“生活世界”與“生活—世界”—一種中國(guó)哲學(xué)本體詮釋的可能性

1、“生活世界與“生活世界-一種中國(guó)哲學(xué)本體詮釋的可能性內(nèi)容提要本文闡述了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中作為科學(xué)奠基的“生活世界概念，把它放在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)加以觀照，試圖對(duì)其進(jìn)展一種新的本體詮釋，由此拓展對(duì)“生活世界的理解。關(guān)鍵詞生活世界純粹意識(shí)生命身心人類生活在同一個(gè)世界上，卻對(duì)它有不同的觀照。這種觀照在西方哲學(xué)中經(jīng)過(guò)從古希臘的宇宙論中心向近代人類中心論的轉(zhuǎn)變，又演變?yōu)楹麪朒usserl1859-1938后期現(xiàn)象學(xué)的“生活世界Lebenselt概念。盡管今天西方哲學(xué)家大多仍然不滿胡塞爾晚年用“生活世界來(lái)修補(bǔ)一直堅(jiān)持的先驗(yàn)自我學(xué)transzendentaleEglgie立場(chǎng)，試圖消褪其中濃烈的先驗(yàn)哲學(xué)色彩，但“

2、生活世界這個(gè)術(shù)語(yǔ)毫無(wú)疑問(wèn)已經(jīng)被普遍采用，并引起更廣泛的討論。“世界在西方哲學(xué)中演變?yōu)椤吧钍澜?，似乎指出了一條哲學(xué)從古代素樸的本體論向更具人本色彩的存在論或曰生存論開(kāi)展的進(jìn)路。然而，這對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，似乎本來(lái)就不成問(wèn)題因?yàn)?，中?guó)哲學(xué)從一開(kāi)始倒就是把“世界理解為從生命的源頭上開(kāi)出來(lái)的世界，即“生活世界Life-rld的。1所以，把胡塞爾“生活世界的問(wèn)題放到中國(guó)哲學(xué)中來(lái)重新加以本體詮釋，倒有可能把胡塞爾本人想講卻沒(méi)能講清楚的問(wèn)題，從某些方面得以批判的澄清。一作為科學(xué)奠基的“生活世界雖然“生活世界在胡塞爾哲學(xué)生涯的晚年才成為現(xiàn)象學(xué)考慮的主題，2但早于上世紀(jì)二十年代，胡塞爾已經(jīng)開(kāi)始交替地使用與后來(lái)的“

3、生活世界親密相關(guān)的一些概念，如：“自然的世界概念、“自然的或者“單純的經(jīng)歷世界。3當(dāng)然，這些概念直到后來(lái)才獲得一種為科學(xué)奠基的特殊的含義。眾所周知，胡塞爾的哲學(xué)理想是要建立一種作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)，一方面，它可以通過(guò)意識(shí)的先驗(yàn)分析為所有科學(xué)提供絕對(duì)自明的最終根底，另一方面，它這樣做的時(shí)候，也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家自我擔(dān)當(dāng)責(zé)任的最高的道德理想。作為一個(gè)從數(shù)學(xué)王國(guó)轉(zhuǎn)向理性探險(xiǎn)的哲學(xué)家，胡塞爾工作的旨趣最先在數(shù)學(xué)和邏輯根底的研究方面，然后進(jìn)一步去分析一般的認(rèn)識(shí)的根底，最后在方法上討論“純粹的意識(shí)分析，這樣一步步逼近最終能為科學(xué)奠基，從而解決世界之所以作為如此世界而存在這樣一個(gè)本體論的哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)然，這樣一種把世

4、界存在的本體論放在現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)范圍內(nèi)加以解決的考慮，導(dǎo)致了一種現(xiàn)象學(xué)的對(duì)純粹意識(shí)的自我理解Selbstverstaendnis的方法論。而對(duì)純粹意識(shí)構(gòu)造的對(duì)象作意向分析的描繪，最能直接支撐的學(xué)科就是心理學(xué)、特別是布倫坦諾Brentan1838-1917的意動(dòng)心理學(xué)。為了防止涉嫌心理主義，純化為科學(xué)奠基的立場(chǎng)，胡塞爾順理成章地提出“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原這樣一種新的哲學(xué)方法論。4事實(shí)上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是一種不停地對(duì)世界構(gòu)造的方法論的根底本身進(jìn)展的追問(wèn)。5同時(shí)，有關(guān)科學(xué)不管是以心理學(xué)為根底的精神科學(xué)，還是以物理學(xué)為根底的客觀科學(xué)的統(tǒng)一性和世界的內(nèi)在構(gòu)造的問(wèn)題亦始終凸顯在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)研究的舞臺(tái)上?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)

5、要把各門詳細(xì)的科學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，這是因?yàn)槭澜缇哂袃?nèi)在統(tǒng)一性的本質(zhì)要求。哲學(xué)一旦提醒出世界的內(nèi)在構(gòu)造各門詳細(xì)科學(xué)都與它有關(guān)那么，它作為普遍科學(xué)而要為詳細(xì)科學(xué)奠定絕對(duì)根底的理想不言而喻就會(huì)實(shí)現(xiàn)。6在某種意義上說(shuō)，胡塞爾把一生的哲學(xué)工作都放在如何為科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)奠定一個(gè)絕對(duì)根底的考慮上。“生活世界概念的提出，不僅是為實(shí)證科學(xué)奠基，而且也是為了在新的探究途徑上再次尋找現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的自我奠基Selbstbegruendung。7所謂再次探詢現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的自我奠基，指的是胡塞爾在不可能拋棄“先驗(yàn)自我、“先驗(yàn)復(fù)原等先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的根本概念，堅(jiān)持原有的先驗(yàn)自我學(xué)立場(chǎng)的前提下，用“生活世界來(lái)解決他一直在考慮的那些“普遍的存

6、在問(wèn)題和真理問(wèn)題的一種嘗試。8所以，對(duì)“生活世界的討論，要聯(lián)絡(luò)胡塞爾晚年現(xiàn)象學(xué)研究中解決普遍的存在問(wèn)題和真理問(wèn)題的考慮。假設(shè)說(shuō)基于先驗(yàn)自我的純粹意識(shí)的意向分析像根紅線貫穿?理念?，而又一直延伸到?笛卡兒沉思?對(duì)交互主體性Intersubjektivitaet構(gòu)造的話，那么“生活世界作為胡塞爾?危機(jī)?的主題，那么可以被視為這根紅線的末端。9事實(shí)上，胡塞爾的哲學(xué)考慮是相當(dāng)有連續(xù)性的始終圍繞著在先驗(yàn)自我根底上的那個(gè)科學(xué)的奠基問(wèn)題。激發(fā)起胡塞爾對(duì)根底問(wèn)題考慮的最直接的思想來(lái)源恐怕不是康德，而是笛卡兒。顯然，胡塞爾不滿笛卡兒身體自然心靈精神二分的二元論觀點(diǎn)，堅(jiān)信無(wú)論自然的還是精神的東西，都應(yīng)該在人的最原

7、初的經(jīng)歷中被給予。從現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的角度來(lái)看，無(wú)論是自然科學(xué)還是精神科學(xué)，都要共同面對(duì)那個(gè)“單純的經(jīng)歷世界，只不過(guò)審視的詳細(xì)對(duì)象和角度有所不同而已。“假設(shè)人們返回那個(gè)他們總是在素樸的原初性中經(jīng)歷到的世界的完全原初的詳細(xì)性，假設(shè)人們通過(guò)方法抽象的實(shí)現(xiàn)牢牢地把握住這個(gè)作為原初領(lǐng)域的詳細(xì)直觀的世界，那么，自然主義的心理學(xué)和精神科學(xué)就不可能混織在一起，人們也不再會(huì)把精神解釋為物質(zhì)身體單純因果的聯(lián)結(jié)，或者作為關(guān)于物理物質(zhì)性的平衡主義的因果序列。人們從來(lái)就不應(yīng)該把人和動(dòng)物看成心物結(jié)合的機(jī)器，或者就看成為平衡主義的雙重機(jī)器。10這里，胡塞爾的企圖不僅是為了修補(bǔ)笛卡兒以來(lái)歐洲人關(guān)于世界的圖景，而且更是為了與這個(gè)世

8、界圖象有關(guān)的科學(xué)的奠基工作?！斑@里寧可是一切與世界有關(guān)的科學(xué)的源泉，因此，科學(xué)每次本來(lái)清楚的劃分，都必須通過(guò)返回經(jīng)歷世界來(lái)完成每個(gè)特殊的科學(xué)領(lǐng)域都必須使我們回返到本原的經(jīng)歷世界的某個(gè)領(lǐng)域。我們這里發(fā)現(xiàn)了可能的世界科學(xué)的一種有徹底根據(jù)的劃分，即分門別類的原初出發(fā)點(diǎn)。11所以，“生活世界在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究中，首先是作為客觀科學(xué)的根本問(wèn)題提出來(lái)的。作為科學(xué)的根底，“生活世界具有根源性，是人類一切有意義活動(dòng)的發(fā)源處，也就是一切認(rèn)識(shí)效準(zhǔn)和客觀知識(shí)的來(lái)源。事實(shí)上，即使胡塞爾大談“生活世界，卻一直持守基于先驗(yàn)自我的“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原的思維方法。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，科學(xué)向自己經(jīng)歷根底的回返，意味著返回到“單純的或者“純粹

9、的經(jīng)歷中，即返回到前概念的前語(yǔ)言的、前謂詞的的經(jīng)歷。一切科學(xué)由此得以最終奠基的那個(gè)單純經(jīng)歷的世界“始于所有經(jīng)歷的思維，12在其中“那些給出謂詞的、理論化的活動(dòng)，就像所有其他給經(jīng)歷對(duì)象以某種新的含義的活動(dòng)那樣，統(tǒng)統(tǒng)不起作用。13換言之，“先于所有的商量、斟酌、奠基、理論化的活動(dòng)，一個(gè)絕對(duì)統(tǒng)一的、連續(xù)的、本身互相關(guān)聯(lián)的世界是在經(jīng)歷本身的統(tǒng)一中被經(jīng)歷到的。14這是一個(gè)單純的、前概念的知覺(jué)的和回憶的世界，是單純直觀的世界。在胡塞爾的?笛卡兒沉思?中，這個(gè)世界又被稱之為“原初的世界prirdialeelt或者“本有的領(lǐng)域Eigenheitssphaere，也就是那個(gè)由單一的主體，通過(guò)對(duì)交互主體習(xí)慣交往作

10、通盤的抽象之后，本來(lái)地經(jīng)歷著的和可以經(jīng)歷的世界。15所以，“生活世界是由純經(jīng)歷所構(gòu)成的世界，它通過(guò)人生的原初經(jīng)歷而出現(xiàn)，并且總帶有非主題的匿名邊緣，并永遠(yuǎn)向?qū)?lái)的經(jīng)歷敞開(kāi)；然后，它才被進(jìn)一步通過(guò)科學(xué)理論化的活動(dòng)開(kāi)啟出有意義的對(duì)象，才變成為客觀主義意義上的永久實(shí)體。16歐洲在17世紀(jì)通過(guò)意大利科學(xué)家伽利略把自然加以數(shù)學(xué)化的工作，使得人類對(duì)世界的理解有了一系列意義非同尋常的轉(zhuǎn)變，但其結(jié)果卻是科學(xué)客觀主義的盛行。胡塞爾在他的?危機(jī)?一書(shū)中，用了整整40頁(yè)從第20頁(yè)至第60頁(yè)的篇幅來(lái)討論因伽利略而導(dǎo)致的世界觀念的改變。他把這種本末倒置的科學(xué)客觀主義思想，看成恰恰是現(xiàn)代科學(xué)危機(jī)的根源。顯然，為了消除危機(jī)

11、的根源，胡塞爾認(rèn)為有必要回到作為科學(xué)根基的“生活世界中去。17因?yàn)?，“生活世界具有先于科學(xué)客觀世界的在先性。用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，這種在先性便是“生活世界的先天性。18無(wú)疑，科學(xué)活動(dòng)是我們有目的地去生活的一個(gè)部分；我們生存、活著、有強(qiáng)烈的好奇心和求知欲，因之，我們才有對(duì)科學(xué)知識(shí)的意義與有效性的追問(wèn)，才有了哲學(xué)化、理論化的理論活動(dòng)，這個(gè)邏輯是不言而喻的。一方面，“生活世界總是我們生活于其中的、前給予的“真正詳細(xì)的周遭世界，19另一方面，它對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，又是在相對(duì)性的不停運(yùn)動(dòng)中的存在者之大全；一方面，“生活世界是相對(duì)于詳細(xì)經(jīng)歷著的那個(gè)主體來(lái)說(shuō)的一個(gè)直觀地經(jīng)歷到的世界，另一方面，它又是在日常生活中，由人

12、類共同擔(dān)當(dāng)起責(zé)任的世界。一句話，“生活世界是本來(lái)主體化了世界，而科學(xué)世界那么是由此被賦予“科學(xué)的世界。換句話來(lái)說(shuō)，科學(xué)世界之所以為科學(xué)世界，其根據(jù)是主體性的生活，它在“世界中的展開(kāi)。20因此，生活世界的主體性和科學(xué)世界的客觀性的不同在于，“后者是一個(gè)理論-邏輯的底層構(gòu)造，即原那么上是不可感知的、在其本來(lái)的自己存在中不可經(jīng)歷的底層構(gòu)造；而在生活世界方面作為主體的東西恰好始終是通過(guò)它的真正的可經(jīng)歷性而被表示出來(lái)的。生活世界是本原明證性的范圍。21客觀科學(xué)的邏輯底層盡管超越直觀主體的生活世界，但它只有在返回生活世界的明證性才具有自己的真理性。這里，胡塞爾原來(lái)使用的先驗(yàn)懸隔transzendental

13、eEphe不僅需要新的意義澄清，而且也需要討論一種回返主體性的意義轉(zhuǎn)換。把問(wèn)題挑明了來(lái)說(shuō)，就是在“生活世界中，胡塞爾原來(lái)使用的一些重要的構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的概念，如“意義的根基Sinnesbden、“意義的源泉Sinnurspruenge、“意義的轉(zhuǎn)變Sinnandel和“意義的疊蓋Sinnueberdekung等等，并沒(méi)有獲得世俗的意義，它們還是具有先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的意義。因此，“生活世界在現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)，雖然起著為客觀科學(xué)奠基的作用，但歸根結(jié)底還得成認(rèn)先驗(yàn)自我的最終構(gòu)成的主導(dǎo)地位。22正是在這里，我們可以看到胡塞爾不得不面對(duì)兩個(gè)棘手的問(wèn)題：一個(gè)涉及到普遍懸隔的引入和說(shuō)明“生活世界是現(xiàn)象學(xué)懸隔后的凸顯的關(guān)

14、于世界的整體意義標(biāo)示Index，還是本身就需要首先放在“括號(hào)中的前給予性的經(jīng)歷對(duì)象？另一個(gè)問(wèn)題關(guān)系胡塞爾執(zhí)著的那種普遍的、起著最終奠基作用的先驗(yàn)主體性既然“生活世界歸根結(jié)底還是先驗(yàn)主體性“構(gòu)成的結(jié)果，那么，它與其他構(gòu)造的東西有什么本質(zhì)的不同？“生活世界的構(gòu)成不也要服從一個(gè)普遍的意識(shí)活動(dòng)的構(gòu)造嗎？“生活世界的內(nèi)在構(gòu)造就是這個(gè)普遍的意識(shí)構(gòu)造嗎？23假設(shè)胡塞爾順著“生活世界消去自我意識(shí)構(gòu)造的先驗(yàn)性，真正返回到自我在世界中的本真生活，那么，“生活世界不失為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一個(gè)新的里程碑，但這樣一來(lái)，胡塞爾不就成了海德格爾，而先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不也就變成存在哲學(xué)了嗎？24二“生活世界的本體詮釋胡塞爾在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中推

15、不開(kāi)、甩不掉的棘手難題，放到中國(guó)哲學(xué)思維里頭加以觀照，倒不見(jiàn)得是一件有多么特別令人煩心的事情。我們?cè)囍押麪柕摹吧钍澜绶旁谥袊?guó)哲學(xué)中作本體論的詮釋，指的是用中國(guó)哲學(xué)的生命整體觀來(lái)重新復(fù)原胡塞爾的整套先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)復(fù)原。換句話來(lái)說(shuō)，用中國(guó)哲學(xué)的“生活世界來(lái)為胡塞爾在其現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)自我中被純粹化了主客體同一性進(jìn)展“奠基。25由是，“生活世界當(dāng)應(yīng)真正回到生活中來(lái)，使之作為世界伸延出去，成為真正的由生命擔(dān)當(dāng)起來(lái)的“生活世界。中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，它的活水源頭就是人的生命本身。中國(guó)哲學(xué)以生命為對(duì)象，強(qiáng)調(diào)在“天人合一的根底上去調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)和安排生命。26人的生命包括生存、生存展開(kāi)的各種世俗的、或純意識(shí)的

16、活動(dòng)。如此看來(lái)，胡塞爾執(zhí)著的現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)分析僅是生存活動(dòng)的一個(gè)部分而已，并不是生存的全部，盡管他天真地相信通過(guò)它可以在整體上把握生存的意義。生命是理解世界現(xiàn)象學(xué)復(fù)原不過(guò)是這種理解的先行步驟的根底，也是其出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，因此，談“生活世界，首先得談生活本身。正如牟宗三先生所指出的那樣，“理性之理解亦非只客觀理解而已，要能融納于生命方為真實(shí)，且必須有相應(yīng)之生命為其基點(diǎn)。27當(dāng)然，胡塞爾并不是沒(méi)意識(shí)到這一點(diǎn)。問(wèn)題是他的感奮點(diǎn)是為科學(xué)奠基的認(rèn)識(shí)根據(jù)說(shuō)明，是所謂純粹意識(shí)的意向分析，而不是直接面對(duì)純粹意識(shí)活動(dòng)展開(kāi)前的生命本身。28這里要作的事情是，把胡塞爾經(jīng)過(guò)先驗(yàn)復(fù)原才得到的“生活世界重新復(fù)原為真實(shí)生

17、命活動(dòng)的“生活世界本身。對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)復(fù)原再作生命的復(fù)原，是我們對(duì)“生活世界作本體詮釋的方法論要求。否那么，我們像?西游記?的孫大圣無(wú)法跳出如來(lái)佛的手心那樣，無(wú)法擺脫先驗(yàn)復(fù)原所劃定的自我論巢臼。這樣一來(lái)，難道我們不怕陷入胡塞爾批評(píng)過(guò)的素樸的、非反省的“自然主義嗎？中國(guó)哲學(xué)是這樣一種還帶有“自然主義色彩的理性思維嗎？答案當(dāng)然是否認(rèn)的。中國(guó)哲學(xué)的“天人合一命題無(wú)疑是反自然主義的深化命題，它有兩個(gè)根本的含義：第一，天人本來(lái)合一；第二，天人應(yīng)歸合一。天人本來(lái)合一指的是天人相通，天人相類。所謂天人相通，是認(rèn)為天與人不是相對(duì)待之二物，而本來(lái)就是一息息相通之整體，其間實(shí)無(wú)判隔。同時(shí)，天是人倫道德之本原，人倫

18、道德出于天。29甚至可以說(shuō)，只有成認(rèn)了“天人合一思想，“生活世界才有它用胡塞爾喜歡的詞Begruendung根據(jù)說(shuō)明來(lái)表達(dá)成存的根基，由此才可以在日常生活中彰顯出來(lái)，成為“生活世界。中國(guó)哲學(xué)家把“生看作是通貫于天地人我萬(wàn)有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源。?易傳?曰“天地之大德曰生。又曰“日新之謂盛德，生生之謂易寥寥數(shù)語(yǔ)，深切著明，一下字就把世界的創(chuàng)發(fā)、變化講得清清楚楚?！疤斓刂蟮率且颉叭酥畢⑴c而有天地之大德。中國(guó)哲學(xué)由中庸、易傳之形而上的立言，經(jīng)由宋明理學(xué)而往人的心性論走，就避開(kāi)了所謂“自然主義的錯(cuò)誤。早在周秦之際的儒家作品?禮運(yùn)?中，已經(jīng)有“人者，天地之心也之說(shuō)。這說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就不將世

19、界推開(kāi)去說(shuō)，而是將世界與人關(guān)連成一個(gè)整體來(lái)對(duì)待。這樣，就不需要像歐洲哲學(xué)那樣拐了個(gè)大彎后，才由胡塞爾在所謂主體的純意識(shí)中來(lái)為世界重新奠基，從而搞出個(gè)囿于先驗(yàn)主體性而說(shuō)不清、理還亂的“生活世界。這正應(yīng)了宋代大儒陸象山那句名言：“宇宙原不限隔人，人自限隔宇宙。30在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，宇宙論、本體論、心性論、理論論是通而為一的。不是像胡塞爾那樣由人的先驗(yàn)意識(shí)去純化一個(gè)形而上的最終根據(jù)說(shuō)明，也不是像康德那樣由人的道德理論論而開(kāi)啟一個(gè)道德的形而上的根據(jù)說(shuō)明，而是它本身就表達(dá)了“天、地、人交與參贊。31“交與參贊的強(qiáng)調(diào)是要說(shuō)明一主客交融的“非主體論的立常就是說(shuō)，個(gè)人的心與宇宙本來(lái)是一體的，只是人自己把自己同

20、宇宙“限隔了。這種“限隔的總根源不是別的，恰好就是胡塞爾本來(lái)想用來(lái)消融主客對(duì)立的那種“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原。“復(fù)原就是一種“限隔，一限隔就凸顯了那個(gè)“私純粹自我，有“私就有“智執(zhí)意向，就把世界作為“意向?qū)ο蠖c我的“意向活動(dòng)分隔開(kāi)來(lái)。32從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，宋明理學(xué)中不管是陸王的“心即理的“本心論，還是程朱的“性即理的“天理論，都容易從“主“客兩側(cè)滑向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的復(fù)原論。按照某種新儒家的立場(chǎng)，“本心論與“天理論應(yīng)銷融于“氣的感通這一中國(guó)哲學(xué)的大傳統(tǒng)中，這樣才能解其蔽。33胡塞爾也談生活理論，但所強(qiáng)調(diào)的是純粹意識(shí)的活動(dòng)、純理論化的活動(dòng)。他把生活的本質(zhì)看成是在意識(shí)中展開(kāi)的意識(shí)活動(dòng)，是意識(shí)之流的流動(dòng)。而中國(guó)哲學(xué)

21、講的生活，是人以其身體、心靈通而為一展開(kāi)的實(shí)存活動(dòng)，側(cè)重的是人的道德自覺(jué)，而非認(rèn)識(shí)的形而上學(xué)追問(wèn)。因此，“身體與“心靈是通而為一的，不是像歐洲唯心論那樣“以心控身，而是“身心一如。歐洲哲學(xué)中的唯心論講“以心控身，是身心別離為二。中國(guó)哲學(xué)講“身心一如那么是打破這種別離，回到生命本身原先的無(wú)分別相、無(wú)執(zhí)著相。歐洲哲學(xué)特別是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，強(qiáng)調(diào)“以心控身，與此相連的是強(qiáng)調(diào)“以識(shí)執(zhí)境。胡塞爾談“生活世界，始終是在純粹意識(shí)中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。中國(guó)哲學(xué)講的是“身心一如，與此相連的那么是“境識(shí)俱泯，一切都返歸于生命之源。進(jìn)一步說(shuō)，我們批評(píng)胡塞爾的“以心控身的純意識(shí)本體論，因?yàn)椋绱艘粊?lái)，身體就成為心靈意識(shí)的主宰者，身體

22、是附屬于心靈意識(shí)的，或者說(shuō)“身成了“心之構(gòu)造物，“心那么為“身之給予者。34把純粹意識(shí)復(fù)原為生活實(shí)際本身，就是破除這種主奴式的身心論，回到原初的主客交融式的身心論；不再是“以心控身，而是生活本身的“健身正心。35我們講“健身正心、“身心一如，不再?gòu)?qiáng)調(diào)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中純粹意識(shí)分析式的“一念警惻便覺(jué)與天地相似，而是“天地人交與參贊。強(qiáng)調(diào)“身生命的活動(dòng)帶起“心意識(shí)的活動(dòng)，“心意識(shí)的活動(dòng)又潤(rùn)化“身生命的活動(dòng)?？傊瑢?duì)于中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，所謂生活是人以其身體、心靈通而為一所展開(kāi)的實(shí)存活動(dòng)，這是活生生的實(shí)存而有的“實(shí)存活動(dòng)。因此，首先是人的生活本身然后才是意識(shí)的構(gòu)造把處于歷史中的世界給展開(kāi)了、給凸顯出來(lái)了。人

23、的生活就是綿延不息的、剎那生滅的時(shí)間的當(dāng)下化。生命的展開(kāi)就是時(shí)間，而時(shí)間的綿延不息并不是胡塞爾所講的那種中性化的統(tǒng)攝一切的意識(shí)流，也不是一種可在意識(shí)中加以對(duì)象化的存在。36我們說(shuō)時(shí)間就其綿延不息、剎那生滅來(lái)說(shuō)，并非純粹意識(shí)之流，亦非意識(shí)一對(duì)象化之存在，而根本上是類似佛教所講的“空Sunya。37“空是使得一實(shí)在有之所以可能的天地，這是在人還沒(méi)有賦予對(duì)象以意義、即未始有命名之前的存在，即老子所說(shuō)的所謂“無(wú)名天地之始38?！翱詹⒎鞘且?jīng)過(guò)先驗(yàn)復(fù)原才可獲得的純粹意識(shí)；即使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的復(fù)原，也得回返到“境識(shí)俱泯的生命本身上來(lái)說(shuō)，由此可知時(shí)間天地乃是道之彰顯所伴隨而生者?！翱帐沟谩疤斓厝私慌c參贊而成之

24、總體因之而得開(kāi)顯，就此開(kāi)顯而為不息綿延?！熬d延與“人之參贊化育親密相關(guān)，其實(shí)就是人的生命展開(kāi)的歷程。生命的展開(kāi)就是從“空走向“存在之充實(shí)，使之成其為“生活世界。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的是從生命的源頭出發(fā)，經(jīng)由“內(nèi)圣外王的進(jìn)路，實(shí)現(xiàn)“天人合一的道德形而上理想。佛老皆強(qiáng)調(diào)回溯性的哲學(xué)反思工作，即回到生命本真的道體之空無(wú)，而儒家那么強(qiáng)調(diào)落實(shí)于存在之真實(shí)。正如牟宗三先生?心體與性體?強(qiáng)調(diào)“存在地照應(yīng)，是進(jìn)入與實(shí)現(xiàn)客觀理解的關(guān)鍵。它是生命的感通和共鳴效應(yīng)。吾人由此與古人的生命智慧，得“相應(yīng)之契悟、“相應(yīng)之契會(huì)，達(dá)成理解。39世界存在之真實(shí)，在胡塞爾那里表現(xiàn)為“意義的給予，這是落在人的“意識(shí)構(gòu)造層面而說(shuō)的。對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)

25、說(shuō)，“世界之作為“生活世界，是由生命的“空層面走向“存有的開(kāi)顯進(jìn)而走向“存有的執(zhí)定的層面。“意識(shí)構(gòu)造并不是隨“一念之轉(zhuǎn)而起現(xiàn)，而是在存有的開(kāi)顯歷程中，有所轉(zhuǎn)進(jìn)。胡塞爾通過(guò)“生活世界來(lái)為科學(xué)奠基，進(jìn)而解決存在的問(wèn)題和真理的問(wèn)題。但是，他講生活一方面比近代歐洲所凸顯的自我哲學(xué)高明，但另一方面卻未能跳出所謂純粹意識(shí)的邏輯進(jìn)路。我們?nèi)缃褚揽恐袊?guó)哲學(xué)回到生命的源頭，這里是無(wú)時(shí)間相，無(wú)空間相，但卻是一切開(kāi)顯意識(shí)構(gòu)造的根源。我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)世界并不是落在意識(shí)構(gòu)造而成為世界，而是在生存的根源處本為一體。這也就是為什么中國(guó)哲學(xué)議論的問(wèn)題核心集中在“生生，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題那么集中于“意義。換言之，我們說(shuō)“世界便隱

26、含“生生意義，就是一種“生活世界。相對(duì)而言，胡塞爾所論的“生活世界還是在純粹意識(shí)中的對(duì)象化的存在，盡管是作為存在之根據(jù)的那種存在。綜括所論，可以試著這樣來(lái)重新詮釋胡塞爾的“生活世界：“生乃貫穿天地人我萬(wàn)有一切所成而又交互參贊的創(chuàng)造性根源，也是“先驗(yàn)自我由以凸顯的根源處；“活乃人以其身體、心靈通而為一展開(kāi)的實(shí)存活動(dòng)，由此，意識(shí)構(gòu)造活動(dòng)才有可能展開(kāi)；“世是綿延不息的生命歷程，也是由“無(wú)名天地之始走向“存有的開(kāi)顯進(jìn)而走向“存有的執(zhí)定的歷程；“界是廣延伸展的空間區(qū)隔，萬(wàn)物由此有位相而得以把握。進(jìn)一步說(shuō)，“生活并非純粹意識(shí)的活動(dòng)，而是由通貫于天地人我萬(wàn)有一切所成之總體而又交互參贊的創(chuàng)造性根源，落實(shí)于人這

27、樣一個(gè)“活生生的實(shí)存而有，以其身體、心靈通而為一，因之而展開(kāi)的實(shí)存活動(dòng)。“世界是由此開(kāi)顯出來(lái)的生命事物的活動(dòng)場(chǎng)域，是綿延不息的生命歷程與身處有待的空間標(biāo)定。時(shí)間歷程本來(lái)就是純粹的綿延，廣袤空間亦本為無(wú)邊無(wú)際，但有了人在生活中的意識(shí)構(gòu)造活動(dòng)，才有了“世和“界，亦因此而能得交織。生活之為生活是因?yàn)槿酥吧盎?，世界之為世界亦因人之參與而有“世和“界?！吧钍澜缡恰吧钍澜纾恰吧钍澜?，是天地人三才，人參與于天地之間而開(kāi)顯的世界。三“生活世界批判世界在歐洲哲學(xué)史上由原先的宇宙論對(duì)象轉(zhuǎn)向后來(lái)的認(rèn)識(shí)實(shí)在論對(duì)象，經(jīng)由胡塞爾現(xiàn)象學(xué)純粹意識(shí)分析的“生活世界，進(jìn)一步轉(zhuǎn)向海德格爾的“在世中的存在SEin-in

28、-der-elt40，實(shí)際上是從最初素樸的宇宙論，經(jīng)由精致的主體意識(shí)論而一步步走向?qū)θ松嬖诘谋靖紤]。由此，歐洲哲學(xué)從傳統(tǒng)的本體論走向一種較為接近中國(guó)哲學(xué)考慮的生命本體論。41生命本體論是從人的生存出發(fā)對(duì)世界所作的本體承諾，對(duì)世界作任何本體的承諾詮釋都要建立在生命的根底上，因?yàn)樗旧聿攀俏ㄒ坏恼J(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)和根據(jù)。我們與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有所區(qū)別的地方在于，對(duì)生命的表達(dá)、把握不必非要經(jīng)由“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原不可。42或者說(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原必須拓寬為一種“生命的復(fù)原，從狹窄的純粹意識(shí)論中跳出來(lái)，返回到真正的生命本身。胡塞爾從“先驗(yàn)自我的考慮走向“生活世界，本身已經(jīng)說(shuō)明“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原遇到不可防止的困難?？上Ш麪?/p>

29、并沒(méi)有放棄他的先驗(yàn)哲學(xué)立場(chǎng)和由此所作的純粹意識(shí)分析，從而徹底地把“生活世界當(dāng)作放在“生活中來(lái)考察的“世界。其實(shí)，胡塞爾也并不是沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。關(guān)鍵是在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)中，可供他挖掘的思想資源并不多。所以，他的感奮點(diǎn)、興趣點(diǎn)不能不仍然囿于柏拉圖笛卡兒這樣一條歐洲哲學(xué)的知識(shí)論路向。43實(shí)際上，討論“生活世界，根本上不是為科學(xué)的奠基，而是提醒生命存在的本真狀態(tài)。而要作到這一點(diǎn)，哲學(xué)家非得要從以純主體性意識(shí)為中心的觀照轉(zhuǎn)到以感通互動(dòng)為依歸的立約天地。我可以肯定地說(shuō)，“生活世界的本體真實(shí)性不可能在純粹意識(shí)中尋到，而只可以在感通互動(dòng)的社會(huì)交往中遇見(jiàn)。44在中國(guó)哲學(xué)中，我們恰恰可以找到許多歐洲哲學(xué)對(duì)生命本體

30、論較為缺乏的思想資源。我在前面已經(jīng)提到中國(guó)哲學(xué)的核心問(wèn)題是“生命，儒學(xué)、宋明理學(xué)是“生命的學(xué)問(wèn)，儒家義理本來(lái)就是其真實(shí)生命所呈現(xiàn)，亦在啟發(fā)人的真實(shí)生命。生命進(jìn)路、生命智慧之存在地照應(yīng)，原是傳成與理解中國(guó)哲學(xué)、特別是儒學(xué)的客觀要求；客觀理解的有效性必待生命存在的參與始得實(shí)現(xiàn)。我們基于中國(guó)哲學(xué)“天人合一而理解的“生活世界，就不單單是科學(xué)認(rèn)識(shí)之出發(fā)點(diǎn)，更是生存體驗(yàn)和道德理論的原初點(diǎn)和基準(zhǔn)點(diǎn)。所謂“天人合一，它的意義在于要求解決“人與整個(gè)宇宙的關(guān)系問(wèn)題，也就是探求世界的統(tǒng)一性問(wèn)題。綜觀中國(guó)哲學(xué)的本體論范疇，可以歸結(jié)為天、道；性、命；理、氣；心、性。這些本體論范疇也不僅僅具有認(rèn)識(shí)論的意義，更具有道德理論

31、的意義45，這才是“生活世界的應(yīng)有之義。雖然孔子所講的“天，大都有意志的“天，它是統(tǒng)治一切的主宰；孔子的“天生德于予，已經(jīng)賦予“天以道德的含義，但是，中國(guó)哲學(xué)史上最先把本體論與道德論扭在一起加以系統(tǒng)議論的應(yīng)是孟子。他主張?zhí)烊讼嗤ǎ诵阅恕疤熘c，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性才有道德意義的。人之性善有天為根據(jù)?！氨M其心，知其性也；知其性，那么知天矣。46“夫君子所過(guò)者化，所存在神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉。“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。47孟子所謂人性之善，乃“天之所與我者。后來(lái)的宋儒張載也指出：“大其心那么能體天下之物。物有未體，那么心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。

32、圣人盡性，不以聞見(jiàn)牿其心，其視天下，無(wú)一物非我。孟子謂盡心那么知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心缺乏以合天心。48另一位宋儒程伊川更是認(rèn)為，“道與理一也，性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動(dòng)者謂之情：凡此數(shù)者皆一也。49“心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。50這樣，一個(gè)活生生的“生活世界不就在天人的互動(dòng)中直接無(wú)礙地向我們呈現(xiàn)出來(lái)了嗎？。無(wú)疑，胡塞爾已經(jīng)走到了“生活世界面前，但他不可能走出“先驗(yàn)自我的框框。我們需要把他再往前推一推，使他真正在生活中“看到世界，在世界中“看到生活。首先，對(duì)于“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原，我們需要來(lái)一次“哥白尼式的革命，使之轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧?/p>

33、命的復(fù)原。51胡塞爾的偏執(zhí)在于堅(jiān)信“先驗(yàn)意識(shí)真的具有一種普遍的固定構(gòu)造，它足以支配、主導(dǎo)“生活世界的內(nèi)在呈現(xiàn)。在胡塞爾看來(lái)，我們只有通過(guò)“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原，回到“先驗(yàn)自我的立場(chǎng)上才能發(fā)現(xiàn)這種普遍的意識(shí)構(gòu)造。問(wèn)題在于，“現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)復(fù)原只進(jìn)入純粹意識(shí)，還沒(méi)有進(jìn)入生命的本真存在狀態(tài)，而人的純粹意識(shí)狀態(tài)當(dāng)然不是他的生命的本真存在。52而且，“現(xiàn)象學(xué)復(fù)原之所以可能，又是由于我們意識(shí)的自然發(fā)生。這里，我們不能不涉及中西方哲學(xué)對(duì)“人、“意識(shí)的不同理路。歐洲哲學(xué)經(jīng)由笛卡兒和康德，人變成了理性思維的主體，到胡塞爾那里，人更變成了“純粹自我dasreineEg。歐洲哲學(xué)本想通過(guò)確立人的理性思維，從而確立人在自然、社會(huì)

34、中的主體地位。但沒(méi)想到，“意識(shí)主體的種種嘗試所得到的，卻是人的解體，人的本真生存狀態(tài)的失落。顯然，以純粹意識(shí)作為起點(diǎn)去確立“人的主體性；進(jìn)入意識(shí)深處意圖掌握“生活世界的整體性和原初性，最終發(fā)現(xiàn)的卻是意識(shí)的割裂、主體性的幻滅。“生活世界成了“意義世界、“意識(shí)構(gòu)造的世界，生命存在本根的追問(wèn)成了科學(xué)奠基的理論化活動(dòng)。53海德格爾確實(shí)是看到了胡塞爾的困境所在，而且朝著生命本體論的方向邁出了堅(jiān)實(shí)的一大步。可惜，“世界在他的存在哲學(xué)中幾乎是沉默無(wú)聲，完全遮蔽的?！笆澜缰皇菫槿颂峁┏阶晕业南藿缬騂rizn，是語(yǔ)言讓“人在其中生存ek-sistiert著棲居。54“世界作為人的超越的限界域，本身沒(méi)有內(nèi)涵，沒(méi)

35、有相貌，沒(méi)有與人互動(dòng)的能量Ptenz。歸根結(jié)底，它也像在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)那里一樣，只有形式的存在fraleExistenz，而完全沒(méi)有“交往感通的才能。顯然，無(wú)論胡塞爾還是海德格爾，“生活世界是一個(gè)沒(méi)有與人真正感通互動(dòng)的存有，人很自然就成了世界的立法者、意義的給予者，而不是與世界感通互動(dòng)的“天地人交與參贊的參與者。55“生活世界的問(wèn)題，即人與世界的關(guān)系問(wèn)題，在胡塞爾那里表現(xiàn)為“意義給予如何在純粹意識(shí)中的實(shí)現(xiàn)；在海德格爾那里表現(xiàn)為“此在向無(wú)蔽的在者開(kāi)放56；在中國(guó)哲學(xué)中，那么表現(xiàn)為“一氣流通、“一點(diǎn)靈明的“天人感應(yīng)，這種表述雖然玄妙，卻留下更多詩(shī)化的本體詮釋的空間。57注釋：1德文的“生活世界Le

36、benselt譯成英文就是“Life-rld，字型構(gòu)造上倒是與“生活世界相吻合。2胡塞爾的助教蘭德格雷伯LudigLandgrebe1902-?認(rèn)為，胡塞爾直到在他去世前兩年的1936年發(fā)表的?危機(jī)?DieKrisisdereurpaEishenissenshftenunddietranszendentalePhaenenlgie中，才把“生活世界正式作為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一個(gè)概念提出來(lái)加以討論。3接觸過(guò)列寧?唯物主義與經(jīng)歷批判主義?的中國(guó)讀者不難看出，胡塞爾這些概念正是從瑞士哲學(xué)家阿芬那留斯RihardAvenarius1843-1896的經(jīng)歷批判主義接過(guò)來(lái)的。胡塞爾在1910-1911年以題為?

37、現(xiàn)象學(xué)的根本問(wèn)題?DieVrlesungderGrundprbleederPhaenenlgievn1910/11所做的講座中，已經(jīng)使用了這些概念。在后來(lái)如1925-1928年寫的?現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)?PhaenenlgishePsyhlgie、1926-1927年寫的?現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)導(dǎo)言?EinleitungindiephaenenlgishePhilsphie和1927年寫的?自然與精神?NaturundGeist以及1936年的?危機(jī)?中，胡塞爾一直都把這些概念作為重要的哲學(xué)問(wèn)題提出來(lái)加以討論。4參見(jiàn)施蒂格穆勒Stegueller的?當(dāng)代哲學(xué)主流?德文第七版HauptstreungenderGeg

38、enartsphilsphie,Bd.I,Knener,1989，第49-95頁(yè)。5參見(jiàn)胡塞爾1911年發(fā)表的?作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)?Philsphiealsstrengeissenshaft和1913年發(fā)表的?理念?IdeenzueinerreinenPhaenenlgieundphaenenlgishenPhilsphie。6參見(jiàn)胡塞爾?笛卡兒沉思?(artesianisheeditatinen)引論部分，載?胡塞爾全集?德文版，第一卷HusserlianaI,hrsg.vnStrasser,1950,DenHaag,artinusNijhff。7參見(jiàn)德國(guó)當(dāng)代女現(xiàn)象學(xué)家ElisabethSt

39、reker的?胡塞爾著作選本?Husserlserk:ZurAusgabederGesaeltenShriften,FelixeinerVerlag,Haburg,1992，第105頁(yè)。8參見(jiàn)耿寧IsKern的論文“作為客觀科學(xué)的根底問(wèn)題和作為普遍的真理與存在問(wèn)題的生活世界DieLebeseltalsGrundlagenprblederbjektivenissenshaftenundalsuniversalesahrheits-undSeinsprble，載ElisabethStreker主編的?胡塞爾哲學(xué)中的生活世界與科學(xué)?LebenseltundissenshaftinderPhilsph

40、ieEdundHusserls,Frankfurt,1979，第68-78頁(yè)。9這個(gè)末端是海德格爾存在哲學(xué)的一個(gè)開(kāi)端嗎？10胡塞爾?內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)?ZurPhaenenlgiedesinnerenZeitbeusstseins，載?胡塞爾全集?德文版第九卷HusserlianaIX,hrsg.vnR.Beh,1966，第56頁(yè)。11同上，第64頁(yè)。12同上，第69頁(yè)。13同上，第59頁(yè)。14轉(zhuǎn)引自Bernet,Kernarbah合著的?胡塞爾思想介紹?EdundHusserl:DarstellungseinesDenkens，F(xiàn)elixeinerVerlag，1989年，第202頁(yè)。15

41、參見(jiàn)胡塞爾?笛卡兒沉思?第44節(jié)。16參見(jiàn)張祥龍“胡塞爾生活世界學(xué)說(shuō)的含義與問(wèn)題，載羅家昌等主編?場(chǎng)與有中外哲學(xué)的比較與融通二?，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1995年，第217頁(yè)。17參見(jiàn)?危機(jī)?，第452-462頁(yè)。18參見(jiàn)ElisabethStreker的?胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)?HusserlstranszendentalePhaenenlgie,Frankfurt,1987，第208頁(yè)。19參見(jiàn)?胡塞爾全集?德文版第九卷，第55頁(yè)。20我認(rèn)為，胡塞爾晚年的考慮顯然多少受到海德格爾的影響，盡管當(dāng)后者把自己的力作?存在與時(shí)間?恭敬獻(xiàn)上時(shí)，他才讀了二十來(lái)頁(yè)就仍到一邊，從此再不過(guò)目。21?危機(jī)?，

42、第130頁(yè)。22同注16，第200頁(yè)。23同注16，第209頁(yè)以降。24陳立勝君對(duì)胡塞爾和海德格爾在“世界問(wèn)題上的本質(zhì)區(qū)別有獨(dú)到的看法，參見(jiàn)他的力作?自我與世界以問(wèn)題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)研究?，廣東人民出版社，廣州，1999年，第177-181頁(yè)。25正如阿多諾Adrn1903-1969所批評(píng)的那樣，整個(gè)歐洲哲學(xué)主體與客體的同一性追求在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中到達(dá)了它的頂點(diǎn)。胡塞爾以純粹自我的構(gòu)造活動(dòng)為根底區(qū)分出“意向活動(dòng)Nesis與“意向?qū)ο驨ea，恰好說(shuō)明了這一點(diǎn)。參見(jiàn)阿多諾?認(rèn)識(shí)論的元批判對(duì)胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)二律背反的研究?ZuretakritikderErkenntnistherie:StudienueberHusserlunddiephaenenlgishenAntinien,inGesaelteShriften5,Suhrkap,1997。26參見(jiàn)牟宗三?中國(guó)哲學(xué)十九講?，上海古籍出版社，1997年，第14頁(yè)。27見(jiàn)牟宗三?心體與性體?序言，上海古籍出版社，1999年。28胡塞爾以為通過(guò)現(xiàn)象學(xué)復(fù)原就可以找到直接把持生存的基點(diǎn)，我的見(jiàn)解與他恰好相反，正是