從存在的意義看生命的界限

1、從存在的意義看生命的界限內(nèi)容提要：“克隆轉(zhuǎn)憶人將“永生不死這個(gè)古老的話題賦予了新的意義?！坝郎凰缹θ说恼J(rèn)知世界而言是一個(gè)千古話題，人們在對作為“人的“身與“心的不同觀照視閾中，從“永生不死的人本愿望出發(fā)，形成了不同的關(guān)于“永生的生命意識(shí)和意義形式?！坝郎凰辣碚髦藗兊纳庾R(shí)，也為人之所以為人刻劃著界限，也是人所獨(dú)有的“自我意識(shí)。從“生死之意義域中，似乎可以找到人類文化的某種遺傳密碼。對“永生不死之傳統(tǒng)意義的超越，就是人“自我意識(shí)之界限的重新劃定和意義形式的轉(zhuǎn)型?！坝郎凰乐赡芘c否的邏輯與經(jīng)歷仍是理性的自我解釋系統(tǒng)的“同一性要求?！按嬖诘囊饬x世界為“永生不死問題的意義確定和意義衍生提供了

2、一個(gè)涵括科學(xué)并超越科學(xué)的視角。關(guān)鍵詞：克隆轉(zhuǎn)憶人永生不死存在意義“永生不死無疑是伴隨人類開展始終的一個(gè)誘人的話題，其中蘊(yùn)含著人類對自身的認(rèn)知?dú)v史和浪漫的想象。隨著“知識(shí)論的對象化、因果性、合邏輯性、經(jīng)歷性的對對象的認(rèn)知方式成為人類主要的把握世界的方式，“永生不死的問題漸以其“形而上的玄學(xué)特質(zhì)遂淡出了人們的認(rèn)知界域，其話題的意義也就僅限于宗教和神秘文化。韓東屏先生在?克隆轉(zhuǎn)憶人供人類考慮的考慮?一書中，從生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)對“克隆人的解讀中，根據(jù)哲學(xué)之“我邏輯意義的理性規(guī)定，提出了“克隆轉(zhuǎn)憶人的概念，并在“我之克隆可以是我的論證中為傳統(tǒng)的“永生不死的問題注入了知識(shí)論的邏輯，在現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)概念

3、系統(tǒng)中，為“永生不死的問題找到了新的位置，“永生不死的問題重在知識(shí)論的意義域中吸引著人們的眼球。在這個(gè)背景下重提“永生不死的話題，背后或許蘊(yùn)含著人們的存在方式、思維方式、行為方式的某種超越性考慮，本文的主旨是想從“存在論的意義上對“克隆轉(zhuǎn)憶人概念所引發(fā)的“永生不死的話題做一些考慮，力圖解讀問題背后的文化意義。一、“永生不死觀念的歷史軌跡與問題的邏輯設(shè)定雖然克隆技術(shù)的應(yīng)用還僅限于人之外的生物界繼韓國黃禹錫克隆人類胚胎于細(xì)胞造假丑聞之后，近日，面對是否應(yīng)該將克隆技術(shù)應(yīng)用于人類的倫理學(xué)爭論，美國哈佛大學(xué)宣布將開展克隆人類胚胎于細(xì)胞的研究，這說明克隆技術(shù)開場走近人類本身，但“克隆人這個(gè)虛擬的概念卻把人

4、的世界攪亂了，人們在克隆技術(shù)是否應(yīng)該應(yīng)用于人類的繁殖，“克隆人的出現(xiàn)會(huì)給人類的生存與生活帶來怎樣的影響等價(jià)值評判上進(jìn)展著廣泛的爭論?！翱寺∪酥疅o性繁殖以及遺傳密碼的轉(zhuǎn)移使“永生不死的話題重被提起。在這個(gè)問題上有兩個(gè)不同的命題：“我之克隆非我，抑或“我之克隆是我。前一個(gè)命題實(shí)際上得到了論戰(zhàn)各方的一致認(rèn)同，而對后一個(gè)命題的論證來自韓東屏先生的?克隆轉(zhuǎn)憶人供人類考慮的考慮?一書。韓東屏先生根據(jù)心理學(xué)與社會(huì)學(xué)的資料說明“記憶，就是保持我之為我之物。他指出“記憶，是對個(gè)人自我意識(shí)的保持，是對個(gè)人習(xí)獲知識(shí)的保持，是對個(gè)人思維方式的保持，同時(shí)也是個(gè)人對以往經(jīng)歷、理論確實(shí)認(rèn)，對自我身份確實(shí)認(rèn)，對自己社會(huì)關(guān)系與

5、社會(huì)交往關(guān)系確實(shí)認(rèn)。一句話，是對自己以往歷史的自我意識(shí)?！拔抑允俏遥耸怯捎谖矣杏捎洃浘S系的歷史。依此為理論論證根底，提出了“克隆轉(zhuǎn)憶人的概念。其內(nèi)涵即為：我之克隆我的記憶移植=我的轉(zhuǎn)世或復(fù)活我們可以看到，這個(gè)理論模型的根本思路在于以“我之克鹵作為“永生之身，以“記憶移植作為“永生之心，從而以身心合一的永久性來論證“永生不死這個(gè)命題的合理性?！坝郎凰赖脑掝}一直伴隨著人類的歷史開展，作為有著“永遠(yuǎn)訴求欲望的人而言，總是希望人的生命能永遠(yuǎn)持續(xù)下去，從而形成了各種各樣的對“永生不死之路經(jīng)的想象，可以說，關(guān)于“永生不死的不同觀念記載著人類對自身生命意義認(rèn)知的歷史。從思想的歷史來看，關(guān)于“永生不死

6、的話題大致有三類不同的解釋形式，這些形式都是圍繞著對“身、“心的關(guān)系的不同理解和解釋而形成的。這三類形式是：1、“道教文化中的“長生不老的形式。道教重生惡死，追求肉身成仙、長生久世。張伯端說：“世人執(zhí)其有身，而悅生惡死，黃老乃以修生之道，順其所欲而導(dǎo)之。?悟真篇后序?認(rèn)為人只要擅長修道養(yǎng)生，就可以長生不老，得道成仙。因此也就產(chǎn)生了許多修煉方法：煉丹、服食、吐納、胎息、按摩、導(dǎo)引、房中、辟谷、存想、服符和誦經(jīng)?？梢哉f，在道教文化中于個(gè)體生命上求丹養(yǎng)生成仙是其主要的精神訴求。在歷史上，這些思想影響了秦始皇、漢武帝等都試圖通過外在的靈丹修煉到達(dá)長生不老。盡管長生不老只是想通過人的身體的機(jī)能延長生命，

7、但其在思想的出發(fā)點(diǎn)上還是對“永生不死的一種向往。道家文化崇尚自然，對于人的生命個(gè)體的認(rèn)知上是把生命歸之于人之身，從而強(qiáng)調(diào)強(qiáng)身健體之修身之道，養(yǎng)生就是修身。葛洪講修仙“其事在于省思寡欲，其業(yè)在于全身久壽?抱樸子內(nèi)篇釋滯?道教崇尚的自然之境界就是人道一體，天人合一，物我不分。從“永生不死的話題來看，道教仙學(xué)的“長生久世“永生不死的一種形式是建立在以身統(tǒng)心的觀念根底上的，其求永生之路只能是“內(nèi)丹仙學(xué)。這種觀念支持了中華傳統(tǒng)文化中“敬身為上的意識(shí)。其對身之永生的祈盼在形而下的視閾中可能性越來越小，其所建立的“永生不死觀念只能讓位于形而上的玄想。2、“佛教文化中的“三世因果、“生死輪回和“靈魂轉(zhuǎn)世的形式

8、。緣起論與因果論是佛法的核心。所謂緣起就是“假設(shè)此有那么彼有，假設(shè)此生那么彼生，假設(shè)此無那么彼無，假設(shè)此滅那么彼滅。有、無之緣起是“同時(shí)互相依存，生、滅之緣起是“異時(shí)互相依存。這種同時(shí)互存和異時(shí)互存關(guān)系，就是佛教的因果原那么。在佛教看來，從時(shí)間上來說，由于無數(shù)的異時(shí)因果連續(xù)的關(guān)系，從空間上來說，無數(shù)的同時(shí)互相依存的關(guān)系，組織成為一個(gè)極其錯(cuò)綜復(fù)雜的交織網(wǎng)絡(luò)，。這就是因因果果，果果因因，相續(xù)不斷的因果律。依緣起和因果的原那么，佛教建立起了三世輪回和因果報(bào)應(yīng)之說。即：“要知前世因，今生受者是，要知將來果，今生作者是。在佛教看來，世界有成住壞空，眾生有生老病死，萬物有生住異滅。即：“諸行無常，是生滅法

9、。對現(xiàn)世而言，有生有滅，有生有死。但對三世前世、現(xiàn)世、將來世而言，那么“生滅滅已，寂滅為樂。即：“諸法無我，涅磐寂靜。就是要用無常無我的觀點(diǎn)，發(fā)心修道，斷苦惱因，勤休戒、定、慧，息滅貪、嗔、癡，到了功行圓滿，就可以了脫生死輪回，證得不生不滅寂靜安樂的偏真涅磐境界。這是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教成認(rèn)生、死在現(xiàn)世的存在，但把生死看作是不實(shí)的幻像，所以要“諸法無我，才能了脫生死的限制。正是在這種緣起論和因果論的根底上建立起了“三世輪回和“永生不死的觀念。從佛教的觀點(diǎn)，生死的區(qū)別是將諸法無常執(zhí)為真常，所欲執(zhí)著是由于妄執(zhí)有我。只有諸法無我才能了脫生死。另一方面，佛教根據(jù)三世因果的道理解釋靈魂轉(zhuǎn)

10、世，藏傳佛教中的轉(zhuǎn)世靈童和?西藏度亡經(jīng)?對靈魂轉(zhuǎn)世的看法都緣于這個(gè)道理?？梢钥吹?，佛教對生死問題的了脫或消解思路，是成認(rèn)“身之生滅，把永生不死一方面放到對“心靈魂的無住性把握，為靈魂轉(zhuǎn)世和靈童現(xiàn)象提供解釋；另一方面就是以“空來消解生死問題的意義。也就是說，一方面在“有界為了脫生死尋找一條“永生不死之路；另一方面在“無或“空界消解生、死或永生不死問題的意義。可以說，佛教對“永生不死的看法具有邏輯上的圓融性，但已陷入一種神秘的不可講解的境域。3、西方知識(shí)論視閾中的哲學(xué)與科學(xué)的形式。實(shí)際上，從人本的生存愿望所生發(fā)出來的“永生不死的欲求，在宗教中獲取了意義。當(dāng)這種欲求作為有無可能的問題時(shí)，就注入了理性

11、的邏輯。作為科學(xué)的理性有兩種考慮方式，一種是經(jīng)歷實(shí)證，一種是合邏輯的推論。對前者而言就是根據(jù)經(jīng)歷實(shí)證的原那么，尋找到一種可操作的技術(shù)，延長人的壽命，以逐步接近“永生不死的理念?，F(xiàn)代生命科學(xué)中的許多技術(shù)都屬于這種考慮方式，如基因技術(shù)、克隆技術(shù)、納米技術(shù)等。在樂觀技術(shù)主義看來，通過越來越興旺的納米技術(shù)轉(zhuǎn)變基因構(gòu)造，以此來延長細(xì)胞生命是完全可行的。由于決定我們疾并老化等情況的是基因，因此，假如一方面我們能不斷地發(fā)現(xiàn)致并致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改變前者，利用后者，老死的自然規(guī)律不就可以被人類戰(zhàn)勝了嗎？對后者而言，就是在邏輯上為“永生不死尋找到一種合理性的解釋模型，根據(jù)狹義相對論“光速

12、不變原理對時(shí)間與空間的解釋就是一種對“生命之永久的解釋模型。根據(jù)愛因斯坦的相對論，當(dāng)一個(gè)運(yùn)動(dòng)的物體，它的運(yùn)動(dòng)速度到達(dá)光速的時(shí)候，它的時(shí)間就停頓了，它的體積變作無限小，也就是說，它已經(jīng)超越了四度空間。假如我們?nèi)丝梢砸怨馑龠\(yùn)動(dòng)，沒有了時(shí)空的規(guī)約，就可以長生不老。“宇宙大爆炸理論認(rèn)為整個(gè)兒宇宙是從一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)，一個(gè)singularity爆出來的，那個(gè)點(diǎn)沒有時(shí)間、沒有空間、沒有物質(zhì)、沒有能量，可以有超光速，也就沒有生與死的區(qū)別了，因?yàn)樵谀抢锸蔷哦葧r(shí)空。顯然這是根據(jù)科學(xué)的邏輯原理的合邏輯的推論，這種推論并不能在經(jīng)歷中得到證實(shí)。從對“永生不死觀念的歷史表達(dá)中可以看到，雖然有眾多不同的對“永生不死欲求的解釋形

13、式，但都是在人是作為以身統(tǒng)心，還是以心統(tǒng)身的不同理解中來考慮的。道教和科學(xué)是把人的“永生不死理解為“身的永久性；而佛教那么是在“心的永久性中尋找“永生不死的意義；“克隆轉(zhuǎn)憶人的設(shè)想那么是想在人作為“身心統(tǒng)一的視閾中找到“永生不死的理由。應(yīng)該說這些觀念和認(rèn)識(shí)表征著人們的生命意識(shí)，也是對人的生命意義的一種認(rèn)知。就“永生不死的話題作為“問題而言，從人本身對“問題之可能的把握才能來看，我們只能在可能的域限內(nèi)發(fā)問，也就是說，要使得“話題作為“問題有意義，就不能超越我們可能的把握才能來發(fā)問。如此來看，“永生不死問題可能衍生出這樣一些問題：首先，從元理論的視角看，就有一個(gè)“永生不死何以成為問題的問題。就是說

14、“永生不死在什么語境中或意義域內(nèi)才是一個(gè)有意義的問題。這是要確定問題的意義域。其次，從以對象化的知識(shí)論的發(fā)問方式來看，“永生不死的問題就可以分解為：什么是生命？生命的本質(zhì)規(guī)定是什么？生與死的界限在生物學(xué)的意義上如何超越？有沒有什么手段使生命可以超越時(shí)間和空間的限定？延長生命是一種量的問題嗎？永生不死在技術(shù)上有無可能？其三，從哲學(xué)之自我意識(shí)的“問答邏輯來看，“永生不死何以可能？其作為人本的欲求價(jià)值意義是什么？作為人的“自我與生命的關(guān)系？哲學(xué)對人作為“身心統(tǒng)一的思想，何以可以從觀念的邏輯設(shè)定確定問題解決方式的合理性？“永生不死對人類的價(jià)值和意義是什么？其四，從宗教之“以信求知的意義確定形式看，“永

15、生不死在信仰的語境中是無可疑心的，無論是佛教的“三世輪回、“靈魂轉(zhuǎn)世，還是基督教的“再生與復(fù)活，抑或是道教的養(yǎng)生之道而長生不老，都說明“永生不死是人對人之上的世界的一種意義確定方式。無論是“神的世界，還是靈的世界，都是對“永生不死的一種觀念上的解釋形式，只不過這種觀念是以“信的方式確定的。從歷史與邏輯的同一性中來看“永生不死話題的意義，可以說這是一個(gè)在宗教、哲學(xué)、科學(xué)上對生命的認(rèn)知，實(shí)際上是人對自身的一種自我意識(shí)。從科學(xué)實(shí)證的視角確定其是否可能，還取決于我們對“可能的觀念，以及對“具有實(shí)證意義的“現(xiàn)實(shí)的意義確實(shí)定。所以，“克隆轉(zhuǎn)憶人的概念也是對“永生不死問題在觀念上的一種拓展，即對“永生不死的

16、問題要在“身心之統(tǒng)一的視閾內(nèi)來把握。二、“死的存在意義在于為“生作為人的第一價(jià)值原那么劃界人是否可以“永生不死，從邏輯上看，只能有“能或“不能兩種選擇，其如何選擇取決于如何對生與死進(jìn)展定義，就是說取決于人們關(guān)于“生與死的觀念。根據(jù)某種知識(shí)論對生死的定義去尋求某種以延長生命為指歸的對“永生不死的訴求，作為一種科學(xué)的信念無可厚非，這種訴求對因果律制約下的生物學(xué)意義的生命的探究有著積極的意義，但其“是否可能的疑問所帶來的對生物學(xué)意義上的生命概念的質(zhì)疑，追尋的是“何以可能的哲學(xué)邏輯。我認(rèn)為“永生不死的話題，背后隱藏著的是人類文化的遺傳密碼。人類是否可能改變原有的天道和自然邏輯，可以留給科學(xué)家在因果律作

17、為“信念的宗教性情感的支配下進(jìn)展探究，我們只對“永生不死“話題中的生與死的觀念做哲學(xué)意義上的詮釋。為什么人會(huì)有“永生不死的愿望？為什么要尋找可以長生不老的靈丹妙藥？為什么尋求“永生不死在觀念上的更新？為什么要“復(fù)活？為什么要“輪回？這些問題會(huì)引導(dǎo)我們走進(jìn)“存在的境域來考慮生與死的問題。這些看似有些幼稚的發(fā)問，卻包含著人類存在的兩個(gè)底線原那么，一個(gè)是這種發(fā)問是基于人類獨(dú)有的從“同一律演繹出的因果律原那么，由此人們才會(huì)有“為什么的發(fā)問方式。另一個(gè)是基于“生與“死的存在性。就是說我們的發(fā)問是建立在生與死的這種現(xiàn)象的存在，并作為對人的規(guī)定。所以考慮“永生不死的話題首先要討論生與死的存在意義，而“永生不

18、死那么是根據(jù)“生與死的存在而衍生的一種愿望和觀念。從文化發(fā)生學(xué)的視角來看，生與死作為對人的自然本性的規(guī)定，是人作為人的原始的自然與邏輯起點(diǎn)。從文化的起源看，各種文化形態(tài)無不是以人的“生生之道作為邏輯上的原點(diǎn)。我們知道，任何文化都首先從我們和世界從哪里來，到哪里去開場考慮問題，無論是西方文化中的“創(chuàng)世紀(jì)，還是中國文化中的“盤古開天地，抑或是印度元典?奧義書?用梵生空、空生風(fēng)、風(fēng)生火、火生水、水生地、來說明世界萬物的生成。從泰勒斯的“世界的本原是水開場了西方理性文明對“為什么和“怎么樣的探究。從?周易?的“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天，方有幾千年來中國“實(shí)用理性和“血緣親情制約的“倫理政治的不懈傳承

19、。宗教、哲學(xué)、倫理、政治、科學(xué)等文化形態(tài)無不是發(fā)源于“生與死對人的兩個(gè)世界的劃分。正因?yàn)橛辛松?，就有了對來源的尋覓，有了“死亡的劃界，也就有了到哪里去的考慮和期望。因此有言“天地之大德曰生。可以說，人類的文化離不開人的生與死這個(gè)前提和原點(diǎn)。從哲學(xué)的存在論的視角來看，中國哲學(xué)中有“有無之辨，西方哲學(xué)中有“存在者與“存在本身的區(qū)別。巴門尼德講過，“只有哪些研究途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱胬怼Ａ硪粭l是：存在者不存在，這個(gè)不存在必然存在。“因?yàn)椴淮嬖谡吣闶羌炔荒苷J(rèn)識(shí)這當(dāng)然辦不到，也不能說出的。可以說，中西哲學(xué)在存在的意義上由不同的進(jìn)路形成了

20、形而上與形而下兩個(gè)界域。中國哲學(xué)的“有無之辨講究的是“生生之道，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。?老子?第一章此為生生之始，即道之為有、無。由此才有“道生一，一生二，三生萬物?老子?第四十二章，“天下萬物生于有，有生于無?老子?第四十章的宇宙發(fā)生論。西方哲學(xué)的存在論那么以“是什么的邏各斯追問存在的本原，即要為存在本身貼上“是什么的概念標(biāo)簽，依此去說明世界萬物的邏輯因果，世界萬物的存在何以如此？這種為世界萬物尋找歸宿不管是根源之規(guī)定還是本體之規(guī)定的努力都是人們的“生的存在所啟示意義的變形?？梢哉f，“生的存在為由“區(qū)別的規(guī)

21、定構(gòu)筑的由一而多的世界建立了前提?！吧粌H在自然律上有“生命的創(chuàng)造，而且在文化的語境中，使人們對區(qū)別中的兩個(gè)世界有了說明解釋的欲望。也就是說，“生的意義緣于先民的“生殖崇拜，即何以由我“生出個(gè)“非我，這個(gè)“非我還是“我嗎？與原來的“我有何干系？這種“自然之我上升為“概念觀念之我，就有了意識(shí)上的“自我與“非我的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別非同小可，因?yàn)樵谡f明與解釋欲望的驅(qū)動(dòng)下，就有了形而上與形而下兩個(gè)界域的劃分，就有了應(yīng)該與否的價(jià)值選擇與評判。從而就有了語言、文字、宗教、哲學(xué)乃至科學(xué)?？梢哉f，“生的存在意義就是人的世界的第一價(jià)值原那么。“生作為價(jià)值原那么是以“死為界的，我們很難設(shè)想沒有界限的無限的“生。與“生

22、相伴，也有生物學(xué)意義上的“死和文化意義上的“死。生物學(xué)意義上的“死也具有存在性，這種“死為“生命劃定了界限。從宗教的目光來看，由“死劃界的“生命在時(shí)空中的存在是一個(gè)定數(shù)，因此“生命具有宿命性。從“死作為人的這種存在者的有限性和終極性來看，它為其存在劃定了界限。假如說“生為人的存在指出了“應(yīng)該，那么“死就為人的存在劃定了“不應(yīng)該的界限。在海德格爾看來，在解釋學(xué)的視閾中，只有當(dāng)緣在就在活著的或者生存著的時(shí)候到達(dá)了死亡，“活著經(jīng)歷死亡的可能性就是作為意識(shí)根基的“先天綜合判斷的可能性的存在論化。所以，緣在就是“朝向死亡的存在，從生存于世那一刻起就活在死亡這個(gè)最不可防止的可能性或緣分之中了。就是說生與死在存在論的意義上是相伴的?？梢哉f，沒有“死的劃界，就沒有了“生的意義?！吧囊饬x在于面對可能性的選擇，而如何選擇那么要依賴于“