走出傳統(tǒng)哲學觀的藩籬———重寫中國哲學史的前提性反思

1、走出傳統(tǒng)哲學觀的藩籬重寫中國哲學史的前提性反思近年來,“重寫之風席卷整個學術(shù)界,中國哲學史研究的領(lǐng)域自然也不能免俗。問題是,“重寫(rerite)這個詞的含義終究是什么?顯然,“重寫不同于“重復(fù)(repeat),也許每一個打算“重寫中國哲學史的人主觀上都不會希望自己的研究成果只是對前人研究成果的低程度的重復(fù)。這樣看來,“重寫的意圖是拿出與前人有重大差異的中國哲學史著作來。然而,這里說的“重大差異的含義又是什么呢?終究是單純術(shù)語上的翻新,還是總體寫作思路上的本質(zhì)性變化?不用說,人們一般都傾向于把“重寫理解為“總體寫作思路上的本質(zhì)性變化。這樣一來,重寫中國哲學史的問題就轉(zhuǎn)化為如下的問題,即如何實現(xiàn)

2、中國哲學史“總體寫作思路上的本質(zhì)性變化?毋庸諱言,我們這里說的“總體思路涉及到哲學觀。換言之,對于任何一個有志于重寫中國哲學史的人來說,假如他還沒有確立起新的哲學觀,那么,“重寫就只是一個修辭學意義上的口號。要言之,沒有新的哲學觀,就不可能有新的中國哲學史。然而,任何一個研究者要確立起新的哲學觀,就必須對傳統(tǒng)哲學觀的弊端有深入的認識。事實上,不理解哪些哲學觀是舊的,又如何知道另一些哲學觀是新的呢?眾所周知,哲學作為學科是唯一的,但哲學觀卻是多元的。所以,我們不能說:“張三有張三的哲學,李四有李四的哲學,而只能說:“張三有張三的哲學觀,李四有李四的哲學觀。既然哲學觀是多元的,那么從不同的哲學觀出

3、發(fā)撰寫的中國哲學史就會在總體思路上呈現(xiàn)出不同的相貌。當然,所有對中國哲學史的有效的“重寫都蘊含著一個前提,那就是對傳統(tǒng)的中國哲學史著作所蘊含的哲學觀的批判性反思。事實上,沒有這樣的前提,“重寫根本就是不可能的。那么,在傳統(tǒng)的哲學觀中,哪些哲學觀至今仍然具有重大的影響呢?我們認為,主要有以下三種哲學觀:一是把哲學理解為唯物主義與唯心主義的斗爭;二是把哲學理解為對自然知識、社會知識和思維知識的概括與總結(jié);三是把哲學理解為關(guān)于世界觀的學問。下面,我們逐一批判這三種傳統(tǒng)的、影響深遠的哲學觀。哲學是唯物主義與唯心主義的斗爭嗎?把哲學理解為唯物主義與唯心主義之間的斗爭,把哲學史理解為唯物主義與唯心主義之間

4、的斗爭史,進而簡單地把唯物主義與進步、唯心主義與反動等同起來,構(gòu)成了一種簡單化的、但又極有影響力的哲學觀。不少治中國哲學史的學者深受這一哲學觀的影響。比方,張岱年先生在?中國唯物主義思想簡史?(1957)中就這樣寫道:“中國哲學的歷史和別的國家的哲學一樣,是唯物主義的發(fā)生開展的歷史,也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。在這樣的表述方式中,唯物主義與唯心主義之間的斗爭幾乎成了哲學的代名詞。其實,馬克思主義的經(jīng)典作家從未把唯物主義與唯心主義作為正價值與負價值簡單地對立起來。在?黑格爾法哲學批判?(1843)中,馬克思指責那種撇開社會歷史、奢談抽象物質(zhì)概念的唯物主義是“抽象的唯物主義,它與同樣撇開社

5、會歷史、奢談心靈作用的“抽象的唯靈論實際上是同一個東西:“抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質(zhì)的抽象的唯靈論。在?神圣家族?(1844)中,馬克思進一步深化了對“抽象的唯物主義的批判。他在批評霍布斯把幾何學家的抽象感性取代日常生活中的感性時,氣憤地寫道:“唯物主義變得敵視人了。在?關(guān)于費爾巴哈的提綱?(1845)中,馬克思在批評舊唯物主義的被動性時指出:“和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地開展了,當然,唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。這些闡述說明,馬克思并沒有把唯物主義的一切形式都作為正價值而與唯心主義對立起來。事實上,在唯物主義的所有形式中,他肯定的只是“理

6、論唯物主義,而對其他形式所具有的共性抽象性進展了不懈的批判,同時也對唯心主義的能動性作了高度的評價。眾所周知,列寧也在?哲學筆記?(1895-1911)中寫道:“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。這段重要的闡述實際上消解了唯物主義與唯心主義之間的那種被夸大的、簡單化的、絕對的對立.從上面的闡述可以看出,把唯物主義和唯心主義抽象地對立起來,作為哲學研究的核心內(nèi)容,不但把哲學研究簡單化了,而且也把唯物主義、唯心主義這兩種不同見解抽象地對立起來了。而哲學和哲學史研究的豐富性那么說明,這種黑白兩分的、貼標簽式的做法是毫無意義的。比方,就老子學說是唯物論還是唯心論來說,任繼愈先生在其

7、哲學史著作中先后有過兩種不同的見解。但僅僅滿足于給歷史上的哲學家貼標簽,又有什么意義呢?事實上,假如把這樣簡單的思路引入到中國哲學史領(lǐng)域中,中國哲學史研究必定會走進死胡同。歷史和理論已經(jīng)證明了這一點。哲學是對自然知識、社會知識和思維知識的概括與總結(jié)嗎?把哲學理解為對自然知識、社會知識和思維知識的概括與總結(jié),也是一種廣有影響的哲學觀,至今仍然被許多研究者所認同。肖前等人主編的?辯證唯物主義原理?主張:“哲學那么是關(guān)于自然知識、社會知識以及思維(認識)知識的概括和總結(jié)。毋庸諱言,這一傳統(tǒng)的哲學觀也為中國哲學史的研究者們所認同。肖萐父等主編的?中國哲學史?也肯定:“這種哲學認識,來自人類在不同開展階

8、段的歷史理論中對各種詳細科學知識的概括、總結(jié)和反思。毫無疑問,這種哲學觀也制約著人們對中國哲學史的看法。然而,這種哲學觀至少存在著以下三個缺陷:其一,“自然知識、社會知識和思維知識這樣的提法并不能涵蓋哲學與之打交道的全部知識。比方,數(shù)學知識就既不屬于自然知識、社會知識,也不屬于思維知識的范圍內(nèi);同樣地,語言學、修辭學、音韻學等方面的知識,也既不附屬于自然知識、社會知識,也不附屬于思維知識。何況,“知識這一表達方式也是不嚴格的。比方,宗教是與信仰相關(guān)的,我們當然不能說信仰也是一種知識。記得康德在?純粹理性批判?(1781)的第二版序言中曾經(jīng)說過:“我必須揚棄知識,為信仰開拓地盤。十清楚確地把信仰

9、與知識別分開來。所以,“自然知識、社會知識和思維知識這樣的提法不僅是不完好的,而且也是不嚴格的。其二,就“概括這個術(shù)語而言,它關(guān)涉到的是形式邏輯中的歸納方法。比方,在與自然界打交道的過程中,我們發(fā)現(xiàn):金屬a是導(dǎo)電的,金屬b也是導(dǎo)電的,金屬也是導(dǎo)電的。于是,我們就“概括出如下的結(jié)論:一切金屬都是可以導(dǎo)電的。然而,用歸納法獲得的真理是否具有普遍必然性呢?答案顯然是否認的。當代科學哲學家波普倡導(dǎo)的“反歸納主義就指出了這種以“概括為特征的歸納方法的局限性。在他看來,即使人們發(fā)現(xiàn)10萬只天鵝是白的,也不能合法地“概括出如下的結(jié)論:一切天鵝都是白的。因為說“一切天鵝都是白的意味著說話者必須擔保今后還沒有出

10、生的全部天鵝也必須是白的。事實上,在經(jīng)歷生活中,誰都無法擔保這種普遍必然性。前面提到的命題“一切金屬都是可以導(dǎo)電的同樣缺乏普遍必然性,因為除非你能擔保將來可能發(fā)現(xiàn)出來的金屬也都是可以導(dǎo)電的,否那么你就無權(quán)作出“一切金屬都是可以導(dǎo)電的這樣的全稱肯定判斷,而至多只能這樣說:“迄今為止發(fā)現(xiàn)的金屬都是可以導(dǎo)電的。問題還在于,像“概括這樣的表達方式限制了哲學所能采納的邏輯方法,仿佛哲學只成認歸納方法,而完全不考慮演繹方法。事實上,演繹方法在哲學研究中也起著非常重要的作用。假如說,歸納方法只能導(dǎo)出偶爾真理,亦即缺乏普遍必然性的真理,那么,演繹方法才蘊含著對必然真理,亦即具有普遍必然性的真理的認同。舉例說來

11、,假設(shè)我們承受了這樣的大前提:“一切人都會死的;又承受了這樣的小前提:“xxx是人;那就一定會引申出一個必然性的結(jié)論:“xxx會死的。不管“xxx是什么人,其結(jié)論都具有普遍必然性。可見,只成認“概括功能的哲學在邏輯上是不完好的。其三,就“總結(jié)這個術(shù)語而言,它關(guān)涉到的只是對以往已經(jīng)發(fā)生的事實和觀念的回憶。這使我們很自然地聯(lián)想起黑格爾的哲學觀:“哲學作為有關(guān)世界的思想,要直到現(xiàn)實完畢其形成過程并完成其自身之后,才會出現(xiàn)。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來,才會起飛。按照這樣的哲學觀,哲學只能面對和“總結(jié)過去,無法面對和預(yù)期將來。換言之,哲學只能做黃昏到來時才起飛的貓頭鷹,卻不能成為早晨啼鳴、面向白天的雄雞

12、。然而,我們知道,馬克思在?黑格爾法哲學批判導(dǎo)言?(1844)中強調(diào)的正是哲學的預(yù)期功能:“一切內(nèi)在條件一旦成熟,德國的復(fù)活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布。顯然,只肯定哲學的“總結(jié)功能,必定會忽略它的“預(yù)期功能。要言之,把哲學理解為對自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)的觀點顯然是成問題的。把這樣的哲學觀引入到對中國哲學史的研究中,全部哲學命題就只能在偶爾真理的框架中掙扎。哲學是關(guān)于世界觀的學問嗎?把哲學理解為關(guān)于世界觀的學問,也是一種傳統(tǒng)的、影響深遠的哲學觀。什么是世界觀呢?肖前等主編的?辯證唯物主義原理?認為:“所謂世界觀(亦稱宇宙觀),就是人們對于整個世界、整個宇宙,包括自然界、社會歷

13、史和人的思想統(tǒng)統(tǒng)在內(nèi)的根本觀點。只要認真加以考察,就會發(fā)現(xiàn),這種哲學觀也有著本質(zhì)性的缺陷:首先,這里使用的“世界概念就是成問題的。一方面,把作為認識者的人和作為認識對象的“世界別分開來并對立起來了。其實,海德格爾早就告訴我們,作為人之存在的“此在乃是“在世之存在(indereltsein),四個德文詞都是用連字符號聯(lián)絡(luò)起來的,意在說明,人與世界是不可別離的。世界就是由人的生存活動構(gòu)成的。換言之,人的生存活動的展開就是世界。另一方面,把世界理解為“自然界、社會歷史和人的思想這三個層面的總和,也是成問題的。因為在這里表達出來的只是時間在先的觀點,也就是說,最先存在的是自然界,接著是社會歷史,最后才

14、是人的思想。而被忽略的正是邏輯在先的觀點。按照這種觀點,邏輯上具有先在性的恰恰是人的思想和社會歷史,而自然界只是在這樣的邏輯先在性的根底上才能得到合理的說明。比方,在老子研究中,有的學者認為,老子的重大奉獻是提醒了自然界、社會歷史中的辯證法。這樣的見解就蘊含著對老子思想的根本性誤解。其實,老子的思想本質(zhì)上是政治哲學,其邏輯起點是如何治理好一個國家。假如他談到自然界的某些辯證的現(xiàn)象,目的也只是為了以更形象的方式說明自己的治道,即政治哲學的觀點。所以,必須重新反思“世界這一哲學研究中的根底性的概念。其次,這里使用的“世界觀概念也是成問題的。一方面,按照康德的看法,“世界乃是一個超驗的物自體,而物自

15、體是不可知的。當人們運用知性范疇,試圖去認識作為物自體的“世界時,就會陷入二律背反。在維特根斯坦看來,世界的整體意義必定在世界之外,所以人們是無法把握的:“644神秘的不是世界是怎樣的,而是世界是這樣的。既然整體世界是不可認識的,人們的“世界觀又是如何形成的呢?它們的可靠性又在什么地方呢?另一方面,海德格爾認為,“世界觀的概念是在18世紀末出現(xiàn)的,雖然其含義不無變化,“不過,世界觀一詞仍然保持自身為表示人在存在者中間的地位的名稱,這個情況給出了一個證明,說明一旦人已經(jīng)把他的生命當作主體帶到了關(guān)系中心的優(yōu)先地位上,世界如何決定性地成了圖像。在海氏看來,“世界觀這個術(shù)語正是近代主體形而上學形成的一個標志,人們不但不應(yīng)該以價值中立的方式來議論它,而且應(yīng)該對它進展深入的反省和批判。海氏還指出:“世界觀雖然需要并且利用哲學的博學,但它不需要任何一種哲學,因為它作為世界觀已經(jīng)承受了某種特有的對存在者的講解和構(gòu)形。這就使無批判地使用“世界觀的概念成為哲學上的不合法的行為。最后,“學問這個術(shù)語也