理性的批判與重建

1、.PAGE . 理性的批判與重建從普遍語(yǔ)用學(xué)的角度容摘要：近代以來(lái)的意識(shí)哲學(xué)因其對(duì)立式思維和工具理性而造成了現(xiàn)代性的危機(jī)，進(jìn)而招致來(lái)自方方面面的批判，但由于未能理解意識(shí)哲學(xué)的本質(zhì)，這些批判僅僅形成了批判與解構(gòu)理性的喧囂話語(yǔ)，卻未能從根本上走出意識(shí)哲學(xué)的桎梏。哈貝馬斯在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的根底上，建立了“重構(gòu)式的科學(xué)即普遍語(yǔ)用學(xué)，確定了互動(dòng)交往中的根底規(guī)則，使理性重新扎根于生活世界之中，從而實(shí)現(xiàn)了從主體性向主體間性的哲學(xué)式轉(zhuǎn)換，為走出意識(shí)哲學(xué)的“鐵籠提供了可能性的路徑。關(guān)鍵詞： 意識(shí)哲學(xué)；普遍語(yǔ)用學(xué)；交往理性；生活世界哈貝馬斯“現(xiàn)代性：一項(xiàng)未完成的方案Modernity：An unfinished pr

2、oject一文旗幟鮮明地說(shuō)明，啟蒙以來(lái)的理性話語(yǔ)雖然大有問(wèn)題，但這不是理性本身出了問(wèn)題，而是理性被片面的工具化。面對(duì)現(xiàn)代性的癥候symptom of modernity，后現(xiàn)代主義的非理性或者反理性實(shí)際上是一種放棄努力的做法，如果按照后現(xiàn)代主義的理解，“將世界看作一片黑暗，將改善目前狀況的一切嘗試統(tǒng)統(tǒng)稱為夢(mèng)想，則，今天的狀況將成為鐵的現(xiàn)實(shí)而延續(xù)下去，這個(gè)世界也許就真的沒(méi)有什么希望了。1理性的批判固然必不可少，但批判之后的重建更有必要，而現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的成果為重建理性提供了可能性的路徑。當(dāng)然，意識(shí)哲學(xué)之批判是其重構(gòu)性理論的根底。一、意識(shí)哲學(xué)的批判哈貝馬斯指出，由韋伯所代表的黑格爾右派和馬克思所代表

3、的黑格爾左派的現(xiàn)代性話語(yǔ)，這種十九世紀(jì)的“表演方式已經(jīng)過(guò)時(shí)。2原因在于，他們的批判依然局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，也就是把“合理性問(wèn)題的起點(diǎn)放到了意識(shí)構(gòu)造層面上，他們所批判的正是自己所犯的錯(cuò)誤。我們知道，意識(shí)哲學(xué)philosophy of consciousness是哈貝馬斯后期經(jīng)常使用的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。從哲學(xué)史的視閾看，近代西方哲學(xué)的主流從笛卡兒開場(chǎng)，就把意識(shí)和自我作為哲學(xué)的中心，“我思故我在，意識(shí)或者“我思乃是第一性，之外的一切，比方身體，他者，都是第二性，就如康德一般，“自我不存在于世界之中，而是超越世界，是世界的邏輯前提。哈貝馬斯就此指出：“意識(shí)哲學(xué)從單個(gè)主體出發(fā)，而單個(gè)主體通過(guò)認(rèn)知和行為去面對(duì)一個(gè)

4、客觀的物的世界和客觀的事的世界。這種主體的自我保衛(wèi)表現(xiàn)為對(duì)可以感知和可以操縱的對(duì)象的算計(jì)。2;158由此可見，所謂的“意識(shí)哲學(xué)，其實(shí)就是近代以來(lái)的主體哲學(xué)或主體性哲學(xué)(Subjective philosophy)。從其特征來(lái)看，就是從主體-客體的關(guān)系，即人和自然的關(guān)系角度去把握人的主體性、人的認(rèn)識(shí)能力。在“主-客模式中，世界被當(dāng)作認(rèn)識(shí)的客體，人是認(rèn)識(shí)的主體，知識(shí)的可靠來(lái)源是人類自身的理性，由于片面地立足于主客體關(guān)系，設(shè)定了一個(gè)自主的理性主體，與作為客體的整個(gè)世界相對(duì)立，利用與宰制自然成為理性的唯一職能，而其他多種表現(xiàn)及各種形式則失去應(yīng)有的地位，從而使理性單一化為工具理性，這在技術(shù)性問(wèn)題中表達(dá)的

5、尤為明確：“技術(shù)性問(wèn)題的提出，是在給定目標(biāo)價(jià)值或準(zhǔn)則的情況下，著眼于對(duì)手段做合理的、由目標(biāo)引導(dǎo)的組織，以及對(duì)諸多可選擇的工具的合理選擇。3不難看出，意識(shí)哲學(xué)具有兩個(gè)根本的特征：一是非此即彼式的對(duì)立思維，二是理性工具化，或者簡(jiǎn)單的說(shuō)就是工具理性instrumental rationality。對(duì)于意識(shí)哲學(xué)，馬克思在青年時(shí)代就進(jìn)展了劇烈地批判：“關(guān)于思維離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。4因此，人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題，他因此大聲呼吁“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界

6、。4;55基于實(shí)踐的精神，馬克思把哲學(xué)拉回到了現(xiàn)實(shí)的生活世界，從而對(duì)當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)、政治進(jìn)展了深刻的批判。對(duì)于德國(guó)思辨哲學(xué)或者說(shuō)意識(shí)哲學(xué)所主的精神辯證法，馬克思以其唯物主義的立場(chǎng)對(duì)之進(jìn)展了“首腳倒置的轉(zhuǎn)換，指出人類的解放首先在于生產(chǎn)力的解放，僅僅宣揚(yáng)精神的解放那不過(guò)是官方哲學(xué)虛假的意識(shí)形態(tài)。哈貝馬斯評(píng)論道：“這種生產(chǎn)力的解放，必須被復(fù)原為現(xiàn)代性的一種原則，其根底與其說(shuō)是認(rèn)知主體的反思，不如說(shuō)是生產(chǎn)主體的實(shí)踐在實(shí)踐哲學(xué)看來(lái)，構(gòu)成現(xiàn)代性原則的不是自我意識(shí)，而是勞動(dòng)labor。 2;73通過(guò)對(duì)勞動(dòng)的分析，馬克思對(duì)資本主義的異化(alienation)勞動(dòng)、資本的本質(zhì)乃至政治的虛假進(jìn)展了深刻地批判，其影響

7、之深，實(shí)在難以估量，以批判為旗幟的西方馬克思主義因此成為20世紀(jì)的四大哲學(xué)運(yùn)動(dòng)一。 哈貝馬斯在“后形而上學(xué)思想“一書中，指出二十世紀(jì)有四大哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，即分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、構(gòu)造主義和西方馬克思主義。參見Habermas , Postmetaphysical thinking: Philosophical essays ,Polity press,1992, 1.然而，在哈貝馬斯看來(lái)，馬克思的努力依然未能走出意識(shí)哲學(xué)的困境，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)Practical Philosophy “雖然沒(méi)有把理性安置于認(rèn)知主體的反思當(dāng)中，但把理性安置在了行為主體的目的合理性當(dāng)中，因此“依然是主體哲學(xué)的一個(gè)變種。2;75

8、另外，如果說(shuō)意識(shí)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)在意識(shí)的能動(dòng)性的話，則，實(shí)踐哲學(xué)無(wú)疑更強(qiáng)調(diào)外在的物質(zhì)化生產(chǎn)，無(wú)論兩者在立場(chǎng)和主上有多么大的區(qū)別，然而從思維模式上來(lái)說(shuō)并無(wú)二致：都是在意識(shí)和身體或者物質(zhì)之間劃上了一道鴻溝，不是意識(shí)統(tǒng)攝物質(zhì)，就是物質(zhì)決定意識(shí)，這依然是意識(shí)哲學(xué)非此即彼的思維方式。盡管如此，馬克思對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，馬克思強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)注和批判精神，依然是哈貝馬斯主要的理論資源。他也因此提出“重建而非拋棄歷史唯物主義的主。作為西方馬克思主義的理論先驅(qū)，盧卡奇將韋伯“合理化與馬克思的“商品拜物教modity fetishism會(huì)通起來(lái)，提出了“物化理論reification theory。盧卡奇認(rèn)為，奠基于商品的交換價(jià)

9、值的資本主義生產(chǎn)過(guò)程，不只助長(zhǎng)了各種拜物教行為以客觀形式出現(xiàn)，同時(shí)也侵入到思想與心靈世界，使得人與人的關(guān)系都被看成是物的關(guān)系，最終使“人這個(gè)主體變做了工作，化約為資本主義龐大的機(jī)器下的一個(gè)個(gè)零件，人完全喪失了審美、情感和自由，勞動(dòng)者只為生存而從事勞動(dòng)，完全淪為生產(chǎn)資料的奴隸，結(jié)果是 “人與人之間的關(guān)系，采取了物與物之間的關(guān)系的形式出現(xiàn)5， 人的功能成了商品，交換價(jià)值成為社會(huì)合理化的普遍標(biāo)志。交換價(jià)值的普遍化，直接導(dǎo)致工具理性的普遍盛行。由于一切生活的現(xiàn)象形式在人看來(lái)都是“可操作的物或商品的方式，主體與主體之間的關(guān)系也逐步被理解為可操作和可控制的關(guān)系，人的一切意識(shí)活動(dòng)因此而被“物化了，因此，“物

10、化與“合理化不過(guò)是同一過(guò)程的一體兩面而已。然而，經(jīng)過(guò)馬克思主義洗禮后的盧卡奇，企圖通過(guò)革命的實(shí)踐打破“物化的鉗制，得到真正的解放。從而，他認(rèn)為這種合理化即“物化有著在的限制，這就是“階級(jí)意識(shí)(class consciousness)。當(dāng)物化到達(dá)一定的程度之后，階級(jí)意識(shí)就會(huì)覺(jué)醒，從而形成無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放斗爭(zhēng)，盧卡奇把這種階級(jí)意識(shí)看作“一種堅(jiān)決反對(duì)物化的潛力。5;350不言而喻，盧卡奇并沒(méi)有克制意識(shí)哲學(xué)的困境。因?yàn)椋环矫?，他“只注意到一種媒介，即交換價(jià)值，并且把物化復(fù)原為交換抽象，因此，他把西方理性主義的一切現(xiàn)象都說(shuō)成是整個(gè)社會(huì)徹底資本化的標(biāo)志5;342，其實(shí)質(zhì)是把形式理性普遍化；另一方面，他把“

11、階級(jí)意識(shí)作為解放的力量，提升了意識(shí)在革命實(shí)踐中的作用，甚至主“意識(shí)的改變就是革命過(guò)程本身，這實(shí)際上是對(duì)黑格爾辯證法的自覺(jué)繼承，這種做法不過(guò)是把“對(duì)馬克思主義的哲學(xué)重建在一些關(guān)鍵問(wèn)題上回到了客觀唯心主義5;347，因而是一種失敗的嘗試?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z顯然看到了盧卡奇并沒(méi)有完成對(duì)工具理性的克制，他們?cè)趫?jiān)持盧卡奇的“物化理論的同時(shí)深化和擴(kuò)展了這一理論。他們認(rèn)為，工具理性等同于“目的理性，這種把理性作為“自我保衛(wèi)的工具，是一種與客觀理性相對(duì)立的“主觀理性，工具理性的不斷增長(zhǎng)勢(shì)必導(dǎo)致韋伯時(shí)代診斷核心容的兩個(gè)主題：意義喪失和自由喪失，社會(huì)合理化最終結(jié)果是“合理性喪失。在他們那里，文化意識(shí)也成為商品，不可

12、防止的物化了，并且“物化并非資本主義的特有現(xiàn)象，而是一個(gè)整個(gè)世界歷史文明進(jìn)程的疇，理性的工具化過(guò)程在資本主義開展之前，似乎人類從使用工具的最初時(shí)期開場(chǎng)便經(jīng)歷著理性的工具化過(guò)程。人類只要同外在自然斗爭(zhēng)，工具理性就在所難免，但是工具理性的實(shí)現(xiàn)，即戰(zhàn)勝外在自然，“是以犧牲在自然為代價(jià)的，這是合理化的辯證法。5;363其結(jié)果是公眾難免進(jìn)入思想成為商品、而語(yǔ)言成為對(duì)商品的頌揚(yáng)的異化狀態(tài)之中，因此，他們堅(jiān)決反對(duì)辯證法，否認(rèn)辯證法，對(duì)高唱?jiǎng)P歌的啟蒙思想取得的一切成就進(jìn)展了深刻地反駁。在他們看來(lái)，啟蒙以來(lái)，工具理性像鐵幕一樣，掃除了一切多元與批判，使一切都變?yōu)榫S護(hù)與肯定，同一而單向度。個(gè)人從此一錢不值，精神不

13、斷地媚俗。而尤為嚴(yán)重的是，“反猶太主義的非理性主義來(lái)源于宰制理性自身的本性以及理性觀念的現(xiàn)實(shí)世界6，啟蒙的文明在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中又倒退到了野蠻狀態(tài)。這種巨大的悖論使霍、阿倆人意識(shí)到，過(guò)于依賴當(dāng)代意識(shí)是不可能提醒人類重返野蠻狀態(tài)的真正原因。通過(guò)對(duì)人類歷史的考察，他們提出用提醒真理的“源始理性來(lái)預(yù)防片面的工具理性，即“根據(jù)普遍和諧觀念來(lái)復(fù)活自然，以實(shí)現(xiàn)人的解放5;365，而對(duì)源始理性的掌握則是“一種能力，一種模仿。模仿總是發(fā)生于人與人之間，從而激起了人們對(duì)于人與人之間關(guān)系的聯(lián)想，而這是無(wú)法用主客模式來(lái)加以解釋的，所以，“模仿能力完全就是一種沖動(dòng)，完全表現(xiàn)為理性的對(duì)立面。2;78沖動(dòng)(impulse)的力量

14、最終走向?qū)徝谰融H，于是，藝術(shù)作品，即本真的、前衛(wèi)的藝術(shù)作品，成了合理化世界中的理性的最后剩余。藝術(shù)作品一方面提醒了現(xiàn)實(shí)的不合理性和虛假性，另一方面，通過(guò)藝術(shù)的審美綜合，它預(yù)示了一種調(diào)和的秩序。在藝術(shù)作品中，工具的好和概念的合理性在雙重意義上被揚(yáng)棄了。在這種情況下，整個(gè)社會(huì)的變革就被僅僅理解為審美的救贖，藝術(shù)作品的構(gòu)成確實(shí)成了解放社會(huì)的構(gòu)成和合理性的唯一可能的模式。7;76-77對(duì)工具理性的批判乃至全盤否認(rèn)，最后走向非理性，這顯然讓鐘情于理性的哈貝馬斯難以承受。不可否認(rèn)，理性中確實(shí)存在著追求目的的策略性、工具性功能，這是人類社會(huì)中不可缺少的，人類從饑餓、疾病、自然災(zāi)難中走出來(lái)，開展到今天“所有生

15、產(chǎn)工具的飛速開展，交通的巨大便利，這些生產(chǎn)力的明顯解放，正是人類理性工具化的結(jié)果。馬克思對(duì)此大加贊賞：“資產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。過(guò)去哪一個(gè)世紀(jì)能夠料想到有這樣的生產(chǎn)力潛伏在社會(huì)勞動(dòng)里呢？8哈貝馬斯對(duì)理性的目的性或者工具性維度沒(méi)有全盤否認(rèn)。在“理論與實(shí)踐“Theory and practice，哈貝馬斯指出，知識(shí)和人類的旨趣或者利益(interesting)有著密切的關(guān)聯(lián)，每一種理論背后都存在著一種人類旨趣或利益，或者是主體對(duì)客體的技術(shù)控制，或者是主體對(duì)主體之間的交往。在社會(huì)文化生活形式這種經(jīng)歷事實(shí)中，人類不得不面對(duì)客觀世界

16、，海德格爾所謂的“上手之物也就在所難免，可以說(shuō)，工具-目的行為是“在世界中存在的人類的一種在世方式。后現(xiàn)代主義對(duì)理性的完全否認(rèn)，既十分片面，又決無(wú)可能。后現(xiàn)代主義的片面性就在于他們把實(shí)然視為應(yīng)然，把具有豐富涵的理性等同于工具理性，在這條把理性狹隘化的道路上，確實(shí)沒(méi)有任何希望，因此只有在理性之外尋求出路，這外表上似乎可能，但其中的巨大矛盾卻昭示我們：理性之外，別無(wú)道路！和其同事阿佩爾一樣，哈貝馬斯指出，理性主義并不是我們可以選擇，也可以不選擇的。甚至一位非理性主義者，當(dāng)他運(yùn)用寫作、發(fā)言來(lái)反駁理性主義、保衛(wèi)非理性的時(shí)候，他實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了他所反對(duì)的理性主義，不由別的，而是由理性本身的邏各斯維度所決

17、定的。理性主義的堅(jiān)厚根底就在于，如果有人要通過(guò)辯論來(lái)駁斥理性主義，他就犯了一個(gè)“施為性矛盾performative contradiction：他所反對(duì)的東西正是他的反駁活動(dòng)本身所假定的。人作為語(yǔ)言動(dòng)物，只要他還活著，他的生活本身就說(shuō)明，理性主義是不可防止的。9后現(xiàn)代主義否認(rèn)理性的做法顯然是荒唐的，因?yàn)檫@樣一來(lái)，“哲學(xué)便完全喪失了批判的阿基米德點(diǎn)(Archimedean point)，隱入了自相矛盾的境地。我們必須成認(rèn)，任何批判都在的隱含著理性的要求和批判者的理性立場(chǎng)。5;63故而，“對(duì)理性的批判是理性自己的工作。10而新的哲學(xué)式語(yǔ)言哲學(xué)的式已經(jīng)彰顯，意識(shí)哲學(xué)的式已經(jīng)式微，哲學(xué)式的轉(zhuǎn)換已經(jīng)成為

18、必然。二、普遍語(yǔ)用學(xué)：重建式科學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)，哲學(xué)沉溺于主體意識(shí)之中，如何從意識(shí)中的“自我ego走向“我們we自然成了意識(shí)哲學(xué)的難題。直到20世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向linguistic turn，語(yǔ)言這一走向“我們的主要媒介才被人們所認(rèn)識(shí)，哈貝馬斯正是看到的語(yǔ)言哲學(xué)所蘊(yùn)含的對(duì)意識(shí)哲學(xué)的反動(dòng)，從而力圖通過(guò)自己的普遍語(yǔ)用學(xué)扶正理性的天平，實(shí)現(xiàn)自己“對(duì)理性的偏愛。哈貝馬斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)，普遍語(yǔ)用學(xué)的任務(wù)是確定“互動(dòng)交往中的根底規(guī)則11，目的非常明確。然而，從整個(gè)語(yǔ)言哲學(xué)的開展來(lái)看，語(yǔ)用學(xué)是在語(yǔ)義學(xué)Semantics之后而產(chǎn)生的，即使語(yǔ)用學(xué)的部，也有著經(jīng)歷語(yǔ)用學(xué)empirical pragmatics與普遍語(yǔ)用學(xué)的區(qū)

19、分。毫無(wú)疑問(wèn)，普遍語(yǔ)用學(xué)是在批判了語(yǔ)義學(xué)和經(jīng)歷語(yǔ)用學(xué)的根底上構(gòu)建起的。以邏輯經(jīng)歷主義為代表的句法-語(yǔ)義學(xué)，可以分為意向主義語(yǔ)義學(xué)和真值語(yǔ)義學(xué)。哈貝馬斯認(rèn)為，意向主義語(yǔ)義學(xué)僅僅將言語(yǔ)者在一個(gè)特定處境過(guò)一個(gè)被使用的報(bào)答所意欲的東西視為根底，它考慮的是一個(gè)語(yǔ)言表達(dá)與通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)所意欲的東西關(guān)系。其核心就是堅(jiān)持語(yǔ)言的表意工具性質(zhì)：言語(yǔ)者利用他所發(fā)出的符號(hào)以及一連串符號(hào)作為傳達(dá)給對(duì)方他相信和想要什么的工具。這實(shí)際上是一種目的論的立場(chǎng)，是一種單向度的意義賦予，沒(méi)有表達(dá)出交往行為的性質(zhì)。相應(yīng)的，真值語(yǔ)義學(xué)考察語(yǔ)言表達(dá)的語(yǔ)法形式，并賦予語(yǔ)言一種獨(dú)立于言語(yǔ)主體的意圖和表象的性質(zhì)，語(yǔ)言使用的實(shí)踐與語(yǔ)法規(guī)則相比只具

20、有一個(gè)次要地位，也就是說(shuō)，這種語(yǔ)義學(xué)更重視語(yǔ)言的描述事實(shí)的功能，而不是從交往過(guò)程覺(jué)察到言語(yǔ)者和聽者之間的實(shí)際關(guān)系來(lái)構(gòu)成意義理論的對(duì)象?？傊?，語(yǔ)義學(xué)立足于研究符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系、以及符號(hào)與其所指對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，其側(cè)重點(diǎn)在于語(yǔ)言的操作規(guī)則，但是，操作規(guī)則和行為規(guī)則不一樣，它沒(méi)有解釋力量，不能對(duì)事件的合理性做出解釋，因而也就和世界毫無(wú)關(guān)系。語(yǔ)言并非僅僅只局限于表達(dá)之上，更重要的是“有所作為。哈貝馬斯因此認(rèn)為，傳統(tǒng)的語(yǔ)義分析途徑“存在著三類抽象謬誤：其一是語(yǔ)義學(xué)家的抽象，即語(yǔ)言意義的分析將自身限制于句子分析，從而抽象于言說(shuō)語(yǔ)句使用的狹隘語(yǔ)境之中；其二是認(rèn)識(shí)論家的抽象，即所有的意義都可以追溯到言說(shuō)

21、的命題容，間接地將意義復(fù)原為已斷言語(yǔ)句的意義；其三是客觀論者的抽象，即根據(jù)可客觀地明晰的真值條件來(lái)確定意義，而與關(guān)于真值條件的知識(shí)對(duì)立起來(lái)，但真值條件卻可歸因于語(yǔ)言交流者的背景系統(tǒng)。12這樣就產(chǎn)生了“一種關(guān)于可能理解的條件分析被葬送的危險(xiǎn)。語(yǔ)言只有在語(yǔ)用學(xué)層面上才可能建立起和世界的關(guān)系，才可能和世界保持聯(lián)系。對(duì)哈貝馬斯來(lái)講，源于維特根斯坦晚期“語(yǔ)言游戲論的語(yǔ)用論的優(yōu)勢(shì)就在于，它聚焦于言說(shuō)utterance而不是句子(sentence)。語(yǔ)言在表達(dá)之外，還有“以言行事(illocutionary act)的功能。因此，與語(yǔ)義學(xué)相反，語(yǔ)用學(xué)不僅僅強(qiáng)調(diào)斷言或語(yǔ)言使用的描述模型，而且注重了使用語(yǔ)言的有

22、意義的方式的相互結(jié)合?！耙饬x即應(yīng)用，也就是完成于隱暗的知識(shí)背景之中，這個(gè)背景在會(huì)話者那里通常是瑣碎而明顯的沒(méi)有意義的經(jīng)歷因素的重建，我們就失去了受每一個(gè)言語(yǔ)行動(dòng)支撐的意義有效性的視角。13在這一點(diǎn)上，哈貝馬斯和維特根斯坦一致，都特別強(qiáng)調(diào)了言說(shuō)意義和社會(huì)實(shí)踐之間的結(jié)合，突出了生活形式的建構(gòu)和約定，因?yàn)楸举|(zhì)地講，任何理論的交流行為總是嵌于生活形式之中的。正由于語(yǔ)用學(xué)關(guān)注的中心在于人與語(yǔ)言的關(guān)系，從而語(yǔ)言哲學(xué)在豐富多彩的生活世界中獲得了生命力，防止了傳統(tǒng)語(yǔ)義學(xué)單純的技術(shù)性句法分析，哈貝馬斯因此對(duì)語(yǔ)用學(xué)情有獨(dú)鐘。但是，由于語(yǔ)言的運(yùn)用總是一定的語(yǔ)境conte*t中的運(yùn)用，因此總是和暫時(shí)性的、社會(huì)的以及說(shuō)

23、話的具體容相關(guān)，難免搖擺于經(jīng)歷與普遍之間。13;7語(yǔ)用學(xué)存在的經(jīng)歷論立場(chǎng)卻是哈貝馬斯所反對(duì)和力圖防止的。經(jīng)歷語(yǔ)用學(xué)認(rèn)為，一個(gè)話語(yǔ)的意義僅是由運(yùn)用語(yǔ)言的特定的情景來(lái)決定的，故而主對(duì)語(yǔ)言行為進(jìn)展經(jīng)歷分析，而所謂經(jīng)歷，就是語(yǔ)境，也就是語(yǔ)言沒(méi)有確定的語(yǔ)義，語(yǔ)義確實(shí)定都是與一定的語(yǔ)境聯(lián)系在一起，這樣的后果是，如果言語(yǔ)者的意向越是依賴于個(gè)人的經(jīng)歷，表達(dá)的語(yǔ)境意義就越是可以與言辭的字面意思區(qū)別開來(lái)，從而就會(huì)走出語(yǔ)義學(xué)的困境，但是，言語(yǔ)情境的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，問(wèn)題也會(huì)因之而產(chǎn)生，因?yàn)檎Z(yǔ)境總是存在著特殊性甚至不可通約性，這樣就取消了語(yǔ)言中規(guī)性，故而有可能面臨著“不同參與者對(duì)語(yǔ)境的解釋沒(méi)有完全合拍，因而無(wú)法把行為協(xié)同起來(lái)

24、5;315的結(jié)果，交往和共識(shí)也就無(wú)法形成。事實(shí)上，之所以存在交往和共識(shí)，是因?yàn)檠哉Z(yǔ)行為中存在著為參與者所共同認(rèn)可的普遍規(guī)，經(jīng)歷語(yǔ)用學(xué)的缺失就在于主對(duì)語(yǔ)言行為僅僅進(jìn)展的經(jīng)歷分析，而不成認(rèn)規(guī)性分析，因此不能“提醒語(yǔ)言交往在錯(cuò)綜復(fù)雜的日常語(yǔ)境中的合理根底。5;315我們知道，在現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言層面，存在著戲謔與反諷、轉(zhuǎn)義與悖論、策略與欺騙等有意混淆的言語(yǔ)行為，如果缺乏一個(gè)統(tǒng)一性的規(guī)而僅僅停留在現(xiàn)象的經(jīng)歷描述之上，那就無(wú)法對(duì)種種欺騙現(xiàn)象進(jìn)展分析從而在現(xiàn)實(shí)中控制混亂的局面。當(dāng)然，經(jīng)歷語(yǔ)用學(xué)也研究語(yǔ)言運(yùn)用的定律law，然而這個(gè)規(guī)則是以自然科學(xué)的研究方式來(lái)確定的。這種方式把人類的語(yǔ)言行為作為可以被觀察的經(jīng)歷材料o

25、bservable data，語(yǔ)言學(xué)的工作就是從中發(fā)現(xiàn)一組規(guī)律性的假說(shuō)hypothesis，這樣語(yǔ)言學(xué)就成為一門自然科。哈貝馬斯顯然不滿意語(yǔ)言學(xué)的自然科學(xué)化，他明確指出：“不能通過(guò)這樣一種方式進(jìn)展，似乎語(yǔ)言的語(yǔ)用學(xué)測(cè)度只適合于經(jīng)歷分析，即只適合于經(jīng)歷科學(xué)，例如心理語(yǔ)言學(xué)和社會(huì)語(yǔ)言學(xué)。我堅(jiān)持這樣的論點(diǎn)：不僅語(yǔ)言，而且言語(yǔ)即在話語(yǔ)中對(duì)句子的使用也可以進(jìn)展規(guī)分析的。14在哈貝馬斯看來(lái)，規(guī)并不是通過(guò)研究人的言語(yǔ)活動(dòng)發(fā)現(xiàn)出來(lái)的假定性規(guī)律，只要存在交往，只要存在可理解的話語(yǔ)，就足以證明，“當(dāng)一個(gè)人在頭腦中不僅具有行為標(biāo)準(zhǔn)、甚至一般準(zhǔn)則的約束性特質(zhì)，而且具有橫貫其全部領(lǐng)域的言語(yǔ)的有效性根底時(shí)，那種普遍的、不

26、可防止的以及在這個(gè)意義上超驗(yàn)的、可理解性的條件就有了規(guī)性的容。15而普遍語(yǔ)用學(xué)的任務(wù)就是“確定并重建關(guān)于可理解understanding的普遍條件在其他場(chǎng)合，也被稱之為交往的一般假設(shè)前提。15;1按照哈貝馬斯的理解，普遍語(yǔ)用學(xué)就是一門“重建式的科學(xué)reconstructive science，也就是把說(shuō)母語(yǔ)的人對(duì)于語(yǔ)言的語(yǔ)法感背后所有的規(guī)則重建起來(lái)。在日常生活中，具有正常語(yǔ)言能力的人，都可以自如的運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自己的所欲，也就是說(shuō)他擁有賴爾所說(shuō)的know-how這種知識(shí)，就是所謂的“知其然，他不會(huì)在說(shuō)話時(shí)去考慮“這樣說(shuō)是否符合規(guī)則或者語(yǔ)法之類的問(wèn)題，但事實(shí)上，人們都會(huì)使用語(yǔ)言并且以此溝通和理解

27、，說(shuō)明有一些大家共同遵守的規(guī)則，只不過(guò)這些規(guī)則是隱含性的或者說(shuō)是非透明性的，這樣的知識(shí)就是賴爾所說(shuō)的know-that，也就是“知其所以然。這樣的規(guī)則對(duì)于任何言語(yǔ)者來(lái)說(shuō)都是不可或缺的預(yù)設(shè)條件，因此具有普遍性。不難理解，哈貝馬斯的“重建式科學(xué)“提議所針對(duì)的領(lǐng)域是先于理論的知識(shí)，它并不是針對(duì)任何隱含的意見，而是一種已被確立的先行知識(shí)。當(dāng)然，對(duì)于一般的人來(lái)說(shuō)，不會(huì)也沒(méi)有必要去挖掘這些隱藏的規(guī)則，但是，對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，沒(méi)有這個(gè)規(guī)則，交往合理性顯然就沒(méi)有了根底，這個(gè)規(guī)則對(duì)于哈貝馬斯來(lái)是說(shuō)，具有奠基性的作用。則，這些規(guī)則是怎樣表達(dá)出來(lái)的呢？或者說(shuō)，怎樣來(lái)證明這些規(guī)則的存在呢？哈貝馬斯提出了與規(guī)則相互解釋

28、的有效性理論。在他看來(lái)，言語(yǔ)行為之所以具有約束力，進(jìn)而形成普遍的規(guī)，是因?yàn)椤把哉Z(yǔ)行為提出了可以批判檢驗(yàn)并且以主體間相互成認(rèn)為根底的有效性要求。言語(yǔ)行為獲得約束力的具體途徑在于：言語(yǔ)者用他的有效性要求明確保證，必要的時(shí)候，他的有效性要求可以用正確的理由加以驗(yàn)證。16顯然，語(yǔ)言的有效性成為判斷言語(yǔ)行為的標(biāo)準(zhǔn)。有效性要求包含三個(gè)方面：對(duì)于客觀世界述的真實(shí)性要求truth claim，對(duì)于主觀世界表達(dá)的真誠(chéng)性要求truthfulness claim，對(duì)于社會(huì)世界建立人際關(guān)系的正當(dāng)性要求rightness claim。 哈貝馬斯列了一個(gè)表來(lái)說(shuō)明三個(gè)普遍的有效性要求，表格如下：15;70 現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域 交往模

29、式：根本態(tài)度 有效性要求 言語(yǔ)的一般功能關(guān)于外在自然 認(rèn)識(shí)式： 真實(shí)性 事實(shí)之呈現(xiàn)的那個(gè)世界 客觀性態(tài)度 關(guān)于社會(huì)世界的 相互作用式：“我們的世界 遵從性態(tài)度 正確性 合法人際關(guān)系之建立關(guān)于內(nèi)在自然的 表達(dá)式： “我的世界 表達(dá)性態(tài)度 真誠(chéng)性 言說(shuō)者主體性之提醒語(yǔ)言 可領(lǐng)會(huì)性 而這三個(gè)方面可以歸結(jié)為一點(diǎn)，那就是可理解性要求。但是，有效性要怎樣形成的呢？在普遍語(yǔ)用學(xué)中，“有效性要求(validity claim)是一個(gè)有效的話語(yǔ)所必須事先滿足的有效性條件。就是說(shuō)， 任何一個(gè)話語(yǔ)，如果是有效的，則意味著他具有能夠被任何聽者所承受的條件。他說(shuō)：“對(duì)話是為檢驗(yàn)意見(和規(guī)) 的有問(wèn)題的有效性要求效勞的。

30、對(duì)話中惟一允許的強(qiáng)制是較好的強(qiáng)制；惟一允許的動(dòng)機(jī)是通力合作尋求真理。對(duì)話在其交往構(gòu)造的根底上擺脫了行為強(qiáng)制；對(duì)話也不給獲得信息的過(guò)程留有空間；對(duì)話減輕了行為的壓力，并且不受經(jīng)歷的約束。對(duì)話過(guò)程中除了論證之外，不會(huì)成認(rèn)任何東西。17在哈貝馬斯看來(lái)，離開了“對(duì)話，言語(yǔ)的“有效性及其要求就無(wú)法被說(shuō)明。于是，對(duì)話的非暴力性、以理服人，就成為了交往行為的一般前提，并且成為與被扭曲的交往行為策略行為和目的行為的區(qū)別開的標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯指出：“只有形式語(yǔ)用學(xué)才能把一種溝通的觀念明確下來(lái)，進(jìn)而可以從經(jīng)歷的角度分析不同現(xiàn)實(shí)層面上的復(fù)雜問(wèn)題以及語(yǔ)言表現(xiàn)。17;315運(yùn)用奧斯汀Austin的言語(yǔ)行為(speech a

31、ct)理論，哈貝馬斯區(qū)分了以目的為取向的工具行為instrumental action和策略行為Strategic action，與以溝通為取向的交往行為municative action。按照哈貝馬斯的說(shuō)法，交往行為是人類一切活動(dòng)的原生層面，“而以成功為取向的策略行為在其之后，從這個(gè)意義上說(shuō)，是寄生于以理解取向的交往行為之上的。18 哈貝馬斯認(rèn)為，交往行為就是通過(guò)溝通取得共識(shí)，“共識(shí)的根底是相互信服5;274，共識(shí)不能明顯依賴外界影響或暴力，不能被嫁接到工具行為或策略行為當(dāng)中，這相當(dāng)于奧斯汀所謂的“以言行事行為illocutionary act，其特征就在于“言語(yǔ)交往者的意圖，以及他所追求的

32、以言行事的目的，是從明確的表達(dá)中產(chǎn)生出來(lái)的。5;276目的行為則是奧斯汀的“以言取效行為 (perlocutionary act)，這種行為潛在包含著言語(yǔ)者的意圖和目的，卻并不明確的表達(dá)出來(lái)，即行為者沒(méi)有如實(shí)地公布或成認(rèn)行為目的。當(dāng)然，哈貝馬斯雖然認(rèn)為奧斯汀對(duì)言語(yǔ)行為的分類有助于說(shuō)明交往行為的特征和涵，但他同時(shí)也看到奧斯汀的言語(yǔ)行為理論存在的缺陷，在奧斯汀那里，言語(yǔ)行為就等同于交往行為。奧斯汀沒(méi)有看到言語(yǔ)行為相對(duì)于交往行為的獨(dú)立性，其實(shí)，以言取效行為與以言行事行為也并非截然分開相互獨(dú)立的，而是存在著互動(dòng)構(gòu)造。要真正理解以言取效行為與以言行事行為之間的復(fù)雜關(guān)系，則必須進(jìn)入到形式語(yǔ)用學(xué)層面。因?yàn)椤?/p>

33、具有協(xié)調(diào)作用的共識(shí)，屬于語(yǔ)用學(xué)層面，它把意義理解的語(yǔ)義學(xué)層面和進(jìn)一步深化共識(shí)的經(jīng)歷層面結(jié)合起來(lái)。5;276很顯然，哈貝馬斯證明了“交往的可理解只能通過(guò)交往藉以發(fā)生的對(duì)話的社會(huì)和歷史背景來(lái)實(shí)現(xiàn)。交往理論應(yīng)該根植于言語(yǔ)者應(yīng)用語(yǔ)言的語(yǔ)用學(xué)實(shí)踐。19然而，哈貝馬斯對(duì)普遍規(guī)則的追求，又使普遍語(yǔ)用學(xué)不是對(duì)語(yǔ)言行為的經(jīng)歷描述，也不是對(duì)語(yǔ)言規(guī)則的先驗(yàn)演繹，而是著眼于人們運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)展交往的一般規(guī)則，因此，有人用“半先驗(yàn)的semi-transcendentally19;240來(lái)描述他的理論。既然是“半先驗(yàn)，那就意味著既有經(jīng)歷的成分，又有普遍的特征，也就是說(shuō)，這些規(guī)則并非純粹思辨的產(chǎn)物，而是在現(xiàn)實(shí)中有跡可循。三、交

34、往理性：理性的重建在普遍語(yǔ)用學(xué)的根底上，哈貝馬斯提出了理性重建的主。早在康德那里，理性就被劃分為三個(gè)原則：在以客觀世界為對(duì)象的認(rèn)知領(lǐng)域起作用的理論或認(rèn)知理性，在社會(huì)領(lǐng)域人們所要遵循的道德實(shí)踐理性，在主觀情感領(lǐng)域起作用的審美理性，這三個(gè)局部構(gòu)成了人類理性的一個(gè)有機(jī)整體，但是，在現(xiàn)代性的背景下，理性分裂了，成了“碎片。哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代性的意識(shí)哲學(xué)進(jìn)展了批判，而意識(shí)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)就是工具理性的泛濫，這是現(xiàn)代性問(wèn)題的癥結(jié)。從普遍語(yǔ)用學(xué)來(lái)看，工具理性是策略-目的行為的思想根底，這其實(shí)是對(duì)交往行為的扭曲。而要改變這種狀況，就是要實(shí)現(xiàn)理性的統(tǒng)一，恢復(fù)理性的三個(gè)真、善、美維度。盡管法蘭克福學(xué)派的批判理論、后現(xiàn)代主義

35、的理性批判，無(wú)一例外的都看到了工具理性的消極后果，但是，他們的僅僅停留在了理性的審美維度上，理性依然是分裂的。哈貝馬斯則在語(yǔ)言哲學(xué)的式中，看到了理性重建的可能。這就是扎根于交往行為之上的交往理性。哈貝馬斯指出，合理性rationality的核心概念就是溝通(munication)，“溝通的目的就是要達(dá)成一種共識(shí)(consensus)，而共識(shí)的根底是主體間對(duì)于有效性要求的認(rèn)可。5；135顯然，溝通是語(yǔ)言與行為的結(jié)合，單純的語(yǔ)言或單純的行為都不可能構(gòu)成溝通，溝通就是交往行為的核心。通過(guò)溝通媒介也就是語(yǔ)言，言語(yǔ)行為可以實(shí)現(xiàn)三方面的功能：一、建立和更新人際關(guān)系；二、呈現(xiàn)或設(shè)定狀態(tài)和事件；三、表達(dá)經(jīng)歷，

36、亦即自我表現(xiàn)。5；293這三個(gè)方面使語(yǔ)言可以建立起同三個(gè)世界的關(guān)聯(lián)，即在社會(huì)世界中建立人際關(guān)系，認(rèn)知或述客觀世界的狀態(tài)或事件，表達(dá)主觀世界的情感或意欲，而這三個(gè)關(guān)聯(lián)同時(shí)又對(duì)應(yīng)于正當(dāng)性、真實(shí)性和真誠(chéng)性的有效性要求。一個(gè)完全意義上的交往行為，應(yīng)同時(shí)滿足這三個(gè)方面的有效性要求，只有這樣，這是達(dá)成共識(shí)的先決條件，因?yàn)椤靶袨檎咴诰?事達(dá)成共識(shí)并相互理解過(guò)程中，不得不把自己的言語(yǔ)行為與上述三個(gè)世界關(guān)聯(lián)起來(lái)，并從這些角度出發(fā)提出其言語(yǔ)行為的有效性要求。5；293這意味著，如果交往者對(duì)*一言語(yǔ)行為予以拒絕，他的“否認(rèn)立場(chǎng)也就說(shuō)明，這一言語(yǔ)行為沒(méi)有滿足*一有效性要求，也就是說(shuō)，“它與我們正當(dāng)人際關(guān)系的世界、客觀

37、事態(tài)的世界以及各自主觀經(jīng)歷的世界等未能建立起和諧的聯(lián)系。5；293目的行為把“角色與“客觀世界相聯(lián)系。在哈貝馬斯看來(lái)，各個(gè)角色所采取的工具行為和策略行為，只能獲致一個(gè)極其狹隘的“單一世界，即客觀世界。規(guī)調(diào)節(jié)行為把“角色與“社會(huì)世界和客觀世界聯(lián)系起來(lái)。所謂社會(huì)世界則是基于合法的規(guī)則的個(gè)人之間關(guān)系的總體。戲劇行為把“角色與主觀世界和客觀世界聯(lián)系起來(lái)。在戲劇行為中，行為角色往往為了表現(xiàn)自身的觀點(diǎn)，而不得不面對(duì)其主觀世界進(jìn)展行為。上述三種社會(huì)行為都涉及到一個(gè)或兩個(gè)世界，由于世界可劃分為客觀世界、主觀世界和社會(huì)世界三個(gè)局部，而上述三種社會(huì)行為都只涉及到一個(gè)或兩個(gè)世界，因此總有一個(gè)被遺漏的世界在社會(huì)行為之

38、外。尤其值得注意的是，由于事實(shí)判斷的真實(shí)性、規(guī)命題的正當(dāng)性和自我表現(xiàn)行為的真誠(chéng)性是互不隸屬的普遍要求，把任何一個(gè)隸屬于另一個(gè)都會(huì)產(chǎn)生所謂的“疇混淆的錯(cuò)誤，導(dǎo)致交往行為的扭曲。三個(gè)世界的統(tǒng)一是在交往行為中實(shí)現(xiàn)的。在交往行為中，涉及一種僅僅間接的“角色世界關(guān)聯(lián)。交往參與者不直接涉及客觀的、社會(huì)的、主觀的世界中的*些東西，而是基于他們所解釋的“生活世界，即基于他們所理解的，用他們的語(yǔ)言表達(dá)的“經(jīng)歷過(guò)的經(jīng)歷。在言語(yǔ)行為中，既要建立人際關(guān)系從而面對(duì)關(guān)涉到他人，同時(shí)還要述事實(shí)，也要表達(dá)自我，各自同時(shí)地在“社會(huì)世界、“客觀世界和“主觀世界中，反思地同有關(guān)的事物發(fā)生聯(lián)系，以便在對(duì)所處的環(huán)境的共同認(rèn)識(shí)中取得協(xié)調(diào)

39、性的一致意見。顯然，與其他三種社會(huì)行為相比，只有交往行為通過(guò)“生活世界，全面地把握社會(huì)行為中的各個(gè)行為角色，協(xié)調(diào)地處理各個(gè)角色所面臨的、既不同而又共有的三個(gè)世界。從社會(huì)行為的有效性來(lái)看，目的行為涉及真實(shí)有效性要求。目的行為是一種因果性地介入客觀世界以實(shí)現(xiàn)其行為方案的行為，集中地表達(dá)了社會(huì)行為中主客體的典型關(guān)系，它僅僅與一個(gè)“客觀世界相聯(lián)系，因此也僅僅涉及一個(gè)有效性要求即真實(shí)性有效性要求。規(guī)調(diào)節(jié)行為涉及正當(dāng)性有效性要求，戲劇行為涉及真誠(chéng)性有效性要求。則，為什么說(shuō)目的行為、規(guī)行為和戲劇行為只是片面的把握“角色世界關(guān)聯(lián)、有效性要求呢？哈貝馬斯認(rèn)為原因就在于它們對(duì)語(yǔ)言在行為中的作用的認(rèn)識(shí)是片面的。在目

40、的行為中，語(yǔ)言僅僅被看作一種溝通工具，言語(yǔ)行為本身在目的行為模式中是被追求成功的行為所同化的，參與者眼里看到的只是自己的目的；在規(guī)行為中，語(yǔ)言交往被理解為把先前已存在的規(guī)加以具體化的各個(gè)行為者之間的贊同性行為，參與者只是把已有的規(guī)共識(shí)付諸實(shí)施罷了，它只具有傳承文化價(jià)值的作用，是典型的“文化主義語(yǔ)言觀；戲劇行為是與觀眾相關(guān)的自我表現(xiàn)，語(yǔ)言是“自我表現(xiàn)的中介，語(yǔ)言的表達(dá)功能大大超過(guò)了言語(yǔ)命題的認(rèn)識(shí)意義和個(gè)人之間的協(xié)調(diào)意義，語(yǔ)言在這里被片面的理解為審美表達(dá)。在哈貝馬斯看來(lái)，這三種社會(huì)行為“都只是分別提醒了語(yǔ)言的一種功能，即或發(fā)揮以言表意效果，或建立人際關(guān)系，或表達(dá)經(jīng)歷。5；95“只有交往行為模式把語(yǔ)

41、言看作一種達(dá)成全面溝通的媒介。在溝通過(guò)程中，言語(yǔ)者和聽眾同時(shí)從他們的生活世界出發(fā)，與客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，以求進(jìn)入一個(gè)共同的語(yǔ)境。5；95交往行為則與真實(shí)性、正當(dāng)性和真誠(chéng)性三個(gè)有效性要求相關(guān)聯(lián)。因?yàn)榻煌袨椤胺此嫉赝齻€(gè)世界關(guān)聯(lián)，所以每個(gè)交往參與者也相應(yīng)明確或不明確地提出三個(gè)有效性要求。而所謂“反思的，意味著交往者彼此提出的有效性要求，“它們可能被承受，也可能被拒絕5；100，在現(xiàn)實(shí)的交往過(guò)程中，肯定性和明確性是一個(gè)例外，更多的是充滿疑問(wèn)，需要反復(fù)加以修正?，F(xiàn)代性的自我確證造成了“是與“應(yīng)當(dāng)、知識(shí)與道德、現(xiàn)象與本體之間的緊關(guān)系，這在休謨尤其是康德那里得到了充分的論證，而現(xiàn)代性

42、的癥候與這種割裂密切相關(guān)，交往理性顯然是為彌合這種分裂所做的努力。建立在語(yǔ)言有效性之上的交往理性，既指向生活世界即客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界，防止了認(rèn)知-工具理性單純指向客觀世界的缺陷，同時(shí)也恢復(fù)了被工具理性遮蔽的理性的道德實(shí)踐和審美維度，在交往理性中，被分裂的理性實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。這樣，“康德所說(shuō)的不可調(diào)和的世界，即客觀表象的世界和道德規(guī)對(duì)世界，失去了其先驗(yàn)本體論的地位。與經(jīng)歷主題隊(duì)心世界一道，康德的這兩個(gè)世界又回到了日常交往實(shí)踐當(dāng)中，成為多少具有世俗以一定共性假設(shè)，從而使得對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)、調(diào)節(jié)和表現(xiàn)成為可能，還因此而與世界中的事物發(fā)生了聯(lián)系。16；165康德在先驗(yàn)和經(jīng)歷之間留下了一個(gè)巨大的鴻溝，

43、哈貝馬斯則力圖在兩者之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)，由此決定了交往理性是“先驗(yàn)的經(jīng)歷或者說(shuō)“經(jīng)歷的先驗(yàn)。說(shuō)其先驗(yàn)，是因?yàn)樗€保存著絕對(duì)的東西，當(dāng)然這個(gè)絕對(duì)者不是真理和道德話語(yǔ)中不可錯(cuò)的絕對(duì)者，而是“成為批判程序的絕對(duì)性，也就是哲學(xué)的批判精神，正是這種精神，使得交往理性不會(huì)屈服于任何一種偶然性，從而也拋棄了排他性。說(shuō)其經(jīng)歷，是因?yàn)榻煌硇员M管也為我們提供了一個(gè)自由交往的烏托邦Utopia，但是，它并非虛無(wú)縹緲，不可企及，相反，只要我們通過(guò)自己的共同努力和團(tuán)結(jié)一致，這種生活方式就能被創(chuàng)造出來(lái)。當(dāng)然，努力可能會(huì)出錯(cuò)，也經(jīng)常失敗。生活本來(lái)就是如此，完美無(wú)瑕、一成不變的生活是不存在的，就是在這“可錯(cuò)性的試探之中，生

44、命的風(fēng)帆一次次的升起，一次次的遠(yuǎn)航，前面可能海浪滔天，但也只有直面前行。他人不是地獄，通過(guò)真誠(chéng)的交往，生活總會(huì)顯示其良善的一面。所以，交往理性并非康德的“先驗(yàn)理性，它就在交往行為之中，與生活世界須臾不可別離。顯而易見，“哈貝馬斯關(guān)心的不僅僅是他的社會(huì)理論相對(duì)于工具主義者而顯示出來(lái)的解釋力的優(yōu)勢(shì)；和康德不一樣，他力圖證明關(guān)于道德和政治價(jià)值的理性救贖的可能性。20故而，奠基于普遍語(yǔ)用學(xué)的根底之上的交往理性municative rationality并非一種神秘抽象的、虛無(wú)縹緲的、由精神世界虛構(gòu)出來(lái)的純思辨的東西，而是具體的，存在并表達(dá)于人的認(rèn)識(shí)、言說(shuō)和行為之中。在哈貝馬斯看來(lái)，“交往行為也是包含在

45、生活世界當(dāng)中的，而生活世界主要是通過(guò)吸收風(fēng)險(xiǎn)，回過(guò)頭來(lái)去提醒大量的背景共識(shí)。交往行為者的理解行為是在共同信念圍活動(dòng)的；由已經(jīng)得到認(rèn)可的解釋模式、忠誠(chéng)以及技巧等構(gòu)筑起來(lái)的大堤高高聳立，牢不可摧，經(jīng)歷和批判所帶來(lái)的不安看起來(lái)則是在不停的拍打大堤，激發(fā)出思想的浪花。16；73交往之所以可能，就在于交往主體有一個(gè)共同擁有的生活世界。不可否認(rèn)，在交往過(guò)程中，由于個(gè)體經(jīng)歷的差異，會(huì)出現(xiàn)各種異議所帶來(lái)的危及共識(shí)的風(fēng)險(xiǎn)，但由于擁有一個(gè)共同的生活世界，因而擁有一個(gè)共同的信念，這種信念，形成了一個(gè)圍墻，一道大堤，把各種不同的行為整合起來(lái)，可以認(rèn)為，“生活世界的各個(gè)局部，如文化模式、合法制度以及個(gè)性構(gòu)造等，是貫穿于