民族學(xué)通論（修訂本）林耀華主編，中央民族大學(xué)出版社，1997年 民族學(xué)理論與方法宋蜀華、白振聲主編，中央民族大學(xué)出版社，1998年 社會人類學(xué)朱炳祥，武漢大學(xué)出版社，2006年 人類學(xué)基礎(chǔ)朱炳祥、崔應(yīng)令，武漢大學(xué)出版社，2006年 民族學(xué)（ethnology） 民族

3、學(xué)是以民族和其文化以及文化形成的原因?yàn)檠芯亢徒忉寣ο蟮囊婚T學(xué)科。 （民族包括處于不同社會發(fā)展階段的氏族、部落、部族、民族） （文化包括歷史發(fā)展規(guī)律、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會組織、習(xí)俗信仰，又可分為物質(zhì)文化、社群制度 文化、精神文化） 其他定義：民族學(xué)是以民族共同體為研究對象，揭示其產(chǎn)生、發(fā)展、變化與消亡規(guī)律的學(xué)科。 民族 斯大林經(jīng)典定義：民族是人們在歷史上形成的一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以 及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。（現(xiàn)代民族） 民族特征構(gòu)成：一是共同語言；二是共同文化特點(diǎn)，構(gòu)成民族的最本質(zhì)的特征是文化；三是 民族自我意識，而民族自我意識的形成有賴于共同文化。 共同文化

4、是產(chǎn)生共同心理素質(zhì)的基礎(chǔ)。 文化特點(diǎn)最能夠表現(xiàn)民族的特色，體現(xiàn)族體間的差異的主要是文化特點(diǎn)的不同。 一個(gè)民族共同體在共同地域形成以后，其民族特征就具有一定的穩(wěn)定性，在此后的民族過程 中，即使一部分人脫離整體分散出去，失去了共同地域和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，甚至丟失了固有的語言， 但如果共同的文化特點(diǎn)始終保留或部分保留下來，就決定了一個(gè)民族有別于另一個(gè)民族，他 們的民族特征沒有也不會輕易喪失。 長期聯(lián)系在一個(gè)共同經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的不同族體，各自保持自己的語言、文化特點(diǎn)，而沒有形成 為一個(gè)民族體。不同社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)下的民族的特征，既有共同性，前后繼承性，又有各自不 同的特殊性。 人類學(xué)(anthropology) 人類

5、學(xué)是研究人類體質(zhì)和社會文化的學(xué)科。通過研究文化來理解人性，通過研究時(shí)空和結(jié)構(gòu) 中 的 異 文 化 來 理 解 人 類 共 性(humancommonality) 自 性(self-idenMy)和 他 性(othernessor othersidentity)。 人們最先研究的是距離人類最遠(yuǎn)、對人類行為所起的決定作用最小的現(xiàn)象。人們認(rèn)識世界，首先是在天體、接著在地球物理現(xiàn)象、以后是在生物學(xué)領(lǐng)域的各類現(xiàn)象中區(qū)別自我與非我。 天文和物理現(xiàn)象較之生理和心理過程，對人類行為的決定性影響更間接和微弱。在對人類行 為影響最強(qiáng)大最直接的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，科學(xué)產(chǎn)生得最遲，成熟得最緩慢。人類學(xué)被稱為“歷史最 短，抱負(fù)最

6、大”的“研究人類的科學(xué)”。(馬林諾夫斯基語) 立場：我看人看我 視角和研究方法：跨文化研究視角(crossculturalperspective)整體性視角(theholistic perspective)民族志田野工作(ethnographicfieldwork) 衍生論題：文化普同論(universalism)、全貌論(holism)、整合論(integration)、文化適應(yīng)和變遷論(adaptation,體質(zhì)和文化的適應(yīng))、文化相對論(culturalrelativism) 任務(wù)：通過探索不同的社會，理出大多數(shù)人類社會所共有的特征，建構(gòu)人類社會的理論模型。 用理想社會模型來改革我們的習(xí)

7、俗，創(chuàng)構(gòu)更加美好的社會。 特點(diǎn)：理論和應(yīng)用并重 貢獻(xiàn)：理解其他民族并引導(dǎo)人們正確看待其他民族 論爭與共識 論爭：文化與人性(CulturevsNature)、個(gè)體與群體(IndividualvsCommunity)、科學(xué)與人文(SciencevsHumanities) 共識：承認(rèn)文化是個(gè)人認(rèn)同的組成部分，承認(rèn)和尊重文化多樣性和整體性。 范式 范式是科學(xué)共同體在特定時(shí)期里共同信奉的理念和仿效的原則、 主題及范例。 要點(diǎn)：范式是理論框架或者看世界的主要途徑； 當(dāng)范式不具有世界意義，范式出現(xiàn)危機(jī)，舊的范式傾覆，或者作為一個(gè)特別的答案，合并到 更新更大的范式之中； 新的范式解釋了舊的范式不能解釋的現(xiàn)象

8、，但新舊兩種范式?jīng)]有“對”與“錯(cuò)”的問題，它 們只不過是解釋的不同的對象，在不同的視角下進(jìn)行的解釋； 無論新舊范式，都不是終極的解釋。 范式的轉(zhuǎn)換(paradigmshift)： 在舊的研究模式不能解釋新情況的時(shí)候， 研究者放棄舊模式而采用新模式解釋情況。 附：議程跳躍(agendahopping)：特定課題的研究在經(jīng)過一段時(shí)間后，已經(jīng)難以有新的突破，研究者轉(zhuǎn)向其他課題的研究，并漸成氣候。 人類學(xué)的理論范式的轉(zhuǎn)換表現(xiàn)為歷史建構(gòu)理論、整體分析理論、意義探求理論和后現(xiàn)代人 類學(xué)理論這四種范式的轉(zhuǎn)換， 就是一個(gè)先由時(shí)間與空間的對立轉(zhuǎn)向符號(意義)與事實(shí)的對立，再由“對對象的研究”轉(zhuǎn)向“把對對象的研究

9、作為研究對象”的過程。 在理論范式轉(zhuǎn)變過程中， 不具有線性發(fā)展的特征， 而是具有“文化疊合”的特征。 母體范式：同一時(shí)期內(nèi)各學(xué)派的研究和共同母題和主導(dǎo)理論取向 理性一進(jìn)化論時(shí)期(18501890):人類追求進(jìn)步的心智和本質(zhì)一致；社會文化進(jìn)化的路線和階段一致；社會文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致。 實(shí)證一結(jié)構(gòu)論時(shí)期(18901970):探討社會文化的結(jié)構(gòu)體系和平衡機(jī)制，包含超有機(jī)體假說、認(rèn)識論的經(jīng)驗(yàn)主義、方法論的科學(xué)主義、研究者的價(jià)值中立、研究的應(yīng)用取向。 理解一相對論時(shí)期（1970至今）：專門化與多元化時(shí)期，認(rèn)為人類學(xué)對異文化的理解可能深 厚但不可能精準(zhǔn)，描述和解釋可能誤導(dǎo)人或被人誤解等。 一、歷史

10、建構(gòu)理論（歷時(shí)性范式） 包括：古典進(jìn)化論（宏觀）、傳播學(xué)派（宏觀）、歷史特殊論（微觀）、新進(jìn)化論后一個(gè)流派以與前一個(gè)流派的批判性對話的方式推進(jìn)理論一一傳播學(xué)派反對古典進(jìn)化論的觀點(diǎn)，歷時(shí)特殊論派既反對古典進(jìn)化論，又反對傳播學(xué)派。 古典進(jìn)化論和傳播學(xué)派都以宏大話語構(gòu)建人類文化史和社會發(fā)展史，注重人類文化一致性的 研究， 但帶著猜想 （conjectural）和假說的性質(zhì)， 并具有歐洲文化中心主義色彩，且沒有提出構(gòu)建歷史和探索規(guī)律的有效理論，歷史特殊論派則要重建人類文化史，并重新探索文化發(fā) 展規(guī)律。 歷史特殊論派反對古典進(jìn)化論的人類宏觀史，主張建構(gòu)具體文化區(qū)的歷史； 反對傳播學(xué)派的文化中心傳播說，主

11、張?zhí)接懹邢薜赜虻挠邢逇v史； 主張文化相對論，強(qiáng)烈顛覆歐洲文化中心主義（ethnocentrismorculturalchauvinism）價(jià)值觀。 二、整體分析理論（共時(shí)性范式，人類學(xué)理論第一次重大范式轉(zhuǎn)移：歷時(shí)轉(zhuǎn)向共時(shí)） 包括：法國社會學(xué)派、功能主義學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué) 三、意義探求理論（人類學(xué)理論范式的第二次重大轉(zhuǎn)折） 包括：象征人類學(xué)、解釋人類學(xué) 四、后現(xiàn)代人類學(xué)理論 歷史建構(gòu)理論（歷時(shí)性范式） 古典進(jìn)化論（宏觀）、傳播學(xué)派（宏觀）、歷史特殊論（微觀）、新進(jìn)化論 古典進(jìn)化論（文化進(jìn)化論） 時(shí)間：19世紀(jì)中葉（進(jìn)化學(xué)派與人類學(xué)同時(shí)誕生，是人類學(xué)第一個(gè)流派） 觀點(diǎn)：認(rèn)為人類的社會文化和生物一

12、樣，也是簡單到復(fù)雜、低級到高級逐漸發(fā)展； 全世界所有文化都要經(jīng)歷這種循序進(jìn)化的階段； 造成這種普遍性的最終原因在于人類心智的一致性。 研究方法：用比較研究的方法（comparativemethod）探索人類社會文化的起源和發(fā)展歷程主要以現(xiàn)存的原始民族和歷史上古代民族的文化現(xiàn)象相比較，同一時(shí)期不同地區(qū)不同民族的 文化現(xiàn)象相比較， 尋找相似性和同一性， 從而說明某種文化現(xiàn)象的發(fā)展進(jìn)化。 思想基礎(chǔ)：18世紀(jì)歐洲社會思想家有關(guān)學(xué)說的影響；民族學(xué)本身思想脈絡(luò)的影響；生物進(jìn)化論的影響。 核心：社會和文化進(jìn)化的宏觀理論 研究人類文化發(fā)展史一一泰勒 （英） ； 研究人類社會發(fā)展史一一摩爾根 （美） 意義：有力

13、地批駁了受宗教勢力支持并長期壟斷思想界的特創(chuàng)論和退化論，對把人們的思想 從宗教的桎梏下解放出來做出了貢獻(xiàn)。 局限：單線進(jìn)化論不考慮環(huán)境與地理所造成的文化的區(qū)域性與民族性，只考慮文化現(xiàn)象的發(fā) 展順序，不考慮文化現(xiàn)象的其他聯(lián)系和規(guī)律（將民族放入發(fā)展順序某階段）； 把歐洲文化當(dāng)做人類社會文化發(fā)展的最高階段（歐洲文化中心主義）； 把人類社會文化發(fā)展階段的一致性歸因于人類心理的一致性。 斯賓塞（英） 觀點(diǎn)：生物在“適者生存”的自然選擇下從簡單到復(fù)雜，同樣，人類社會的各種文化也是由 簡單到復(fù)雜，不一定處于同一時(shí)代，但遵循同樣的進(jìn)化程序； 各社會發(fā)展的速度有快有慢，但須經(jīng)過一定的發(fā)展階段，不能逾越； 進(jìn)步是

14、適應(yīng)的結(jié)果，適應(yīng)解決生存問題，同時(shí)人類社會在適應(yīng)中會遇到新問題，需要新的適 應(yīng)，從而引起進(jìn)化：原始軍事制社會一一有國家的工業(yè)社會一一無政府的烏托邦。 社會進(jìn)化不是直線而是曲折分化向前發(fā)展的。 進(jìn)化思想：（社會“超有機(jī)體”和社會進(jìn)化） 趨異發(fā)展思想一一人類社會文化的差異性（多樣性） 組織進(jìn)步思想一一人類社會文化的一致性（簡單到復(fù)雜） 整合思想一一分工日益細(xì)，整合是進(jìn)化主要特征泰勒（英）一一人類學(xué)之父、統(tǒng)計(jì)法前驅(qū)，提供理性主義思想和研究方法 觀點(diǎn)：（宏觀人類文化發(fā)展史、單線文化進(jìn)化論） 代表作：原始文化 對“文化”概念的經(jīng)典定義：文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知 識、信仰、藝

15、術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能 和習(xí)慣的復(fù)合體。（Cultureas-thatcomplexwholewhichincludebelief,art,morals,law,custom,andanyothercapabilitiesandhabitsacquiredbymanasamemberofsociety.） 人類的文化史就是人類的技術(shù)經(jīng)濟(jì)、精神生活的自我運(yùn)動發(fā)展史； 同時(shí)代的不同社會可以處于不同的進(jìn)化階段，但本質(zhì)是同一的。反對種族優(yōu)劣論。 文化形式的多樣性正是同時(shí)代文化處于各個(gè)發(fā)展階段的表現(xiàn)； 每個(gè)階段的文化既是過去階段的產(chǎn)物，又對未來階段的形成起一

16、定作用； 心理一致性導(dǎo)致解決問題的辦法相同，從而產(chǎn)生并行進(jìn)化順序。所有社會都要經(jīng)歷“蒙昧一 應(yīng)野蠻一一文明”三基本發(fā)展階段； 人類社會歷史的變化進(jìn)步是基本的、第一位的。批駁“退化論”一一把當(dāng)代文化上落后的民 族看做是退化的結(jié)果。 認(rèn)為宗教哲學(xué)基礎(chǔ)是“萬物有靈論（Animism）,宗教起源于對神靈的信仰。 附：馬瑞特（英） 認(rèn)為泰勒的“萬物有靈論”屬于宗教發(fā)展的較晚階段， 提出“前萬物有靈論（animatism）, 認(rèn)為宗教是原始人基于敬畏，一種與贊美、希望和愛相協(xié)調(diào)的服從的意識而產(chǎn)生的。 研究方法：文化遺留分析法、比較法（縱向、橫向）、統(tǒng)計(jì)法 認(rèn)為人類文化是進(jìn)化的，各種文化要素有發(fā)展順序，在進(jìn)

17、化階段上各有自己的位置，可以被排列在一條連續(xù)線上。用比較法將文化遺留排列組合起來，建構(gòu)成宏觀人類文化史，得出“蒙第一野蠻一文明”三階段全人類文化進(jìn)化歷程。各民族都走同一條進(jìn)化路線，文化的不同只是發(fā)展速度的快慢不同。 錯(cuò)誤原因：將文化發(fā)展的差異性錯(cuò)當(dāng)成文化發(fā)展的階段性；將文化發(fā)展的空間性錯(cuò)當(dāng)成文化 發(fā)展的時(shí)間性。（差異非階段，空間非時(shí)間） 文化之所以不同，是因?yàn)榈乩憝h(huán)境不同與歷史條件各異所造成的，它們沒有相同的進(jìn)化階梯， 向著不同方向發(fā)展，而不是進(jìn)化快慢造成。 摩爾根（美）一一美國人類學(xué)之父 觀點(diǎn)：（宏觀人類社會發(fā)展史） 通過對原始社會婚姻制度和親屬關(guān)系的探討，發(fā)現(xiàn)了人類早期社會組織原則及其普遍

18、發(fā)展規(guī)律。 有什么樣的婚姻家庭形式就一定會有什么樣的親屬制度與之相適應(yīng)。但家庭是一種積極的能 動因素，而親屬制度卻是消極被動的。親屬稱謂是隨著親屬制度的變遷而變遷的，但變遷的 速度要慢于親屬制度本身的變遷，因此現(xiàn)在的親屬稱謂所反映的并非該社會現(xiàn)在所實(shí)行的婚 姻家庭形式，而是前一發(fā)展階段的婚姻家庭形式。（習(xí)慣性沿襲） 父系社會中殘存母系的遺跡，而沒有一個(gè)民族存在母系制同時(shí)保留父系制殘余的現(xiàn)象，說明 是由母系氏族制向父系氏族制過渡的。 一夫一妻偶婚制的建立也是男人擇妻范圍擴(kuò)大的結(jié)果，同時(shí)女人被男人嚴(yán)格地束縛起來。但 是也把沒有血緣關(guān)系的人納入了婚姻關(guān)系當(dāng)中。 親屬稱謂制度分為“類分式稱謂制（cla

19、ssficatory,分類式）和“描述式稱謂制（descriptive,說明式），都是與生產(chǎn)技術(shù)水平相聯(lián)系的。描述式稱謂制顯示了每個(gè)人與自身的親屬關(guān)系各 不相同，是屬于文明時(shí)代的稱謂制，實(shí)行描述式親屬稱謂制的社會不斷用亂倫禁忌（incest taboo,“倫”者即是“文化規(guī)定”）限制婚配對象。類分式稱謂制（分類式）：旁系直系不分一一原始民族描述式稱謂制（說明式）：區(qū)分旁系直系一一文明民族 錯(cuò)誤原因：將親屬稱謂制度錯(cuò)當(dāng)成是婚姻和血緣關(guān)系的直接反應(yīng)。某種親屬制度稱謂之所以 能斷續(xù)在社會上流傳，其主要原因還在于它能滿足某種社會功能，起到規(guī)范人們的行為、調(diào)整人們之間關(guān)系的作用，并反映親屬間的行為態(tài)度。

20、一夫一妻制并不是文明時(shí)代獨(dú)有，具有普遍性。 方法論上的失誤：將不同環(huán)境、不同歷史而造成的社會文化的差異性錯(cuò)當(dāng)成社會文化不同歷 史發(fā)展的階段性（歐洲文化中心主義）。 古代社會社會進(jìn)化論四支柱： 人類社會生活四方面分別是生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)（決定性基礎(chǔ)作用）、政治制度、婚姻家 庭制度、財(cái)產(chǎn)制度。 生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展階段論：把生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明作為劃分社會階段的標(biāo)志。（貢獻(xiàn)：將 “蒙昧”“野蠻”分為低中高三級，劃分七階段） 生產(chǎn)技術(shù)分期特征錯(cuò)誤：野蠻時(shí)代和文明時(shí)代的分界應(yīng)是青銅，奴隸時(shí)代和封建時(shí)代的分界 應(yīng)是鐵器，食用魚類不是劃分階段的標(biāo)志而只是區(qū)域性地理環(huán)境造成等。 文明時(shí)代是階級產(chǎn)生、國家建立、

21、文字發(fā)明和一夫一妻制家庭出現(xiàn)而開始的人類歷史時(shí)期。 政治（氏族）制度發(fā)展論：氏族先于家庭產(chǎn)生，蒙昧和野蠻時(shí)代，氏族是基本單位，以血緣 為基礎(chǔ)。氏族的根本規(guī)則是內(nèi)部不得通婚，這是氏族的本質(zhì)。 氏族包括在胞族內(nèi)，胞族包括在部落內(nèi)，部落包括在民族內(nèi)。部落內(nèi)的不同氏族之間可以通婚，即氏族外婚，部落內(nèi)婚。 氏族制度具有共產(chǎn)制的性質(zhì)。是社會賴以組織和維系的手段，是古代社會的基礎(chǔ)，發(fā)揮著核 心作用。演變限于財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的變遷和世系由女性下傳到男性下傳。 “以性為基礎(chǔ)的社會組織一一氏族一一胞族一一部落一一部落聯(lián)盟一一國家” 社會組織（氏族、胞族、部落）政治組織（地域、財(cái)產(chǎn)） 家庭（家族）和婚姻發(fā)展階段論 婚姻形

22、態(tài)是家庭形態(tài)的基礎(chǔ)，家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎(chǔ)。 “雜交（promiscuity）一一血緣家庭一一普那路亞家庭（群婚）一一對偶家庭一一父權(quán)制（一 夫多 - 夫妻制夫妻制 蒙昧一- - 即蜚 文明 血 婚 -一 - 伙婚 專偶 氏族一 - 部落- 國家 注：血婚一血緣群婚；伙婚一群婚制；偶婚一對偶婚；專偶一一夫一妻 財(cái)產(chǎn)觀念發(fā)展階段論 “本氏族成員分配一一同宗親屬分配一一子女獨(dú)享繼承” 財(cái)產(chǎn)在母系制轉(zhuǎn)變?yōu)楦赶抵频倪^程中，由公有制變?yōu)樗接兄啤?另有三支柱分法：生存技術(shù)發(fā)展階段論、政治形式發(fā)展階段論、家庭制度發(fā)展階段論。 巴斯蒂安（德） 人類有共同的心理、相同的心智過程，這決定了人類文化的統(tǒng)一；每個(gè)

23、民族都有自身的文化模式或特征；每個(gè)民族文化都有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境的影響，反映地方特色。 對古典進(jìn)化論的批判：文化相對論（理論、態(tài)度、策略） 博厄斯 文化只能依據(jù)發(fā)生該文化的地理環(huán)境、社會環(huán)境和歷史傳統(tǒng)等背景來理解與評價(jià)。各民族文 化的價(jià)值是平等的，文化沒有優(yōu)劣、高低之分。衡量文化的標(biāo)準(zhǔn)是相對的，因?yàn)槿魏我粋€(gè)文 化都有其存在的價(jià)值，每個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會相同，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀， 一切評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。研究者的立場需要站在他所研究的那個(gè)民族的立場上，并采用被 研究者的視角（本地人的眼光）。 本尼迪克特：行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和是非標(biāo)準(zhǔn)只有在一定的文化參照系之內(nèi)才有意義。（顛覆歐

24、 洲文化中心主義價(jià)值觀）新進(jìn)化論派對文化相對論者的回?fù)簦?斯圖爾德和懷特批評文化相對論者過分強(qiáng)調(diào)文化的差異而忽視文化間的類似性。 附：原始社會 原始社會并不是真正的原始社會， 而是與西方工業(yè)社會同時(shí)共存的現(xiàn)代社會，二者有著一樣長的歷史。只是與“發(fā)達(dá)”社會相比，從人數(shù)、地域、社會交往的范圍的角度看，規(guī)模較小，經(jīng)濟(jì)技術(shù)簡單、社會功能專業(yè)化水平較低，沒有成系統(tǒng)的藝術(shù)、科學(xué)或理論。 新進(jìn)化論 時(shí)間：20世紀(jì)4050年代 地點(diǎn)：美國 觀點(diǎn)： 新進(jìn)化論是一種歷史重構(gòu)理論。 它吸取了古典進(jìn)化論一般進(jìn)化的理論，也部分吸取了 歷史特殊論的某些理論， 構(gòu)成了兩組對立統(tǒng)一的辯證命題： 一是“普遍進(jìn)化”與“特殊進(jìn)化”

25、， 二是“單線進(jìn)化”與“多線進(jìn)化”。 懷特：普遍進(jìn)化論 普遍進(jìn)化論：“隊(duì)群一部落一酋幫一國家”進(jìn)化鏈，探討社會復(fù)雜性和技術(shù)進(jìn)步的階段。 否定摩爾根關(guān)于人類進(jìn)化過程中的心理作用的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有技術(shù)才是文化發(fā)展的原因。 否定摩爾根關(guān)于親屬稱謂是某些類型婚姻的反映的觀點(diǎn)，認(rèn)為是人類行為與態(tài)度的反映。 “蒙昧社會”和“文明社會”是以私有制的出現(xiàn)來劃分的。 文化包括技術(shù)系統(tǒng)、社會系統(tǒng)、思想（意識形態(tài)）系統(tǒng)。文化進(jìn)化的動力只能來自能量，文 化能否進(jìn)步，最主要的是對能量的發(fā)現(xiàn)、利用和控制。只能用文化來解釋文化，而不能用生 物學(xué)的或個(gè)人心理的事實(shí)來解釋文化。 衡量文化進(jìn)化階段的唯一而又最合適的指標(biāo)就是所能夠獲

26、得的能量。技術(shù)與工藝的進(jìn)步是進(jìn) 化的根本原因，而它們就是利用能量為人類服務(wù)。 人類進(jìn)化是一個(gè)不斷積累能量的過程。其進(jìn)步最終體現(xiàn)在人類獲取能量的增長和能量的利用率一一“嫡”的提高。 先進(jìn)的技術(shù)能使人類控制更多的能量，從而導(dǎo)致文化的擴(kuò)展和變遷。公式如下： 能量E(Energy)*技術(shù)手段T(Technological)服務(wù)產(chǎn)品P(Product)或文化C “文化優(yōu)勢法則”：那些在既定環(huán)境中能夠更有效地開發(fā)能源資源的文化系統(tǒng)，將對落后系 統(tǒng)賴以生存的環(huán)境進(jìn)行擴(kuò)張。 (繼承并發(fā)展了西方文化中心主義)斯圖爾德(文化生態(tài)學(xué))：多線進(jìn)化論 反進(jìn)化論的浪潮支配人類學(xué)理論的時(shí)間太長，人類學(xué)的中心目標(biāo)應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)隨

27、著時(shí)間推移而 表現(xiàn)出來的文化規(guī)律，并從因果關(guān)系方面加以解釋。 摩爾根和泰勒等人的單線進(jìn)化論，是把具體的文化置于某一階段中，探討一個(gè)具有普遍性 的連續(xù)發(fā)展順序； 懷特和柴爾德等人的普遍進(jìn)化論， 只能解釋單個(gè)文化現(xiàn)象，而不能解釋 分布在各個(gè)地理區(qū)域的、順序上平行發(fā)展的結(jié)構(gòu)之差異和類似；斯圖爾德的多線進(jìn)化論，目 的是尋求文化變遷的原因。 多線進(jìn)化論：各民族社會文化是多線平行發(fā)展的，環(huán)境和歷史的不同，使各社會的變化朝著 不同的方向進(jìn)行。一定的基本的文化類型在相似的條件下，可以沿著相似的道路發(fā)展。它們 之所以相似，是因?yàn)樵谕粫r(shí)期內(nèi)，這些不同的進(jìn)化路線受同一原則支配，即利用一切可能 的技術(shù)條件去適應(yīng)特定

28、的技術(shù)環(huán)境。文化適應(yīng)自然環(huán)境的方式應(yīng)與文化的發(fā)展水平相適應(yīng)。文化生態(tài)學(xué)(“文化一生態(tài)適應(yīng)”觀點(diǎn)) 發(fā)展過程：從單向決定論(determinism)到雙向互動論(interactionalviews) 決定論中又是從環(huán)境決定論到文化決定論。互動觀點(diǎn)介于環(huán)境決定論和文化決定論這兩個(gè)極 端之間，認(rèn)為文化與環(huán)境之間是一種對話關(guān)系(dialogue)。 互動觀點(diǎn)環(huán)境可能論將人視作一方，環(huán)境則是另一方。認(rèn)為環(huán)境并不是肇始(causative)因 素，而只是限制的(limiting)或選擇的(selective)因素。地理環(huán)境并沒有造成人類的文化，而只是設(shè)定了某種文化現(xiàn)象能夠發(fā)生的界限而已，是一種限定性或選

29、擇性的因素。 斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)提出環(huán)境和文化不是兩個(gè)不同的方面，而是辯證式的相互作用。認(rèn)為 人類學(xué)的主要目的是發(fā)現(xiàn)文化的發(fā)展規(guī)律，尋找因果關(guān)系。 內(nèi)容：研究人和環(huán)境的相互關(guān)系，將人的適應(yīng)和介入放進(jìn)自己的研究領(lǐng)域，通過生產(chǎn)方式來 說明人的生活。一方面環(huán)境影響著人類的生產(chǎn)，一個(gè)社會的勞動類型在很大程度上依賴于可 供利用的資源的性質(zhì)，而勞動類型也會對其他社會制度產(chǎn)生強(qiáng)烈的影響；另一方面，文化對 環(huán)境影響也十分巨大，通過文化可以認(rèn)識資源(資源是環(huán)境的關(guān)鍵部分)，通過人類歷史文 化衍生的技術(shù)可以獲得資源。人類通過勞動創(chuàng)造了自己的文化，再通過文化求得自己在自然 界中的生存和發(fā)展。文化是人類適應(yīng)自然的一

30、種手段。環(huán)境因素的影響會隨著整個(gè)社會系統(tǒng) 日趨復(fù)雜而減弱， 但也要看到文化適應(yīng)的一種后果， 是某些人類群體的消亡。 歷史上產(chǎn)生的文化被特定的環(huán)境所制約，文化變遷的過程就是適應(yīng)環(huán)境的過程。文化變遷可 被歸納為適應(yīng)環(huán)境，這個(gè)適應(yīng)是一個(gè)重要的創(chuàng)造過程。人類生存于其中的物質(zhì)環(huán)境對其所實(shí) 行的社會文化制度和習(xí)俗有著關(guān)鍵性的影響。文化生態(tài)學(xué)研究人類集團(tuán)的文化方式如何適應(yīng) 自然環(huán)境和人文環(huán)境。 文化核心(culturalcore)：在任何文化中，都有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響，稱為文化核心。文化系統(tǒng)的決定因素分為核心制度和外圍制度，核心制度包括技術(shù)經(jīng)濟(jì)、社會政治和意識形態(tài)，

31、而技術(shù)經(jīng)濟(jì)又是最主要的決定因素。在一個(gè) 文化系統(tǒng)內(nèi)， 有一組文化特征是其核心， 當(dāng)該文化適應(yīng)環(huán)境并形成其特征時(shí)，該組文化特征 就具有很大的功能，發(fā)揮很大的作用，成為文化系統(tǒng)的決定因素。 次級特質(zhì)(secondaryfeatures)：與文化核心連接不甚緊密的源于純粹的歷史文化因素即隨 機(jī)的創(chuàng)新和傳播的其他特質(zhì)。文化生態(tài)學(xué)的主要研究任務(wù)是找出在“文化界定的方式” （culturallyprescribedways）下，哪些特質(zhì)與環(huán)境的利益最有關(guān)系。 文化類型 （culturetype） ： 文化類型是核心特征的群集 （constellationsofcorefeatures） ,這些特征產(chǎn)生自環(huán)

32、境適應(yīng)，而且體現(xiàn)社會文化整合的水平，核心特征相同的文化可劃歸同一類 型。文化之間的差異是由社會與環(huán)境相互影響的特殊適應(yīng)過程所引起的。越是簡單的早期人 類社會，受地理環(huán)境的直接影響就越強(qiáng)烈，使人們使用不同的技術(shù)和構(gòu)成不同的社會組織，但這不是一般原則。 文化生態(tài)學(xué)方法（驗(yàn)定文化核心的環(huán)境適應(yīng)） 第一，分析技術(shù)和環(huán)境之間的相互關(guān)系；第二，對因使用技術(shù)而形成的行為模式進(jìn)行分析； 第三，確定這些行為模式對其他文化特征影響的程度。 文化生態(tài)學(xué)著重解釋存在于不同區(qū)域的特有文化特質(zhì)與模式之緣起，而不是找出可應(yīng)用于所 有文化與環(huán)境之狀況的通則。 技術(shù)一經(jīng)濟(jì)一環(huán)境決定論 生態(tài)人類學(xué) 生態(tài)學(xué)（ecology） 生態(tài)

33、系統(tǒng)由生命系統(tǒng)和環(huán)境系統(tǒng)這兩個(gè)基本部分組成，遵循“等量變換”原則。 生態(tài)學(xué)是研究生物與周圍環(huán)境之間相互作用的關(guān)系和規(guī)律的一門科學(xué)。運(yùn)用整體觀的方法， 研究一個(gè)有生命的系統(tǒng)在一定的環(huán)境條件下，如何表現(xiàn)生命的形態(tài)和功能。主要內(nèi)容包括生 態(tài)系統(tǒng)、生物種群與群落，生態(tài)平衡等。研究的主體最初是生物，后來逐漸發(fā)展到以人類為主體，從主要研究自然生態(tài)系統(tǒng)發(fā)展到研究人類生態(tài)系統(tǒng)。 研究方法 多學(xué)科的合作研究、比較研究（共時(shí)、歷時(shí)、共歷時(shí)結(jié)合）、應(yīng)用性研究、綜合性分析（探 討環(huán)境對文化特質(zhì)的影響，生產(chǎn)力越低，環(huán)境對文化的影響越明顯） 文化生態(tài)學(xué)（略，參見新進(jìn)化論一斯圖爾德） 文化唯物主義 哈里斯（美）：人口一技術(shù)

34、一經(jīng)濟(jì)一環(huán)境決定論 （斯圖爾德：技術(shù)一經(jīng)濟(jì)一環(huán)境決定論） 要區(qū)分人類思想和行為的客位觀點(diǎn)和主位觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)解決兩組不同的區(qū)別：一是思想事件與 行為事件的區(qū)別；二是主位事件與客位事件的區(qū)別。可組成四種下定義的范圍：主位的思想的范圍、主位的行為的范圍、客位的行為的范圍、客位的思想的范圍。 社會文化系統(tǒng)的組成部分：客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)（生產(chǎn)方式、再生產(chǎn)方式）、客位行為的結(jié) 構(gòu)（家庭經(jīng)濟(jì)、政治經(jīng)濟(jì)）、客位行為的上層建筑、思想的和主位的上層建筑。 主位因素可分為三大部分，對應(yīng)于客位行為的三層結(jié)構(gòu)。 賽維斯、薩林斯 把“普遍進(jìn)化論”和“多線進(jìn)化論”結(jié)合。 特殊進(jìn)化與一般進(jìn)化同屬于一個(gè)進(jìn)化過程，即進(jìn)化的二重性，

35、進(jìn)化是一種雙向性活動： 一方面是提高專門化的適應(yīng)性，這是適應(yīng)水平的提高一一特殊進(jìn)化 另一方面則是由低級向高級的發(fā)展和進(jìn)步，這是綜合水平的提高一一一般進(jìn)化 特殊進(jìn)化一多線進(jìn)化一適應(yīng)環(huán)境的遺傳變異一采用相對判斷標(biāo)準(zhǔn)一斯圖爾德 一般進(jìn)化一普遍進(jìn)化一由階段到階段的進(jìn)步一采用絕對判斷標(biāo)準(zhǔn)一懷特 特殊進(jìn)化的“穩(wěn)定化原則”和“進(jìn)化潛力法則” 一旦生存方式或文化都完全適應(yīng)和專門化、特殊化了，那么它們的發(fā)展也就終止了。進(jìn)化的發(fā)生是由于適應(yīng)過程中的創(chuàng)造，所造成的結(jié)果卻是穩(wěn)定或停滯。 一個(gè)物種或文化系統(tǒng)在既定的進(jìn)化等級中越是?；瓦m應(yīng)，那么它走向更高等級的潛勢就越 小。特殊的進(jìn)化過程與一般進(jìn)化潛力是一種逆反關(guān)系。

36、文化傳播論 時(shí)間：19、20世紀(jì)之交 觀點(diǎn)：反對進(jìn)化概念，批評進(jìn)化論忽視傳播在文化發(fā)展中的作用。重視各文化間的聯(lián)系交融。 理論核心是認(rèn)為傳播與移動是文化發(fā)展的主要途徑。 每一種文化現(xiàn)象都是在某個(gè)地點(diǎn)一次產(chǎn)生， 一旦產(chǎn)生便開始向各個(gè)地方傳播。世界的文明都 是由少數(shù)幾個(gè)文明傳播的結(jié)果。傳播是一個(gè)歷史過程。文化從起源地傳播到其他地方導(dǎo)致了人類社會文化的變遷。 人類的獨(dú)立發(fā)明是有限的。各民族的文化并不都是自己創(chuàng)造的，而是從世界上傳播著的各種 文化現(xiàn)象中“借用”了某些東西。 在一定的地區(qū)內(nèi)，若干文化特質(zhì)構(gòu)成一定的文化圈。民族學(xué)的主要任務(wù)就是研究作為文化歷 史基本內(nèi)容的文化傳播和文化圈。 進(jìn)化論是將人類學(xué)

37、資料納入時(shí)間序列，著重縱向聯(lián)系；傳播論則是將人類學(xué)資料納入空間序 列，著重橫向聯(lián)系。 理論缺陷 忽視了人類創(chuàng)造文化的能力，對文化變遷的過程或傳播時(shí)間順序的解釋缺乏說服力。 德奧文化傳播論 拉策爾（德）一一先驅(qū)、人類地理學(xué)派 提出了“遷移”“借用”“分布”這三個(gè)概念。 認(rèn)為文化特質(zhì)是伴隨民族遷徙而擴(kuò)散的，所以如果在分隔很遠(yuǎn)的兩地域中，有一致或相似的 文化特質(zhì)，則兩地文化必定存在著歷史上的同根關(guān)系或某種聯(lián)系。 格雷布納（德）一一文化圈學(xué)派 文化圈理論（kulturkreis）：反對用進(jìn)化的眼光看待人類的社會文化現(xiàn)象，認(rèn)為文化現(xiàn)象是 傳播借用的結(jié)果。整個(gè)人類文化史只是幾個(gè)文化圈在地球上移動并機(jī)械結(jié)合

38、的歷史。 文化圈重疊成文化層，文化層能顯示出時(shí)間上的先后順序。 判斷文化特質(zhì)類似性、 能否劃歸同一文化圈的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)： “質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)”和“量的標(biāo)準(zhǔn)”。 這種研究方法與古典進(jìn)化論的一般理論方法形成了鮮明對照，因此成為反對古典進(jìn)化主義的 理論和方法論。 施密特（奧）一一文化歷史學(xué)派 進(jìn)一步提出“連續(xù)標(biāo)準(zhǔn)”和“親緣關(guān)系程度標(biāo)準(zhǔn)”。 將文化發(fā)展順序劃分為四級階梯：原始文化圈（采集階段）（primitive）第一級文化圈 （生產(chǎn)階段）（primary）第二級文化圈（secondary）第三級文化圈。 格雷布納的“文化圈”僅僅在于確定各種文化元素歸屬于哪個(gè)文化圈，以及文化圈出現(xiàn)的時(shí) 間順序，是地理標(biāo)準(zhǔn)而沒有比

39、較各種文化發(fā)展的水平；施密特的“文化圈”則反映了世界歷史發(fā)展的依次階段。 英國文化傳播論 里弗斯 文化的接觸與混合在社會進(jìn)化中有相當(dāng)重要的地位。 各族的聯(lián)系及其文化的融合， 是發(fā)動各種導(dǎo)致人類進(jìn)步的力量的主要推動力。 史密斯的埃及中心論（極端傳播主義）：埃及是全世界最早出現(xiàn)文明的地方，其他地方發(fā)現(xiàn) 的高級文化現(xiàn)象都是由古埃及傳播過去的。 歷史特殊論（博厄斯學(xué)派） 時(shí)間：20世紀(jì)初 地點(diǎn)：美國 代表人物：博厄斯一一美國現(xiàn)代人類學(xué)之父（桃李滿天下），反泰勒的理性主義 觀點(diǎn)：古典進(jìn)化論和文化傳播論都想描繪出一幅連續(xù)的文化發(fā)展圖，博厄斯企圖將二者加以 調(diào)和，開創(chuàng)新一代人類學(xué)。 反對宏觀人類文化史的構(gòu)建

40、，重視并強(qiáng)調(diào)微觀的、具體的文化史研究，反對抽象假說的理論，不做原則性的理論概括。 認(rèn)為每個(gè)民族的文化都有其自身的獨(dú)特歷史，因此必須在每個(gè)民族的特點(diǎn)中來研究每個(gè)民族。要理解或解釋某一特定的文化，最正確的做法就是用人類學(xué)資料來重新恢復(fù)某個(gè)民族的歷史發(fā)展面貌，重建該文化走過的獨(dú)特道路，即擬構(gòu)該文化的歷史。 不同的民族由于掌握文化的程度不同，相同的環(huán)境對他們產(chǎn)生的影響是不同的。 人類學(xué)的主要目的是重建人類發(fā)展的歷史、確定歷史現(xiàn)象的類型和它們的順序、探討變遷的 動力。最終目的是揭示社會發(fā)展的一般規(guī)律。必須先研究具體的歷史，方能揭示普遍的規(guī)律， 進(jìn)而達(dá)到對人類歷史的重建。以文化區(qū)為研究方法。建立一個(gè)適用于

41、任何地方的任何事例、并能解釋它的過去與預(yù)見未來 的概括性結(jié)論是徒勞的。表面上彼此相同的現(xiàn)象，可能有根本不同的來源和功能。不是任何 相同性都可以用來說明“歷史聯(lián)系”或是一個(gè)民族從另一個(gè)民族吸取來的。 文化輻合（convergence）:人類發(fā)展平行說 文化是可以單獨(dú)或平行發(fā)明的。人類有適應(yīng)環(huán)境的能力，只要有共同的生活條件，盡管分布在互不聯(lián)系的各個(gè)地區(qū)，也會創(chuàng)造相似的文化。文化傳播和獨(dú)立發(fā)明各具重要性。 方法：歸納法、實(shí)地調(diào)查、多學(xué)科結(jié)合。 理論缺陷：否認(rèn)人類歷史發(fā)展有共同的規(guī)律，否認(rèn)不同民族和集團(tuán)的歷史有相似的進(jìn)程，孤 立地研究每個(gè)民族的歷史。過分強(qiáng)調(diào)資料，忽視理論概括，長于解構(gòu)批判現(xiàn)成理論而短

42、于建 構(gòu)完善新理論。 如果事事處處過分拘泥于實(shí)證，而忽略必要的概括，那就難以從本質(zhì)上說明問題。不應(yīng)借口 資料不足就不提出一些假設(shè)性的論點(diǎn)或規(guī)律，作為進(jìn)一步探索的起點(diǎn)，并再隨著資料的進(jìn)一 步積累而加以肯定或否定，這是科學(xué)發(fā)展的正常途徑。 研究態(tài)度：文化相對論 文化相對論是一種認(rèn)為文化只能依據(jù)發(fā)生該文化的地理環(huán)境、社會環(huán)境和歷史傳統(tǒng)等背景來 理解與評價(jià)的學(xué)說。研究者需要站到他所研究的那個(gè)民族的立場上，并采用被研究者的視角，即“他者的目光”或本地人視角。 任何一個(gè)民族都應(yīng)該尊重其他民族。對各民族文化發(fā)展水平和速度產(chǎn)生影響的是歷史條件， 而絕不是各個(gè)種族能力上的差異。 各民族自主解決內(nèi)部事務(wù)，不應(yīng)用自

43、己的一套標(biāo)準(zhǔn)去衡量 其他民族的文化。不同的文化背景，其價(jià)值和功能是不相同的。每一個(gè)民族都有他自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，衡量文化沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn)。 文化相對論是一種文化理論：強(qiáng)調(diào)環(huán)境與歷史對于一種具體的特殊的文化形成的影響。 文化相對論是一種文化態(tài)度：各民族文化的價(jià)值是平等的，文化沒有優(yōu)劣、高低之分，因?yàn)?任何一種文化能夠保留下來，說明有其存在的價(jià)值。每個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會相同，每個(gè) 民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀。故而一切評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。多樣性是不可避免的，行為 的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和是非標(biāo)準(zhǔn)只有在一定的文化參照系之內(nèi)才有意義。不能認(rèn)為現(xiàn)代文化比原始文 化來得先進(jìn)或高級。 文化相對論是一種文化策略：對歐洲文化

44、中心主義起到了顛覆作用。 文化相對論是一種研究方法：包含了對解釋過程本身的認(rèn)識論反思。 威斯勒（博厄斯的學(xué)生） “文化區(qū)”理論 文化特質(zhì)（trait）文化叢（complex-文化型（type-文化帶文化區(qū)（area） “文化區(qū)”既是一個(gè)空間概念，又是一個(gè)時(shí)間概念，還是一個(gè)強(qiáng)度概念。 “年代一區(qū)域”理論（AgeandArea） 某種文化目前發(fā)達(dá)的地區(qū)不一定就是歷史上此種文化的發(fā)源地或中心。最古老的事物的遺跡 往往不在原中心發(fā)源地而在偏遠(yuǎn)的地區(qū)。 時(shí)間越長，區(qū)域便散布得越廣，傳播的距離就越遠(yuǎn)。許多文化現(xiàn)象發(fā)源地已消失了，但在偏遠(yuǎn)地區(qū)還保存著。 接受者的態(tài)度造成了文化不可能以理想的同心圓形態(tài)傳播開去

45、，即使有所謂的文化中心，其 傳播地域也應(yīng)該是不規(guī)則的。 文化相對論 時(shí)間：20世紀(jì)50年代初 地點(diǎn)：美國 赫斯科維茨（博厄斯的學(xué)生） 文化是組成一個(gè)特定社會的人們的行為和習(xí)慣的思維模式之總和。每一個(gè)民族的文化都具有 其獨(dú)創(chuàng)性和充分的價(jià)值，都是在長期的歷史過程中形成的并與其經(jīng)濟(jì)條件相適應(yīng)的。每一種 文化往往具有象征該文化中最主要特征的文化核心。 一切文化的價(jià)值都是相對的。每一種文化都是一個(gè)獨(dú)立的體系，不同的文化的傳統(tǒng)和價(jià)值體 系是無法比較的，文化沒有共同的一般等價(jià)物，對不同文化價(jià)值及其所造成的文化背景的估 價(jià)應(yīng)是相對的，要將文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估。 各民族的神話故事中，描述

46、本族群的來源歷史時(shí)，往往以本集團(tuán)為中心，這是很自然的事， 但他們并沒用把自己的生活方式和評價(jià)事物的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于別人。 文化相對論的最核心之處是認(rèn)為社會的穩(wěn)定與和睦來自對不同特點(diǎn)的尊重。 理論缺陷 否定進(jìn)步的概念，不加分析地把一切文化看作有同等的價(jià)值； 認(rèn)為每一種文化都是一個(gè)不可重復(fù)的孤立自在的現(xiàn)象，各有價(jià)值因而無法比較。 馬克思辯證唯物主義認(rèn)為：每一種文化都有絕對價(jià)值，衡量這一價(jià)值的尺度就是社會進(jìn)步， 進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)就是物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的程度和社會內(nèi)部規(guī)律的發(fā)展。 心理人類學(xué)（PsychologicalAnthropology） 時(shí)間：20世紀(jì)30年代 地點(diǎn)：美國 個(gè)人及其社會卡迪納、林頓 基本人格結(jié)構(gòu)

47、（basicpersonalitystructure）是指在一個(gè)文化中，基于社會成員的共同經(jīng)驗(yàn)和 可能產(chǎn)生的這些經(jīng)驗(yàn)的人格特征的一種整合類型。 一個(gè)人所處的文化環(huán)境對其人格的形成起決定性的作用。在同一個(gè)社會中，文化致使大多數(shù) 成員趨近采用一種個(gè)性，就會形成所謂的“群體個(gè)性”和“民族性格”。每個(gè)民族都有一個(gè) 獨(dú)特的、 由其文化傳統(tǒng)造成的“基本人格”， 各民族文化的差異正是由于“基本人格”的差 異造成的，這種“基本人格”又反過來影響文化的發(fā)展。 文化是制度(行為方式)的集合體。不同的制度造就了不同的人格結(jié)構(gòu)，因此人格類型隨著文化的差異而不同。 格式塔(完形)心理學(xué)(gestaltpsycholog

48、ist) “文化與人格以相似的方式整合”假設(shè)：由于同一社會的所有成員共享某些早期經(jīng)驗(yàn)，并因此形成一種特有的基本人格結(jié)構(gòu)，基本人格結(jié)構(gòu)又創(chuàng)造和保持文化的其他方面，文化因此得以整合?；救烁癫⒉荒軟Q定一種文化的全部變遷，但是它提供了文化變遷的方向，并規(guī)定 了適應(yīng)性的文化變化的方式。 文化分為造成共同特征的初級制度(primaryinstitutions)和由基本人格結(jié)構(gòu)造成的次級制度 (secondaryinstitutions)。 環(huán)境一一初級制度一一基本人格類型一一次級制度 環(huán)境導(dǎo)致了初級制度的出現(xiàn)一一初級制度造就了基本人格類型一一基本人格類型導(dǎo)致了次 級制度的產(chǎn)生一一次級制度通過基本人格結(jié)構(gòu)

49、滿足需要并緩解緊張。 對卡迪納和林頓的理論的完善 文化在產(chǎn)生、改變和塑造行為的同時(shí)，行為又在改變和摹制(replication)文化。個(gè)體不僅僅是文化的產(chǎn)物，同時(shí)也是文化的創(chuàng)造者。文化影響人格，反過來，文化又受到人格制約：文化塑造了行為和人格，而根植于個(gè)體人格之上的行為又導(dǎo)致文化變遷。 本尼迪克特(博厄斯的學(xué)生) 文化模式(PatternsofCulture) 人類的行為方式是多種多樣的，但是一種人群只能選擇其中的一部分，并演化成為對自身社 會有價(jià)值的文化，而這一系列的選擇，便結(jié)合成既有個(gè)性又有整體行為的文化表現(xiàn)形態(tài)，稱 為這一族群的文化模式。各種特殊的文化模式是各民族和國家的獨(dú)特的文化體系。

50、 每一種文化都有其基本結(jié)構(gòu)，人們可以用文化的整體原則去描述各種文化。而每一種文化中 都有一個(gè)起支配作用的行為規(guī)范和價(jià)值取向，大家把它當(dāng)做模式，從而形成一種習(xí)俗。 文化是大寫的人格(Cultureispersonalitywritlarge)。 認(rèn)為文化是一組人格心理特征的規(guī)范化、合法化和制度化，或者說是一組人格心理特征在規(guī)范、組織、習(xí)俗和制度上的投射。文化決定思維方式，每一種文化都具有一種特有的“心理定向”。 相互差異的文化具有整合(integration)的特征，方能構(gòu)成文化模式。文化應(yīng)作為一種群體現(xiàn)象而加以獨(dú)立的研究，個(gè)人心理學(xué)不能解釋文化。 每個(gè)社會都會產(chǎn)生一種理想的成年人的性格，每個(gè)社

51、會都會努力以濡化造成某種理想的成年 人性格。教育有傳遞文化、轉(zhuǎn)變(過渡)與改造功能，并具有建立或打破社會秩序的力量，賦予青少年自治和自我認(rèn)識能力，為向成年轉(zhuǎn)化做準(zhǔn)備。 理論缺陷：太過看輕文化物質(zhì)的生態(tài)條件。 菊與刀 不同的文化造就了不同的人格和不同的國民性。 不論是美國人還是日本人的人生曲線，其安排方式都是為了確保一個(gè)人能夠在壯年時(shí)期盡力 參與該國的文化。在美國，依靠增加壯年期的個(gè)人選擇自由來保證達(dá)到這一目標(biāo)；在日本，則依靠最大限度地約束個(gè)人，達(dá)到這一目的。 瑪格麗特*米德(博厄斯的學(xué)生) 文化決定人格。由于人的可塑性和社會文化模式的力量，不同文化塑造的性別氣質(zhì)差異可能 是截然相反的。 人類各

52、文化中男女性格差異不是由生理上的性別差異造成的，而是取決于社 會條件，尤其是個(gè)體發(fā)展過程的早期條件。嬰幼兒時(shí)期各種各樣的養(yǎng)育方式對形成不同的人 格和國民性有重要的作用。 “濡化(或傳承)(enculturation)是指個(gè)人通過經(jīng)驗(yàn)、觀察和受教育接受社會文化的過程。一個(gè)族體內(nèi)部的文化因素通過濡化而使自己的傳統(tǒng)得以保留并穩(wěn)定持久地不斷發(fā)展。 心理人類學(xué)的理論缺陷 過多地強(qiáng)調(diào)了文化對個(gè)體的作用。在差異很大的文化中生活的不同的人可能會有相似的心理 特征；同時(shí)，即使在同質(zhì)文化群體內(nèi)，也存在著相當(dāng)大的心理差異。個(gè)人在行為上的差異僅 僅是由場景決定的，而不能超越場景進(jìn)行寬泛的概括。 附：自我（self）與文化 在自我角色扮演的過程中，人們總是依社會文化的標(biāo)準(zhǔn)去扮演角色，不同文化對社會角色有 不同的要求，只有在由文化所限定的社會交往中，在與他人互動中，“我”才有了自我。自 我是在社會互動中不斷加以定義的，是在符號互動中形成的。 有意義的他人對個(gè)體自我觀念的形成是最重要的。然而有意義的他人是社會文化環(huán)境的產(chǎn) 物，只有在文化環(huán)境中，有意義的他人和個(gè)體之自我的存在和發(fā)揮功能才有可能性。通過和 有意義的他人之間的社會互動，個(gè)體自我才得以理解自我所在的文化，并將其中的深層內(nèi)容 加以內(nèi)化（in