本體的詮釋──析梅洛－龐蒂現(xiàn)象學的“肉體”概念

1、本體的詮釋析梅洛龐蒂現(xiàn)象學的“肉體概念莫里斯梅洛龐蒂aurieerleau-pnty是法國現(xiàn)象學思潮中的一個迷。這不僅是因為他過早地逝世，留下了一堆令人費解的手稿1，更因為即便是他在世時出版的完好巨著?知覺現(xiàn)象學?中，也存在著晦澀難懂的概念紐結?！皶崦列缘恼軐W2這個稱呼也許并非意在評價梅洛-龐蒂的哲學方法，而是針對其哲學結論而言的，但一種哲學的方法與它的結論又怎能不是親密相關的呢？也許正是這種相關使得施皮格伯格h.spiegelberg感慨梅洛龐蒂的哲學著作中顯示出的科學創(chuàng)作傳統(tǒng)和氣質并無助于人們更容易地理解他的著作。但是，不能否認，梅洛龐蒂不僅是一個獨創(chuàng)性很強的現(xiàn)象學哲學家，而且他的哲學傾向

2、和理路也具有內在的連接和一致性。這一看法，是本文的一個初始設定，同時又將在本文中得到支持：我們認為，走向一種以“肉體概念為根底的現(xiàn)象學本體論，這就是梅洛龐蒂全部哲學中的連接性和它不斷深化的邏輯線索。一、起點：對反思的反思和這個世紀歐洲大陸上產(chǎn)生的其他有獨創(chuàng)思辨精神的大哲學家們一樣，梅洛龐蒂的哲學思辨是從對古典時期以來西方哲學的命運及其困難的關注和體察開始的。徹底的經(jīng)歷論，雖然在近代科學精神的孕育中有著深化的積極意義，但在它的古典時期，就已經(jīng)顯示出它對于哲學從其誕生之日起就被神圣地賦予的尋找人類精神和宇宙間事物的“阿基米得點的使命來說只能是否認性的。提醒這一點，正是休謨在哲學史上留下的偉大的功績

3、。3這個事實所造成的更大困難在于，在休謨的否認性理論中所包含著的東西，給任何涉及到自然因果性例如心理表象之間的因果關聯(lián)或物理實體、特別是生理實體之間的因果關聯(lián)的論證的可靠性設置了根本的障礙，從而使得任何借助于這種因果關系來擺脫休謨打擊的企圖都無法得逞。這個困難帶來了一個重要的后果：為康德所首創(chuàng)的，事實上在相當程度上被胡塞爾的先驗現(xiàn)象學體系所承襲了的先驗哲學所遇到的最大困難，在于它似乎常常有一種自發(fā)地陷入心理主義的危險，而這種心理主義對于先驗哲學系統(tǒng)之所以是一個極危險的“病癥，又在于它意味著這個系統(tǒng)涉及了自然因果關系，從而是無效的。人們可以在康德的?純粹理性批判?第一版和胡塞爾的?邏輯研究?第二

4、卷中看到這種病癥的實例。4在西方哲學的這種傳統(tǒng)與問題中，胡塞爾的哲學確實占據(jù)了一個極特殊的重要地位。這一點被梅洛龐蒂非常敏銳地看到了。他看到，作為一種先驗哲學的現(xiàn)象學哲學似乎具有先驗哲學話語系統(tǒng)的一般特性，即內在的絕對唯心論的特性。他概括說，“現(xiàn)象學的復原被表示為一種朝向先驗意識的回歸，在這種意識面前，世界在一種絕對的透明性中延展，通過統(tǒng)覺哲學家指胡塞爾引注擔負著從它們的結果開始重建它們的使命的一個系列而逐步被激活。這樣一來，“世界就不過是意義世界signifiatinnde，現(xiàn)象學的復原將成為在先驗唯心論意義上的唯心主義。5因此，它就面臨著像康德的先驗唯心論一樣陷于反思性哲學philsphi

5、erflexive的一般困境的危險。即，一方面，無法真正地抑制能指和所指，思想著的精神和被思想的世界之間的二元對立，因為它不得不“以一個我思我思來支撐所有的我思，然后再由我思我思我思來支撐前者，如此下去以致無窮。6另一方面，更為顯然的是，在這種先驗系統(tǒng)中，主體間性問題與其說是被解決了，毋寧說是被無視了。7然而，也正是在這里，梅洛-龐蒂看到了胡塞爾的先驗現(xiàn)象學與以往的，特別是康德的先驗唯心論系統(tǒng)的區(qū)別。這種區(qū)別不僅在于胡塞爾特別是在其后期明確地提出了主體間性的問題，更在于在“回到事物本身的現(xiàn)象學哲學研究綱領中，包含著一種在梅洛龐蒂看來是排除一切經(jīng)歷科學主義和先驗反思哲學的帶有根本性的東西?！盎氐?/p>

6、事物本身，也就是回到被認識慣常議論的知識之前的那個世界，相對于這個世界，整個科學的規(guī)定性都是抽象的、符號化的和不能獨立自在的，就如同地理學之相對于自然風光一樣在后者之中，我們首先知曉的是一片森林，一方草地和一條河流?！斑@個現(xiàn)象學運動絕不等同于唯心主義地回歸到意識；并且，它要求有一種純粹的描繪，這種描繪既拒斥科學解釋的程序，也拒斥反思分析的程序。8這條道路貫徹到底，將到達并只能到達這樣一個極簡單而又深化的結論：世界就在那里在那里沒有任何分析、抽繹和構造的精神活動。如何理解并展示這樣一個作為現(xiàn)象學哲學的根底的東西，一直是胡塞爾本人和所有現(xiàn)象學哲學家的努力之所在。9梅洛龐蒂看到，首先，這種努力的性質

7、本身即決定了胡塞爾的現(xiàn)象學復原之路沒有自我完成。并且，假設將復原之路與某種構成性思想相結合，這條道路將永無盡頭。正是在這個意義上，梅洛龐蒂指出：現(xiàn)象學“復原的最大的教益，就是完全復原的不可能性。10其次，本質的復原rdutinidtique不是要將本質與存在相別離，相反，毋寧說是要將本質真正地建立在存在之上。“因此，不應問我們是否真地覺知到世界，而應相反地說：世界正是我所覺知的世界。11“世界存在著，“世界的這種事實性造成了世界的世界性eltlihkeitderelt，使世界成其為世界。因此，“本質的方法是一種現(xiàn)象學實證主義的方法，它將可能奠基于現(xiàn)實之上。12一句話，存在先于本質，而不是相反。

8、可見，梅洛龐蒂對于胡塞爾現(xiàn)象學的詮釋顯然具有“存在化的傾向。這一點梅洛龐蒂本人亦不否認，他直言道：“現(xiàn)象學復原遠非如人們以為的那樣，是一種唯心哲學的程式，而是一種存在哲學的程式：海德格爾的存在于世界之中in-der-elt-sein正顯如今現(xiàn)象學復原的根底上。13正是出于這樣一種對現(xiàn)象學的理解或詮釋，梅洛龐蒂強調了后期胡塞爾哲學中的一些概念，特別是所謂“生活世界lebenselt的概念。14梅洛龐蒂既然是如此這般地在對古典時期以來的西方哲學傳統(tǒng)和問題的反思根底上構造自己的思想和哲學體系的，那么他的哲學就不能不折射出這種傳統(tǒng)和問題中深蘊著的隱秘性質，盡管他自己并沒有非常清楚地意識到這一點：現(xiàn)象學

9、對于人類認識的反思其實正是從笛卡兒以來古典哲學家的一條根本線索。15這條線索存在的根據(jù)和根本性質，在于反思本身不能使用本質上與被反思的人類認識所由以組成的語言例如涉及自然因果概念的語言同一類的語言，而在所有已償試過的努力中可以看到，我們還沒有找到一條在這個意義上打破人類“語言的囚籠的道路。這種困難直接導致了我們在前面談到的作為先驗哲學系統(tǒng)的康德語言和胡塞爾語言中的“病癥。這種困難還可以換一種方式來表述：假設我們堅持在反思性哲學中使用那種涉及自然因果概念的語言理由是我們似乎別無選擇，那么我們最終將遇到對這種語言來說不可表達的東西，用梅洛-龐蒂的述語來說，即非與反思者lirrflhi。反思性的分析

10、使用的是一種構成性的nstitutif語言。它最終是不可能完全的。因為它在它的起點那里喪失了它的反思性。梅洛龐蒂這樣來描繪這種境況：“我已經(jīng)開始反思，而我的反思卻是對一種非與反思者的反思。16可以說，梅洛龐蒂的哲學起點也恰恰在這里，在這個反思性哲學喪失了它的意識的規(guī)定性的地方。換言之，梅洛龐蒂企圖將這種非與反思者包容到其哲學的視域中去。這也是梅洛龐蒂對胡塞爾現(xiàn)象學的詮釋的內在機緣這個詮釋之最終對“生活世界概念表現(xiàn)了極大的親合性，乃是這一機緣的自然發(fā)現(xiàn)。17這一切都決定了梅洛龐蒂不可能是胡塞爾現(xiàn)象學的一個單純的詮釋者。他實際上是面對著與胡塞爾同樣的傳統(tǒng)與問題并作著同樣的努力：擺脫上述困境。梅洛-

11、龐蒂對胡塞爾現(xiàn)象學的詮釋因此僅僅說明他自己的哲學探究是如何地建立在前者的根底上，并從前者的概念系統(tǒng)及其困難出發(fā)的。換言之，胡塞爾的現(xiàn)象學對于梅洛-龐蒂的意義，在于它使得梅洛龐蒂可以明確問題之所在并找到新探究的初始概念。這個初始概念就是“知覺現(xiàn)象場happhnnal。盡管梅洛龐蒂對知覺原初的自明性的關注與胡塞爾的現(xiàn)象學考慮有著某種內在的一致，但由于我們已經(jīng)指出的種種原因，這種關注所引出的進一步的思想在兩者之間卻很難加以比較。這同時也反映了胡塞爾的現(xiàn)象學思想途徑的歷史性與復雜性和梅洛龐蒂的現(xiàn)象學探究的獨創(chuàng)性。詳細一點地說，知覺的現(xiàn)象學分析假設按照胡塞爾本人實際上所作的那樣成為構成性的研究的一項根底

12、，那么我們將難以想象它如何可以貫徹于對生活世界這樣的概念的現(xiàn)象學闡述之中。相反，梅洛龐蒂將知覺作為直接引出他的現(xiàn)象場的出發(fā)點，其動機卻是與他所詮釋的“生活世界概念直接相關的。18正因為如此，在梅洛龐蒂的這種確立出發(fā)點的工作中，就表現(xiàn)了對經(jīng)歷主義和作為反思哲學在這里的根本表達的理智主義intelletualise的批判。從對知覺現(xiàn)象的心理學分析開始，梅洛龐蒂敏銳地看出，經(jīng)歷論或聯(lián)想主義和理智主義康德主義被認為是它的一種哲學代表實際上是一物之兩端。它們都不能自圓其說地說明知覺本身。聯(lián)想主義不能說明對象的知覺是如何可能的，因為知覺并非所謂感官刺激的消極組合。理智主義將知覺的可能性歸結于主觀的智力構造

13、，卻因此不能答復知覺作為對象的知覺的可能性?！敖?jīng)歷主義所缺者，是對象和它所促發(fā)的活動之間的內在聯(lián)絡。而理智主義所缺者，那么是思維事件的偶然性。19在前一種情況下，事物的知覺成為不可能，而在后一種情況下，事物的知覺成為不可能。面對著這個傳統(tǒng)的兩難困境，梅洛龐蒂采取了一種中間entredeux道路。他成認知覺中形式的存在及其必要性，同時卻并不認為這種“格式塔gestalt是預先存在的理智的法那么?！八鞘澜绲某尸F(xiàn)自身而不是世界的可能性的條件。20因此，它本身存在于某種事實性之中，從而不能被復原為任何一種理智的構造?！凹偈鼓撤N普遍的構成性的意識是可能的，那么事實的不透明性就會消失21，從而事實本身也

14、不復存在，剩下的只能是純粹的構成性意識自身。因此，知覺的最終可能性在于知覺本身那種包含有非與反思者的事實性的現(xiàn)象常二、從知覺到身體現(xiàn)象的本體論詮釋眾所周知，胡塞爾現(xiàn)象學復原的懸擱，向我們呈現(xiàn)了一個先驗的“構成性的本質域，它使“現(xiàn)象學科學成為可能。22而梅洛-龐蒂對于知覺現(xiàn)象場的分析所到達的現(xiàn)象學“剩余，卻是一個非構成性的、曖昧的存在。所共同的只是，它們都意味著一種事物的起源。梅洛龐蒂的分析仍然是從傳統(tǒng)的問題開始的：我們如何知覺事物為客體？如何知覺自己的身體rps使之區(qū)別于一般事物？如何知覺“自我？它的分析引導我們在所有這些種類的知覺中，均無例外地發(fā)現(xiàn)了那樣的剩余。盡管存在著各種詳細的區(qū)別，傳統(tǒng)

15、的關于自然與事物的形而上學根底的思辨，總是傾向于將自然事物的本質歸結為某種“第一性質。貝克萊和休謨導向疑心論的經(jīng)歷主義批判考慮之著眼點正在于此；康德為拯救知識的客觀性根底所作的考察亦以此為立論之前提。梅洛龐蒂審慎地說道：“盡管并不能這樣來定義事物，但事物確是具有某些特性或某些恒常的性質，通過研究知覺的那些恒常性，我們將到達實在的現(xiàn)象。23這些恒常性，在梅洛龐蒂看來，首先就是事物的量大小和空間形式。進一步，我們還可以在知覺領域中遇到更多種類的恒常性，如物體顏色的恒常性在不同的光照條件和背景下，物體“自身的顏色并沒有因這些“外在條件的變化而變化以及諸如此類的各種知覺因素的恒常相關如視覺與觸覺的相關

16、等。實際上，在經(jīng)歷知覺中確定事物的形式和量等等的恒常性，也就是對事物本身確實定。貝克萊和康德分別從否認的和肯定的兩個方面所表達的正是這種傳統(tǒng)形而上學思辨之默認的共識。梅洛龐蒂既然不愿意象貝克萊、休謨那樣從這個前提引出否認性的結果，那么他看來只能按照康德的方式從正面來運用這個前提。但是，他回絕了康德關于這些恒常性的先天來源的預設。在復述了那些以種種透視關系原理來說明空間知覺形式的恒常性的教義之后，梅洛龐蒂問道：“難道我們真地抑制了它們那些關于知覺的恒常性和事物的對象性的疑難嗎？他的答復是否認的。因為“當我們說量和真正的形式不過是恒常的規(guī)律，事物的表象、間隔 和方向都遵照它而變化，我們的言下之意是

17、這些東西可以作為變量或可測度的量來加以處理，因此它們就已經(jīng)是被規(guī)定了的，于是問題正在于知道它們何以可以如此。24梅洛龐蒂的質疑是有充分理由的。因為對于康德的先驗論道路，一個似乎不可抑制的困難就在于說明這種先天的規(guī)定性是如何可能成為感性的現(xiàn)實性的。因此，雖然那些知覺的恒常性、那些范疇和關于各種知覺變化的等量關系是存在于知覺的結果或表象之間的，但它們既非聯(lián)想的結果，亦非按照某些先天的法那么構成的結果。一切機械的構成法那么在這里都不具有最終的解釋力?？梢哉f，這些關系或規(guī)定性是一種“視域的交融。在這種視域的交融中，梅洛龐蒂以為存在著某種根底的“曖昧性，它使得交融近乎是一種頓悟。在分析物體重量的恒常性時

18、，梅洛龐蒂說道：身體的運作所提供的關于重量的印象，“實際上不僅僅以一種明確顯見的說明關系互相關聯(lián)，它們作為真實的重量之不同的顯示被一下子給出。這里有一種物體的“前客體性的統(tǒng)一，它正是身體的“前客體性的統(tǒng)一的結果。這個意義上的身體運作的根底，就是所謂“身體圖式sharprel。它其實是普遍地存在于一切知覺活動中，對于知覺的關聯(lián)，從而事物概念的形成起決定作用的東西。25在這種情況下，身體圖式交融了身體與事物，在知覺的深處產(chǎn)生了一種為科學或理智的反思所不能到達的主體與客體的統(tǒng)一性。“本然的知覺不是科學，它并不設想那種它奠立于其上的事物，也不分開這些事物來觀察它們。它只是與事物一道存活。它是這樣一個看

19、法或本原的信念，即我們與世界之聯(lián)絡就如同與我們的故土之聯(lián)絡，被覺知的存在是我們的整個實存被朝向其收斂的前述謂存在ltreantprdiatif26讓我們通過對知覺的，同時也是事物的第一性的質空間的分析更詳細地觀察一下這里所發(fā)生的事情。在這里，梅洛龐蒂對康德的質疑事實上也是康德自身的問題可以表述為被空間化的空間espaespaialis和使空間化的空間espaespatialisant之間的關系問題。樸素的經(jīng)歷主義心理學的將空間視為物體或實際事物的固有性質的做法，在梅洛龐蒂看來，因為空間的相對性而難以成立。但這卻并非意味著認為空間是精神的空間化才能之產(chǎn)物的理智主義是站得住腳的。梅洛龐蒂以通過帶上

20、特殊的眼鏡使空間印象反轉的實驗現(xiàn)象為例，指出“理智主義甚至不能成認在帶上了某種眼鏡后世界的印象將會反轉。因為對于一個構造性的精神來說，不存在任何東西來區(qū)分帶上眼鏡前后的經(jīng)歷。27理智主義因此也就無法有效地說明空間的性質。在這個意義上，它所暗示著的空間的相對性是沒有產(chǎn)出的相對性。28梅洛龐蒂得到結論：“因此我們既不能通過內容的考慮，也不能通過純粹關聯(lián)活動的考慮來理解空間經(jīng)歷，我們面對著的是“第三種空間性，它“既非空間中的事物的空間性，亦非使空間化的空間的空間性。29這第三種空間性對人類空間經(jīng)歷的解釋力來自于它本身作為空間的最根源經(jīng)歷的性質。在這個根源的空間性中，前面說到的事物的內容與形式還沒有被

21、分化。30這個空間之根源的經(jīng)歷，正是身體圖式?！吧眢w本身是第三項梅洛龐蒂這樣說道因此它在外部空間第一項和精神的空間形式第二項之間充當了中介。31作為中介，它不能被歸結為現(xiàn)象的外在空間或是理智的空間形式。在這種中介性中，包含著某種無法為理智所完全理解的東西。對于理智來說，“身體的內容存有某種不透明的、不確定的和不可以理智加以理解的東西。32這意味著，身體圖式不同于所謂客觀的空間性。事實上，在它那里，現(xiàn)象的空間和內在的空間形式之間的關系之困難已不復存在。在那里，沒有了對于經(jīng)歷主義和理智主義來說都不可調合的被空間化的空間和使空間化的空間之間的二元對立。更進一步，按照這種思索的內在邏輯，立即可以達成這

22、樣的認識：這個中介其實是上述兩種空間的真正根源。這兩種空間是這個中介即身體圖式的“標題化thatisatin的結果。例如理智的空間形式本身是勻質的，它不能給出空間的方向性。方向性存在于身體圖式之中。因此，理智的空間假設脫離了身體圖式這個根源，就將失去其意義。換言之，身體圖式的根源性使標題化了的空間，無論是精神的空間形式還是外在的現(xiàn)象空間，成其為空間。33這樣一種根源的空間性及其所具有的不透明性正是梅洛龐蒂所得到的“現(xiàn)象學剩余。梅洛龐蒂看到，假設硬要使這種根源空間在它的標題化結果，即理智的空間中表示出來，或者以理智的語言來描繪它，我們就不得不借用某種辯證的形式，即所謂“點視域：假設視域不被理解為

23、與空間形狀同一種類的存在，不被理解為視覺的點的運動，它就不可能被認作為對空間圖形的包容。34因此，這種點視域的為難結合所說明的身體圖式的不透明性正反映了理智世界的不完美。而完美的世界將隨著對“曖昧性的接納而獲得其真實性。身體圖式的這些重要而根本的性質不僅給出了現(xiàn)象世界的詮釋，而且也是我們的身體得以與周圍世界相區(qū)別的深層根據(jù)。我們的身體當然可以，并且在事實上被視為眾多對象中的一個。但是，它不僅僅是一個對象、一個物體。作為對象或物體的我的身體，并非笛卡兒式的身體。否那么，我們將無法擺脫在心物問題上的二元對立。因為，笛卡兒式的身體無法統(tǒng)一它自身之作為生理學事物和作為精神事物這兩個方面。梅洛龐蒂指出，

24、身體常?；蛘哒f本質上處于知覺者和被知覺者的雙重地位上。他特別喜歡舉出我們的手作為觸知者同時又是被觸知者這個例子?！爱斘业碾p手互相壓迫時，所得到的不是一種我一起經(jīng)歷到的兩個感覺，就象人們感覺到兩個被疊置的物體一樣，而是一種曖昧的組成，在那里兩只手交替處于觸知者和被觸知者的功能位置上。這種曖昧性的體驗，梅洛龐蒂稱之為“雙重感覺。35正是這種雙重感覺，我們無法以對身體構造的構造分析來理解。它充分地反映了我的身體的整體性，“我在一種不可分割的狀態(tài)中持有我的身體；我通過一種包容了我全部肢體的身體圖式來理解每一個肢體的位置。然而這個身體圖式的概念卻是曖昧的，它不能為科學方法所涵蓋。36也正是由于這樣一種極

25、特殊的性質，我們才能將我們的身體與周圍的物體區(qū)別開來，才會具有“我的身體這樣的意識。事實上，也是由于同樣的根據(jù)身體圖式及其曖昧性，我們具有了一般的自我意識，即“我思。一種現(xiàn)象學的分析似乎可以斷定，當我們思想某物時，我們同時便有“我思或“思想著的我的意識。對于所思的意向性和對于能思的意向性看來是一對孿生子。但是，梅洛龐蒂認為正如僅僅這種意向性并不可以構造出一個所思，這種意向性同樣也不能構造出一個能思的自我，除非這個自我是一個純粹的，與經(jīng)歷世界原那么上難于建立關系的康德式的統(tǒng)覺?？档碌慕y(tǒng)覺“這個封閉的自我不是一個有限性的自我，它是天堂上的自我。37因此，從這樣的我思是不能得到“我在的。梅洛龐蒂認為

26、，首先，要想讓我思之我成為現(xiàn)實的，就應該把它與知覺活動關聯(lián)起來。因為如我們已經(jīng)知道的，梅洛龐蒂所謂的知覺活動作為現(xiàn)象場是與被知覺者直接相關的?！爸X正是這樣一種活動，在那兒活動自身不能與它的對象分開。知覺和被知覺者必然具有同樣的存在形態(tài)。因為我們不能將知覺與它之具有到達事物本身的才能的意識或不如說它之到達事物本身的意識相別離。例如，“看到，就是看到某個物件。38其次，將我思與知覺活動加以關聯(lián)也是可能的。因為“看到，首先就是我“認為看到。這樣，我思的現(xiàn)實性就由知覺來引導了。或者換句話說，知覺的現(xiàn)實性成了我思的現(xiàn)實性的基矗而知覺的現(xiàn)實性，即知覺中精神的形式與經(jīng)歷的內容的統(tǒng)一性，正在于身體圖式的根源

27、性。這個根源性，我們知道，對于理智的分析，是不確定的和曖昧的。它不能為科學所完全地理解。因此，我們在我思的背后所應看到的，“不是心理學上的內在性，不是所有現(xiàn)象對于內部意識狀態(tài)的固有性，也不是所有現(xiàn)象對于構成性的意識的歸屬和明晰的思想經(jīng)由它自身的獲有，而是超驗性的深層運動。這個超驗性就是我的存在本身39。于是，“在命題我思，故我在中，兩個斷定很是平衡，沒有這一點就不會有我思git。但是，必須很好地理解這個平衡的含義：并非我思超絕地包含我在，不是我的存在被歸并到我對于它的意識，相反，是我思被遣返到我在的超驗性的運動，是關于我在的意識被歸還于我的存在。40一句話，是“我在，故我思。這樣一種存在，即身

28、體圖式，在梅洛龐蒂的理論中顯然充當了其形而上學詮釋中的根本詮釋項。一方面，正如我們指出的，它是針對西方傳統(tǒng)的形而上學中那些根本論題的知覺現(xiàn)象學分析的剩余物。另一方面，比照這些傳統(tǒng)的形而上學都不能擺脫二元對立的困難結局的事實，梅洛龐蒂所得到的這個根本概念，又蘊含著對困難的解決。簡單地說，這個我在不僅詮釋了一切我思的真實內涵，而且也答復了后者如何是可能的。在所有的現(xiàn)象場它就是我們的形而上學考慮所應面對也只能面對的一切中，都存在著為理智所無法說明的，以身體圖式為表現(xiàn)和場所的現(xiàn)象學剩余，即根源的曖昧性。這種曖昧性絕非單純否認性的東西。世界形式的構成，從而它與內容的一致性，主體與客體的相關性，從而它們自

29、身的建立都須以此為根底，才不至于因陷入“辯證的幻象而化為形而上學的烏有。顯然，這項研究是對康德在他的偉大著作?純粹理性批判?中的論證邏輯的顛倒：它不是以某種先天的精神形式或范疇來說明我們經(jīng)歷中的自然的和一切事物的可能性，而是反過來，以我們的最根源的經(jīng)歷身體圖式來說明我們的那些所謂形式與范疇的可能性，特別是它們之與事物內容結合的可能性，或者說，它們之所以為事物形式的可能性。這個根本的詮釋項之詮釋力的放射范圍覆蓋了形而上學思辨所有可能的場所，因此也包括了“語言的轉向后尤其地突顯出的能指和所指的關系問題。在能指和所指的關系上所發(fā)生的問題，可以追溯到一個根本的原因，即事先默認了語詞作為物理生理事件與它

30、所表達的概念所指之間的根本區(qū)別。但是梅洛龐蒂卻指出，從失語癥患者、兒童及早期人類行為那里所得到的證據(jù)說明，語詞的發(fā)生學本質絕不在于事物或概念意義的符號；它并非面對著所指的事物，而是在事物之中。在說話者那里，說話不是對一種現(xiàn)成意義或思想的翻譯，而是完成這種意義或思想。41在此，梅洛龐蒂以他那種特有的現(xiàn)象學分析方法，力圖再現(xiàn)這種過程。“當有人對我們朗讀一個本文，假設表達得成功，我們就不會在本文之外有所思想，那些詞句抓住了我們的整個心靈，它們完全地充填了我們的期待空間；我們體驗到那話語的必然。但是我們卻似乎并不能將其預見，這些話語贏得了我們。42這種分析使我們體會到概念思想與言說parle的本原的貼

31、近性。在一定意義上，它表現(xiàn)了一種將思想復原到語詞活動上去的企圖。而這種語詞活動正是我們身體的一種活動。因此，“正如我并不需要去思想外部空間和我自己的身體來使我的身體在外部空間中運動，而只需它們?yōu)槲叶嬖谥嫵梢粋€延展于我周圍的活動場；同樣地，我也不需要去思想一個詞句以便知道它和念出它來，我需要的只是掌握作為一種音調變化，一種我身體的可能之使用的這個詞句的發(fā)音本質。43這種分析說明，正如我身體的運動之被放在外部空間之中，作為世界中的一物體的空間變化，這是某種“客觀化之后的產(chǎn)物，語詞和思想的別離，也是這樣的客觀化的產(chǎn)物，是一種后來的東西?，F(xiàn)象學追溯語詞意義的根源，并在這個根源中發(fā)現(xiàn)語詞與它的意義

32、之間的本原的統(tǒng)一性。這個根源正是身體的行為?！斑@些行為創(chuàng)造出意義，這些意義對于解剖學的構造和機制來說是超驗的，而對于自教自學的行為來說那么是內在的。我們不能忽略掉這個非理性的創(chuàng)造并傳播意義的才能。44這種隱藏在身體活動中的根源的才能，是日后產(chǎn)生的二元對立的本原統(tǒng)一的根據(jù)，無論所涉及的是知覺者與被知覺者，主體與客體，精神與世界，還是能指與所指。三、肉體和它的交織性然而，非常顯然的是，必須對這種根源性的才能作出盡可能確切的描繪。在?知覺現(xiàn)象學?中，梅洛龐蒂只是通過對不同現(xiàn)象場的描繪，不斷地接近著這個根源，但對它還缺乏一種直接細致的闡述。在這之后的一些有關論文和著作中，他做了各種嘗試以便在這一點上作

33、進一步的努力。例如，他曾通過對特別是印象主義繪畫大師們的創(chuàng)作原那么的分析來提醒身體活動的根源性含義。45事實上，直到逝世，梅洛龐蒂都沒有放棄過這種努力。他未完成的最后著作?可見者和不可見者?清楚地向我們證實了這一點。并且，這些材料同時也說明梅洛龐蒂最后在這個問題上所到達的深度以及標志這種深度的理論結果。在這些結果中，中心的概念便是肉體lahair和交織性hiase。肉體概念與?知覺現(xiàn)象學?中的身體圖式概念之間有著直接的承襲關系。這一點我們在梅洛龐蒂寫于1960年5月的一段筆記中可以清楚地看到。他寫道：“肉體，這不是自我觸知接觸的感覺的一個集合，也不是接觸的感覺+運動的感覺的集合，它是一個我可以

34、jepeux假設身體圖式不是這樣一種自我關聯(lián)entatdesisi的話，它就不可能是圖式。46所不同的是，在這個最后的未完成的考慮中，梅洛龐蒂對身體圖式肉體的探究和提醒，比以往要更加集中、深化和全面。梅洛龐蒂的手稿告訴我們，肉體是存在于作為現(xiàn)象的可見的、可觸的和可意識的東西背后的不可見的、不可觸的、和不可意識的東西lintuhable,linvisible,linnient。但正是它使得可見的、可觸的和可意識的現(xiàn)象可以存在。顯然，這一點我們在?知覺現(xiàn)象學?中有關身體圖式的闡述中就已經(jīng)看到了。例如，使可見、可觸，也就是可知覺的現(xiàn)象成為可能的知覺恒常性就是身體圖式功能的表達。47在?可見者與不可見

35、者?中，梅洛龐蒂進一步形象地將這個肉體或身體圖式比作“意識的盲點puntuaeudelansiene。他說，“她意識所看不見的東西，正是那在其中預備了對其它部分的視覺的東西正如視網(wǎng)膜上的盲點處擴展出使我們得以有視覺的視神經(jīng)纖維一樣。她意識所看不見的東西，正是那使她可以看見東西的東西，正是她與存在大寫的存在etre引者注的聯(lián)結點，正是她的肉體性rprit，正是那些使世界成為可見的存在者，正是對象所由以誕生的肉體。48這樣一種存在，是理智所無法理解的。49它的所謂不可見、不可觸和不可意識，正包含著對理智的限制性意義。所謂“盲點，其實是理智的盲點。因為“意識的盲點中所指的意識，嚴格地說，應為理智的意

36、識。正是這種理智的意識使我們有所謂科學，使我們認識到存在著的事物小寫的“存在tre之間確實定的關系。但它為此所付出的代價那么是對“存在etre的不理解。50這里的情形與我們在當代物理學的根底研究中所遇到的東西是類似的。在那里，物理學家們遇到了理智無法逾越的“測不準關系障礙。梅洛龐蒂談到的東西可以理解為測不準關系的普遍化：那樣一個肉體，“每當我們想要直接地接近它，觸及它，弄清它的界限，或無遮掩地看到它，我們就感到這種企圖是荒唐的。它隨著我們的靠近而遠離我們51肉體由于有這樣的性質，就不能繼續(xù)僅僅視為一種經(jīng)歷現(xiàn)象的身體。后者是物理學和生理學的對象。它們得以施行的根本條件是物理因果性，而肉體恰恰是一

37、個物理因果性的“奇點。所以，肉體所意味著的，是一種前科學性52和前邏輯性lgsendiathets53，是一種前概念的54和前度量的即拓樸性的55東西。這種“前性又具有一種根源性或創(chuàng)生性。即，它包含著一種發(fā)生學的意義?！拔覀兎Q作肉體的東西，是“客體和主體的形成之場所。56這種發(fā)生學意義其實不過是從另外一個側面來表述的作為意識盲點的肉體的性質：它是在這種盲點的意義上成為一切可見、可意識和可理智地理解的東西的，從而也是一切由理智的“看和“思所引入的二元對立例如主、客體的對立的“母體。借用康德的表達方式，即這些對立是它的“辯證的幻象。上述對于肉體的刻劃無疑凸顯出了一種本體論的意義。我們在后面將會看到

38、梅洛龐蒂對這種本體論是心中早有所悟的。而當下我們所要指出的，那么是這樣一個本體論意義上的存在者，必須具有一種詳細的普遍性?！氨仨殞⑷怏w理解為元素，即普遍之存在的一種方式的詳細象征。57這樣的作為普遍性的詳細物的東西終究是什么呢？梅洛龐蒂指出了找到它們的線索。它們就是古希臘的四元素說中的水、空氣、土和火?！叭怏w不是物質，不是精神，不是實體。為了將其指明，需要借用元素lent這個古老的術語，取其人們曾以之議論水、空氣、土和火的意義，也就是說，一種普遍事物的意義；這是時空中的個體和理念的中間物，是一種詳細化的原那么正是在這種意義上肉體是存在etre的元素。58但是，不要以為，梅洛龐蒂的肉體概念因為它

39、對于所謂科學的理性理智的否認性將會走上非理性的道路。相反，梅洛龐蒂堅持認為只有肉體概念，才可以使理性免于陷入二元對立的困境。59因此，它是一種真正可實現(xiàn)的理性：它是“這個世界的不可見者，它居于世界之中，是世界的支撐者，使世界成為可見的，是世界的內在的和自身的可能性，是這個在者的存在etredeettant。60顯然，理性在這個意義上既不同于柏拉圖的理型，也不同于康德的理念，它與肉體直接相關，它“并不在肉體之外，肉體給它以軸心，以深度和維度。61即是說，肉體是理性的現(xiàn)實性之所在。梅洛龐蒂對于肉體概念的設定，就其形而上學目的來說，無非是要抑制西方傳統(tǒng)哲學中的二元對立之困難。我們已經(jīng)從上面的闡述中理

40、解了肉體的性質，這些性質構成了它揚棄二元對立的機制的基矗對這個機制本身，梅洛龐蒂冠之以“交織性的名稱。我們知道，肉體存在于身體的活動中，存在于“看、“說等等之中，而交織性那么正是這些活動的一種功能。它告訴我們，由于身體的活動具有這些性質或功能，就不存在截然的主客兩分。例如，本來就不存在純粹的對事物的看和純粹的被看的事物。存在的其實只是“某種我們不可能比以看來觸及它更接近它的事物；我們不能夢想看到這些事物的赤身裸體。這是因為，看本身著重為引者加引注包裹了它們，用它的肉體遮蓋在它們身上。62純粹的主客體，純粹的能視與所視，純粹的能指與所指，這種分析性的二分法正是傳統(tǒng)形而上學的偏見。交織性表達了事物

41、的真實相貌，而這個真實相貌不是別的，正是事物的本質的“曖昧性。因此，交織性為傳統(tǒng)的方法，同時也是經(jīng)典科學的方法設下了界限。正如我們已經(jīng)指出過的，它在當代物理學根底量子現(xiàn)象中顯露了自身的存在。也容許以這樣說，康德給予我們一個不可知的但卻是純粹的物自體，而梅洛龐蒂那么給予我們一個可知的但卻是不純粹的“物自體。因此，交織性表達了一種反傳統(tǒng)原子論構造觀的傾向。它在哲學的領域中企圖采取一種“潮的觀點。梅洛龐蒂曾以顏色為例來比喻這種立常在他看來，顏色作為知覺的存在是不可以原子論地分析的。因為它本質上是從一種原初性的東西顯示出來的。這種顯示過程可以說是一種固化nrtin。而固化是在多樣的詳細生動的情況下進展

42、的。這些詳細生動的情況造成不同的顏色之存在。例如，同種顏色在其形成上產(chǎn)生的差異，一種顏色與其周圍顏色的相關性造成它自身的差異以及更為普遍的、不同事物之意義造成的顏色上的差異等等。63這種知覺中顏色的變化或多重性與顏色的固化或存在正是交織性的詳細表現(xiàn)。它同時說明交織性本身不能等同于原子論的構造關系?！昂喲灾?，梅洛龐蒂說道：“這是在同時的或持續(xù)的網(wǎng)狀構造中的某種結，是可見性的一種固化，而非一個原子。64當然，交織性所表現(xiàn)出的曖昧性絕非一種單純的否認性，一種意義或信息的喪失。它的曖昧性在于它意味著對立面的統(tǒng)一。例如，按照梅洛龐蒂的說法，當我的右手觸知我的正在觸知其它物體的左手時，我就處在這種對立統(tǒng)一

43、之中。因為在這里，我的手確切地說是左手同時是觸覺的主體和觸覺的對象。65這種情況可以擴展到觸覺和視覺兩者相關的場合，因為所有的觸覺活動和這個活動的主體都可以處于視覺場中，即作為能視或所視。而所有的視覺活動或視覺主體也都處在可能的觸覺場中，即作為能觸或所觸。進一步，能視和所視之間也構成這樣的對立統(tǒng)一。因為“視者唯有當它為可見者即一般的所視引注擁有，成為一種可見者時，它才能擁有可見者66。梅洛龐蒂將這種對立統(tǒng)一的情況叫作疊合epiteent，它是交織性的一種特殊而重要的情況。這種意義上的交織性，使我們至少在一種有限的條件下看到了主體和客體是如何可以統(tǒng)一起來的。這里的情況，特別是那個能觸所觸的對立統(tǒng)

44、一，讓我們很自然地想到了胡塞爾在其指號現(xiàn)象學中通過引入自語來達成能指所指的統(tǒng)一的作法。這種奇異的機制的最后中心正是肉體或身體圖式。67梅洛龐蒂曾這樣來描繪這種交織性：“假設我們想使用隱喻，那么我們最好說被覺知的身體和覺知著的身體像是正與反兩面，或者像一個環(huán)形途徑的兩個部分，上面的部分從左向右走，下面的部分從右向左走，但它們不過是處于兩個相位的同一個運動而已。68因此，身體具有某種“自指性，它是身體之作為能觸所觸，能視所視，以致能指所指的統(tǒng)一體的根本根據(jù)。這種自指的身體已不復為感覺經(jīng)歷意義上的身體，也就是說，它不是一通常的事實或事實的集合，“不是一般的事物，不是交織連接的物質材料，而是自我感知的

45、sensiblepursi，它這種自我感知并不意味著像顏色之看到自身，物的外表之觸及自身這等荒唐的事情，而是一種吊詭paradxe。69身體的自我覺知，并不象覺知一般事物一樣。我們不能以解剖學、生理學觀點來對待身體的這種性質，否那么，例如，我們將會把被看的身體和能看的眼睛對立起來而不是統(tǒng)一起來。因為在注視著的眼球無論如何也看不到它自身，結果能視與所視的二分仍舊出現(xiàn)。對此，梅洛龐蒂告訴我們，在這里，身體之被自己看，乃因為它是“在權利上endrit可見的。70這個權利顯然不可能由經(jīng)歷之聯(lián)想賦予，它只能是身體圖式的，也就是肉體的功能。這樣，肉體及其交織性就有了抑制或揚棄傳統(tǒng)二元對立，解決真理問題上的

46、符合論困難的品質。因為它否認主客二元對立具有本體論的意義，認為這種對立不過是一種理解的幻象。假設停留在這個已經(jīng)分化了的、產(chǎn)生對立了的幻象層次上，就不可能揚棄對立，從而也就不可能走出符合論的困境。也就是說，無法說明能視和所視、能觸和所觸、能指和所指的，一句話，主客體間的統(tǒng)一性。因此，只有推進到肉體和交織性這個深化層次上，才能擺脫困境在那里，如我們已看到的，能視與所視、能觸與所觸、能指與所指得到統(tǒng)一，主客體的對立不復存在。這意味著，肉體的交織性在梅洛龐蒂這里充當了傳統(tǒng)符合論關系的替代物。他指出，交織性在說明符合關系的時候，要比所謂“前定的合諧確切得多，因為后者說的是個體局域的事態(tài)之間的關系，而交織

47、性卻以“在分化的道路上原初統(tǒng)一的整體的正反兩面取代了這種關系71，從而說明了統(tǒng)一或符合如何是可能的。以上的討論，展示了梅洛龐蒂的以肉體概念為中心的“曖昧性本體論思想道路。概括地說，如我們在文章的開頭說到的，梅洛龐蒂的現(xiàn)象學本體論的起點，與當代幾乎所有的重要哲學家一樣，是近代以來西方哲學傳統(tǒng)遇到的諸種二元對立。在梅洛龐蒂看來，這種二元對立雖然意味著反思性哲學的終結，卻不是哲學本身的終結。反思性哲學因為看不見在二元關系的前面還有著更加根源的東西，才會掉進困難的泥潭中不能自拔。所以，哲學的任務就是要提醒作為科學根底的前科學的和作為表達根底的前表達的東西。為此，必須象胡塞爾所希望的那樣回到事物本身去。

48、但是，梅洛龐蒂對胡塞爾的現(xiàn)象學顯然作了與海德格爾相接近的存在主義化的詮釋。因為對于梅洛龐蒂來說，本質與存在是不可別離的。而這個意義上的存在，作為事物的本來面目，正是那前科學、前表達的根源意識?！霸诟匆庾R的默然之中，我們不僅看見詞語所要說的東西出現(xiàn)了，更看到了事物本身所要說的。72這個通向非與反思者的現(xiàn)象學之路，也就是梅洛龐蒂的詮釋中的通向“生活世界的道路，其本質是，并且只能是一條通向本體論的道路。這是能使反思的哲學走出其困境的唯一可能的道路。73梅洛龐蒂在他生命的最后日子里的寫作筆記中寫下了自己方案中著作的主題：“回到一種本體論的必要性本體論的探究以及它的各個分枝：主客體問題；主體間性問題；

49、自然問題。方案作為原初的存在etrebrut和邏各斯的本體論的本體論梗概；繪制出原始存在etresauvage的圖景。對笛卡兒的本體論西方的本體論的斜視加以反時。74這種反省在導向一種“本體論的復視75的同時，也將提醒出“真理的起源?！罢胬淼钠鹪矗@正是梅洛龐蒂為這部方案中的本體論著作最初設想的名稱?？梢?，梅洛龐蒂對現(xiàn)象的本體論詮釋本身就是一種關于真理的詮釋，是一種本體論性的詮釋學。1這些手稿看起來是為一部帶有總結性的多卷本大部頭著作做準備的。但除了一些札記和屢次改正的著作方案外，算得上根本完成的初稿只有很少一部分。這些手稿在梅洛-龐蒂逝世后由勒夫爾.lefrt整理并以?可見者和不可見者?為名

50、出版levisibleetlinvisible,paris:galliard,1964，以下簡稱vi。2這是德瓦埃朗a.deaelhens關于梅洛龐蒂哲學的一部著作的書名：?曖昧性的哲學：梅洛龐蒂的存在主義?unephilsphiedelabigut:lexistantialisede.erleau-pnty,luvain,1951。德瓦埃朗為梅洛龐蒂的?行為的構造?一書的第三版lastrutureduprteent,paris:puf,1953所寫的序言亦以此名冠之。3但是，這種否認性并缺乏以對人類的這種哲學追尋造成致命的打擊。因為經(jīng)歷主義的否認性來自于它的根本預設，即關于知識的經(jīng)歷根底和認

51、識發(fā)生的聯(lián)想主義機制的預設。而這種預設本身卻并非是自明的。只要對這些預設加以調整或改變，擺脫困境至少在原那么上是可能的。事實上，這正是康德所作的偉大嘗試。另一種疑心論要走得更遠更徹底，它將那些初始的預設不管是何種預設也統(tǒng)統(tǒng)作為疑心的對象。但是，這種疑心論的否認性之徹底同時正表如今它的自我否認上。因為無論它是以相對主義還是以不可知論的方式將自己表達出來，笛卡兒的方法論的疑心之結果在原那么上都對它們成立：假設主張或實行這樣一種疑心精神的話，那么，至少存在著一個不容疑心的東西也就是絕對的東西，絕對可知的東西，即我在疑心。4胡塞爾曾經(jīng)這樣評論過：“?純粹理性批判?第一版中的先驗演繹，實際上已經(jīng)是在現(xiàn)象

52、學領域內的工作了；但康德錯誤地把它解釋為心理學領域，從而把它又放棄了。?純粹現(xiàn)象學通論?，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1995，第161頁但?純粹理性批判?的第二版如何？胡塞爾看來是審慎地避而未談。恰是對胡塞爾本人的?邏輯研究?第二卷，海德格爾也曾有過疑惑：“這一卷描繪了對認識建構起本質作用的意識行為。那么說到底它自己也是一種心理學。第五篇涉及“布倫塔諾對心靈現(xiàn)象界說的意義；這一篇的第9節(jié)讀上去不是心理學又是什么呢。海德格爾：“我如何走向現(xiàn)象學，載陳嘉映：?海德格爾哲學概論?，北京：三聯(lián)書店，1995，第399頁先驗哲學與心理學的關系，是一個非常深化的問題。關于這個問題的深化討論可參見拙文“什

53、么是康德的先驗論證？，?華南師范大學學報社科版?，2000年，第2期。在那里，我們對康德的先驗系統(tǒng)之擺脫心理主義的可能性在原那么上持有一種樂觀的看法。5梅洛龐蒂：phnnlgiedelapereptin,paris:galliard,1945,p.v,vi。以下簡稱ph.p6梅洛龐蒂：vi,p.69。7ph.p,p.vi-vii。8ph.p,p.iii。9這里的情形很象是一種禪境：任何科學的解釋和反思的分析，都使我們“看山不是山，看水不是水，而現(xiàn)象學似乎正是要找到一條達成“看山還是山，看水還是水的境界的道路。10ph.p,p.viii。11ph.p,p.xi。12ph.p,p.xii。13ph

54、.p,p.ix。14這一點為梅洛龐蒂畢生所堅持，在他為撰寫那部未完成的最后著作所準備的筆記中，“生活世界這個詞幾乎隨處可見。從這些文字中可以清楚地看到，梅洛-龐蒂在不斷地試圖以其特有的方式來提醒他心中所感悟到的這個詞的真正內涵。15這就是何以胡塞爾要說“現(xiàn)象學可以說是一切近代哲學的隱秘的憧憬的原因參見?純粹現(xiàn)象學通論?，第160頁。16ph.p,p.iv。17因此，雖然一些胡塞爾的詮釋者如利科，p.rieur認為梅洛龐蒂的詮釋過于主觀,我們還是不能不意識到這種詮釋的合理性。因為梅洛龐蒂所感受到的傳統(tǒng)與問題，也同樣存在于胡塞爾現(xiàn)象學自身之中：它的構成性研究不可防止地與“生活世界概念的內在意向有所

55、沖突。這種沖突正是我們指出的反思性哲學的內在困難的一種表現(xiàn)。胡塞爾之所以也陷入這個困境，根本上是因為他的現(xiàn)象學還沒有成為一種別樣的語言。先驗復原與心理主義的建構之間的曖昧關系一直“耦斷絲連?！爱敽麪栠M展構成分析時，生活世界受到了無視，因為先驗復原目的在于澄清意識對象，而生活世界那么是作為意向對象的視域起作用，它從未成為討論的主題。見伽達默爾?哲學解釋學?的“編者導言：?哲學解釋學?，夏鎮(zhèn)平等譯，上海：上海譯文出版社，1994，第37頁在先驗復原綱領和“生活世界概念之間存在著的這種張力之消除，不僅是胡塞爾本人的努力方向，也是其現(xiàn)象學后繼者梅洛龐蒂的努力方向。所不同者，很可能，前者正如伽達默爾說

56、的，是想以那個綱領來同化“生活世界參見伽達默爾“現(xiàn)象學運動和“生活世界的科學，載上書，第129-195頁，而后者那么想以“生活世界來同化那個綱領。18參見前注。19ph.p,p.36。20ph.p,p.74。21同上。22胡塞爾：?純粹現(xiàn)象學通論?，第133，100頁。23ph.p,p.375。24ph.p,p.347。25ph.p,p.363。梅洛龐蒂很自然地在說明這種身體圖式時，對觸覺給予了優(yōu)先性。但實際上，身體圖式存在于所有知覺活動中。另外，皮亞杰j.piaget的工作雖然就其思想傾向來說正與梅洛龐蒂相對立，但卻可以很好地說明這種圖式的普遍性。參見注4726ph.p,p.371-372?；蛘呷缑仿妪嫷僭诹硪惶幷f道的：“形式和量的恒常性因此不是理智的功能，而是實存的功能，也就是說它必定與前邏輯的活動相關聯(lián)。通過這種活動，主體自我安置于它的世界之中。ph.p,p.350，注127ph.p,p.286。28應該說梅洛龐蒂這里的分析雖然直接地針對了知覺心理學中關于空間經(jīng)歷主義和理智主義的觀點，但并沒有進一步深化到這些觀點的哲學討論的一些重要結果中去。在那里，將遇到的問題要復雜得多。例如，這里所提醒的理智主義的弱點其實未能觸及康德理論的內在困難。因為這些弱點與其說是康德主義的不如說是萊布尼茨主義的。