傳統(tǒng)哲學與貴州文化-易學思想的主要內容課件

1、傳統(tǒng)哲學與貴州文化孫應鰲易學思想的主要內容二孫應鰲易學思想的主要內容三貴州易理易學心學派的先驅 目錄壹貳壹二孫應鰲易學思想的主要內容內容壹易理即人心的易學心本論貳天人合一萬物一體的易學方法論叁體用一源，即用是體的易學體現(xiàn)孫應鰲這位儒家心學大師有著密切的關系孫應鰲在家鄉(xiāng)筑學孔書院、山甫書院、學孔精舍,集一生學問,全力講學。闡揚心學，是黔省“為鄉(xiāng)學立教”的先驅,一時享譽黔中,名滿天下。清代黔省著名學者黎庶昌于光緒十五年(1889)在刻孫淮海先生督學文集)序中對此作了精辟總結:“能繼起以昌明圣學、興起斯文為己任者,至明乃得文恭孫淮海先生。1 先生當明中世,傳陽明王氏之學于貴溪徐樾波石,即能洞徹良知之

2、弊;嗣又討論于蔣道林。其學以求仁為宗、以誠意慎獨為要，以盡人合天為求仁之終始,其于成己成、位育參贊、天人一體之原,心契微眇,溫故知新,浩然自得。2 晚歲筑學孔精舍以居,尤致精于易理。生平難進易退,不以依違徇人,亦不以激烈取異?？锞?鐫巨珰,論革除,清國學，兢兢焉。3 晚歲筑學孔精舍以居,尤致精于易理。生平難進易退,不以依違徇人,亦不以激烈取異?？锞?鐫巨珰,論革除,清國學，兢兢焉。二、孫應整易學思想的主要內容 孫應的易學思想集中體現(xiàn)在他所著的易海易談中,其易學思想主要表現(xiàn)在三個方面:一曰易理即人心的易學心本論,二曰天人合一、萬物一體的易學方法論,三曰體用一源、即用是體的易學體用觀。下面分別

3、論之。第一方面：易理即人心的易學心本論 關于周易一書的性質,孫應鰲不同意朱熹的看法,認為周易并非占莁之書,而是用以明諸天人之道、教化百姓、成圣成賢的哲理書。故他同意周敦頤“易何止五經(jīng)之源,其天地鬼神之奧乎”的看法,認為“易不作,則天地鬼神之道不著”。易之象數(shù)都是天地鬼神之道(理)的模擬和準則。 因此,“人若知得易理,一元、會、運、世之運,便是一歲一月之運,便是一日一時于之運。吉兇消長、進退存亡,與天地同終始而天地無終始,與萬物同終始而萬物無終始,故視頃刻即如萬古。孫應鰲與朱熹的不同觀點 不得易理,以一人之情識出入吉兇消長、進退存亡之中,天地與我為勞,萬物與我為礙,于是有悲喜好惡、取舍怨尤,至老

4、死而不自覺?！彼浴叭酥豢梢圆粚W易也。”易與天地萬物齊等,故能包容天地萬物的法則,人如果掌握了“易理”,其德行可與天地相配,不違背天地之道,故能周知萬物,普濟天下人而無過失,對個人的生活遭遇,則能安然處之,以仁民愛物為已任。 然而,孫應鰲與周教顧等理學派易學不同,他認為易之理即天地萬物之理,而天地無萬物之理即存在于人心之中。他在淮海易談自序中說:“易者何也?以著天地萬物之理也。天地萬物之理妙于人心,故易著天地萬物之理以明也。 傳則得其所以為心,晦則失其所以為心,非得自外,得自我也?！敝毖砸桌砑慈诵?周易乃存心明理之書。 古之圣人而明諸心矣,欲人皆明諸心不可得,于是著易之書為經(jīng)。 接下來,他還

5、以自己學易的經(jīng)過證之:“愚自學易,嘗求諸大儒之說于傳,求諸大圣人之說于經(jīng),未窺測也。 已乃因傳以求經(jīng),因經(jīng)以求心,浸浸乎若有窺測矣,而未能見曉。 已乃反之于心,略其所有言與無言,涵泳之,優(yōu)游之,日用起處罔不念斯,久之,則若諸大儒之意若可起于衷,諸大之語若可出諸口,而諸大圣人著經(jīng)之意若可不遠于吾心。 當然,孫應鰲所說的“吾心”,并非主觀任意之心,而是與理與道合而為一之心,不是以私意為心。 天地萬物之理(道)為易理,心具易理,備具易理之心,活潑潑感而遂通,它既是存在的本真,又是宇宙的實相。 心中之易理乃人人共具，因而又是普遍的、必然的,當下證之本心即可求得。一方面易理是超越的、普遍的和必然的,另一

6、方面易理又離不開每一個體的體驗與經(jīng)驗,是內在的、人心的,可以經(jīng)驗呈現(xiàn)的。 易理在人心的展現(xiàn)是自然而然的,人心的真實與宙的真實是同一的,內在的人心與外在的天道(易理)本質上不可分離,人心(吾心)本具天賦之易理,人心與易理不能阻隔為二,如果將其分裂為二,則即是以“私意”為心,如是必然使人喪失安身產(chǎn)命的宇宙本體的根據(jù)。顯然,孫應鰲的這種思想是對王陽明心即理的繼承。LOREM IPSUM DOLOR LOREM 壓陽明肯定吾心之本體,但又認為如果僅僅從單純的個體意識出發(fā)則無法得出具有普追意義的判斷。他說:“天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?于欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復以草為善矣。此

7、等善惡,皆由汝心好惡所生,故知是錯?！贝颂幍摹叭晷摹笔侵钙查_了普遍性的私意之心。一旦把是非善惡的準則等同于這樣的“吾心”,對同一對象就會作出亦是亦非、亦善亦惡的相對主義判斷,從而造成道德實踐上各行其是的混亂。 故此,孫應鰲釋離卦六二辭“黃離、元吉”云;“六二,柔中得正,居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道,不偏不倚無過不及。蓋道即心,中即道,為己順而祥,為人愛而公,為天下國家無處不當,是為元吉?！?又如其在釋坤卦曰:“君子取法天地,法此道也。心者,道之管也。天地有形矣,道則不面于形;人有身矣,心則不囿于身。 故人之不能法天地者,以此心也。故大其心則是以盡天地,非盡天地也,盡道也。盡道則天地

8、之始始,天地之終吾之終,天地之不息吾之不息,天地之無疆吾之無疆?！?孫應鰲所說的道(理)有多方面的意義:一是萬物變化的共同規(guī)律,“以形色而名也,萬物也;以變化而名也,而會之日道。二是日用事物所以然的根據(jù),“道者,日用毒物當行之理,大之父子君臣,小之事物細微”。 三是倫理道德,“君子行此四德(仁義禮智一引者注),信乎道之大原出于天而備于人也”。一般來說,孫應鰲所說的道(理)主要指倫理道德,其所言的“天道”、“物理”、“易理”、“易道”,主要歸攝為道德法則、倫理秩序,主要是價值論的,而非認識論的。 依孫應鰲,心靈秩序與天地的自然秩序、社會的倫理秩序是相應互動的關系,在究極根源處原本合一,故天人同性

9、,天人同理,易理(天道)即人之心。他說:“易也者,道也;道也者,性也,心也;心也者,身也;身也者,人也;人也者,萬物也;萬物也者,易也?！?又說:“易道即天地之道,故萬物眾矣,以易之知而周之;天下大矣,以易之道而濟之,以易而立天地自然之化范圍而不過;以易而通萬物自然之情曲成而不遺;此所以易以天地準也。易者,心也。” 正因為人心先天具有易之理,故不能離心以求理,必須反求于心。他作出結論說:“真知易理,然后信得萬物備我”之義;真體易理,然后得反身而誠之樂;真學易理,然后行得強恕求仁之事。 充塞宇宙的萬物之理,本天所以與人心,本心即天理,將此心充分發(fā)揚光大,便能使之充塞宇宙。因此,孫應鰲十分贊同陸九

10、淵“字宙內事,皆吾分內事”這句名言,認為“易之事皆宇宙內事也,故易為吾分內事也” 不言我備萬物,而言萬物備我,蓋我之此身是天地萬物之本,是以逐其身手天地萬物者謂之忘本,外其身于天地萬物者謂之遺末,不忘本不遺末,將天地萬物之實理都收拾在自已身上,便是反身而誠,便是仁,誠便是樂,仁便是樂。” 孫應鰲根據(jù)易理本于人心的觀點,認為周易的形成并不是圣人觀天象、察物理而制定的,而是圣人明諸本心的結果。他同意朱熹的“人更四圣”說,即認為伏羲畫八卦,周文王作重卦并作卦辭,周公旦作爻辭,孔子作傳。但他不贊成把周易說成是卜筮之書,明白指出:“論易之統(tǒng),則孔子得傳周、文,周、文得傳于伏羲;論易之備,則伏羲開其源,文

11、、周浚其流,孔子會其歸,其合德于天,一也。 故觀易者,知數(shù)圣之所以同,則知吾心之易矣?！彼氖ヒ恍?心理同然。伏羲先明其心中之理,然后觀象立卦,以覺斯民。后世圣人,由于其心同,其理同,故其所知所覺無有差異。 此種觀點,實際上是以圣人之心為周易形成的根源,故其在淮海易談自序中剴切陳辭:“天地得易以清、以寧,萬物得易以生、以成, 吾人得易,上下四方、往古來今,罔不畢臻,心之理若是至精、至純、至大、至一也耶!得其心斯得其理,天地萬物合為一體,固諸大圣人所以立教,諸大儒所以修教,吾人所以由教,意之貴而可傳者深矣?！睂W易 根據(jù)易理即人心的這一原則,孫應鰲認為六十四卦的象數(shù)理和卦爻辭都出于人心,是人本心的表

12、現(xiàn):“心之象,便是(易之序,心之變,便是易之辭?！薄耙字?心象也;用易者,心用之也。是以六十四卦之大象皆言以只一,以字吾心與易合矣。 天地萬物之象皆吾心之象,吾心其即物理乎?吾心用即天地萬物之用,物理其即吾心乎?吾心即是物理,乃欲去物理而歸空無,不知吾心者矣。 物理即是吾心,乃欲于事事物物上窮究,不知物理者矣。知吾心物理之無二,然后知吾身與天物萬物實是一體?！庇纱?他得出結論說:“故易有圣人之道者,謂心也?！卑磳O應鰲以上的說法,易理與人心并無差異,實際是以人心解釋易理。據(jù)此原則,他解釋了許多卦的卦卜義。如其解釋復卦象“復,其見天地之心乎”說:“天地生物之心,即人之本心也。了得此心則何動何靜、

13、何見何不見?不了得此心,何從而見,何以謂之見?見得此后,無往非天地之心,即無往非人之本心,動亦是,靜亦是?！庇终f:“人之不遠天地之心即我之心,我不失此心即復天地之心?！贝耸钦f,天地之心即人心,即我之本心,即天地萬物之理。這又是闡發(fā)王陽明的心即理說。 又其解釋坤六二爻辭“直方大,不習,無不利”說:“此直此方即坤道之大也,此皆自然而然,故曰不習。順此自然者而施之,含宏光大,故曰無不利。以此見得:敬者原是吾心本有之理,義者原是事物自然之宜?！彼孕稳莸氐碌摹爸狈酱蟆睘樾稳荨拔嵝摹敝Z,認為此心乃人所固有,順奏心之自然而行,故無不利。 總之,孫應鰲解易,不是像程朱理學派那樣,以天理為出發(fā)點和歸宿點,而

14、是以吾心(人心)為出發(fā)點和歸宿點,認為易即人心。易理(天理)基于吾心,充塞宇宙。將普遍之天道易理與個體意識形式統(tǒng)一起來,普遍的永恒的天道易理并不是外在于個體之心,恰恰相反,它總是通過個體之心而得到表現(xiàn),此謂之良知,因而周易只是記載吾心運用天理的經(jīng)典例證。這實際上是將個人的精神,特別是道德意識視為宇宙萬物的原理,這是一種帶有濃厚倫理學色彩的易學心本論。第二部分：天人合一萬物一體的易學方法論 孫應鰲以易之理即人之心,以卦爻象的變化及其差異出于人心,其理論胞維的根源是不區(qū)分天和人。孫應鰲易學在方法論上,沿著中國傳統(tǒng)的“天人合一”、“萬物一體”的思維模式宣揚萬物相互聯(lián)系、相互依存的思想,整個世界都是彼

15、此關聯(lián)著的統(tǒng)一體。這種思想是極其深刻的,最能代表東方文化的形上智慧,具有現(xiàn)代價值和意義。但是,在論證過程中,他忽略或輕視了事物相對的獨立性,帶有不別同異、萬物齊一的相對主義傾向。而是息息相通的統(tǒng)一整體,因而人心便是天,天非外在:“圣人也,是與天為一者也。與天為一，(仁)在天為實理,在人為實心,故孟子日:仁、人心也。孫應鰲的天人合一、萬物一體主要有兩方面的意義。一方面是天與人不二元對立、彼此隔離的, 然后我真與天地萬物同為一體,體仁即知所以合天,即知所以用易;知所以用易,即知我與天地萬物一體,即知一貫之學?！彼纱艘浴疤烊撕弦弧焙汀叭乓惑w”解釋易系辭“兼三才而兩之”說:“分言則一卦即具三才,合

16、言則六十四卦總具三才。大莫能載,小莫能破,六即三,三即一,天地人三者一物也。知三者之為一物,圣人所以主靜立人極,而天地之道歸矣?！?三者一物”是說,天地人(心)不只有其同一性,而是等同無差別,一依而言程(程頤)朱理學也講天人合一、萬物一體,但其所謂“合一”并非天合于人,面是人合于天,即合于天理或合乎道,其所謂理或道不是個人的心或人心,而是其所說的客觀法則。而孫應鰲在這里卻主張?zhí)烊说韧瑹o二,就與程朱不同,這正是心學與理學的重要分歧,顯然這是對程顥“天人一本,不必言合”和王陽明的天人一體說的發(fā)揮。 另一方面，是把“以天地萬物為一體”作為先在的本體和最高的精神境界。在孫應鰲看來,就心的本來面目而言,

17、每個人與圣人一樣,都是以天地萬物為一體的。 因為在本體論上,人與萬物本來就處于元氣流通的本體聯(lián)系之中:“天地之所以為天地,渾然唯此元氣也,“元氣之成象為日月,元氣之運行為四時,元氣之變化為鬼神,元氣之虛靈之在人者為心,一也。 元氣的作用多種多樣,它形成天地、日月、四時、鬼神,它的精致無形的“虛靈”屬性進入人體就是心,氣和心本質上是一回事。這種元氣流通、心氣合一的思想,不僅具有物質實體的意義,也同時包含著把宇宙看成一個有機系統(tǒng)的意義,無論哪一方面,都是強調萬物與吾心的息息相關的不可分割性。 以天地萬物為一體既是本體,又是境界。孫應鰲認為,萬物一體的境界就是把萬物看成息息相通的一個整體,這個整體就

18、是大我之境,把宇宙的每一部分都看成與自己有直接聯(lián)系,甚至就是自已的一部分,這樣的境界就是仁。 他說:“仁言體,蓋天地萬物之備于我者,無少缺欠,無少滲漏,真渾然無所不包,我之此身真與天地萬物合體矣。” 在這樣一種哲學的境界中,人與萬物，我與他人都是共在,我對之承擔著各種義務與責任。AB 然而,孫應鰲認為,人的一切罪惡都源于人不能與萬物為一體,而將心物、天人分裂為二,由是使主客體隔而不通,喪失本體,使生命存在枯萎，人生價值消失。而人所以不能與萬物為一體,是由于其之本心受到了各種私欲的污蔽與外誘的侵擾。 他說:“人與天無二,所以不能如天者只因不純,不純則有已,一毫有己與天不相似矣?！惫仕耆澇蓷畲?/p>

19、湖在己易中的主張:“言乎無二謂之 一，二之者私也、也?！闭J為:“使此心天理充滿于內,不逐于外,天理充滿于內而感物之動不移,此正天人一大關鍵所在也?！庇纱怂u宋明以來的學者“偏內者,求了心遺事物;偏外者,逐物遺心體”,而“君子之學,只是合內外之道而已,合內外之道，一也?！?因此,只有破除主客間的障隔,破除私欲的污蔽與外誘的侵擾,打開此“牿”而“大其心”,才能“體天下之物”,而達到“天人合“萬物一體”的境界。人經(jīng)過修養(yǎng)之功所實現(xiàn)的萬物一體的大我之境,既是精神經(jīng)過提升所達到的至仁之境,又是回復到心的本來之體。 如其批評邵雍將易理作玩弄之喻說:“心何由純?只得易理到乎心便純。邵子有弄凡之喻,若將易理

20、作玩弄之意,尚是以我悅彼,不知易理即我也,我自有之,我自得之,何弄何不弄?”孫應鰲認為吾心即是易理,說我去玩弄易理,是將吾心與易理割裂為二,即以天地萬物與我為二,是不懂“萬物一體”。 孫應鰲的易學正是建立在這種“天人合一”、“萬物一體”理論的基礎上,把心與天、人、性、命、氣、道、器合為一體、融為一爐,強調心是“天人合一”、“萬物一體”的主體。從這種易學方法出發(fā),孫應鰲又對于心與物、心與氣、心與太極、先天與后天、形而上與形而下等不同的易學范疇進行了深入論證。壹貳叁肆 在心與物、心與氣的關系上,我們前文已論述孫應鰲把心與物、心與氣合而為一,認為元氣形成天地萬物乃至人心。在這里需要指出的是,就其易學

21、哲學體系說,此說與其心本論并不矛盾。 在他看來,具體事物的形成乃元氣變化的過程,但其變化的程序和法則基于人心:“凡萬象之變化于天地者,皆吾心之變化”。氣的變化形式多種多樣,但萬變不離其宗,最后必須通過心才能體認。 他說:“宇宙渾然是一元氣,元氣自于穆、自無妄、自中正純粹精、自生生不息,謂之性,謂之命,謂之道,謂之誠,謂之太極,總是這個神理,只就自心體之便見矣。” 說明元氣有寂寞、無欲、中正純粹、生生不息的特征,可以給它或性、或命、或道、或誠、或太極等不同稱謂,但總的道理只能是一個,就是只能從內心中去體認。這種觀點不但把心與氣、物合為一,而且強調了以心為本 在心與太極的關系上,孫應鰲針對周敦頤“

22、無極而太極”的命題進行發(fā)揮。他贊成邵雍“心為太極”的主張,認為“于本然之中有自然之妙,不離不雜是太極也。邵子曰心為太極,至矣!心生,便是全體太極”。心不斷流行妙用,不斷地生生就是“太極”,易之太極就在人心中。故人能自得太極于心中,“易有太極,言人有太極也。 人人有太極而自復之、自全之,是自成也,自道也,自慊也,自得也”。對于“無極”,他解釋為“主靜”。他說:“主靜之學即無極之道也?？秩苏`以主靜為動靜之靜,故又提出無欲二字。見太極心體之流行所以無聲無息、不睹不聞者,以無欲也。故知太極本無極。 可見,“無極”就是“無欲”,說明心體太極的流行存在著無聲、無味、無痕跡的特點,是看不見、摸不著而又存在著

23、的自發(fā)運動。從總體上講,“無極而太極”是人心中自發(fā)的生生不息之理:“太極之理,沖漠無朕而又萬象森然,萬象森然而又沖漠無朕,其生生之妙又渾然、又截然、又純然、悠然、又自然、又不得不然。了得此體,然后知吾心之天理,真是博淵泉而時出之,一毫自私用智也容不得,故曰:心為太極,易道當然也?！边@是對邵雍“心為太極”思想的發(fā)揮。 在先天與后天的關系上,孫應整主張先天與后天合一。周易系辭上云：“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦?！卑瓷塾嚎捶?由太極至八卦的形成,是卦畫一陰一陽生生不已運動的自然形成過程,是一分為二,二分為四,四分為八的結果。 故先天八卦方位圖屬于畫前之易的范圍,被看作伏羲之易,反映了

24、圣人通過易來表達陰陽動靜之理與生生不已之意。 自震至乾為順,自巽至坤為逆,故乾一,兌二,離三,震四,巽五,坎六,艮七,坤八。伏羲所畫之卦的八卦次序方位稱為先天之學。文王依人用所推出八卦次序與方位,稱為后天之學. 周易說卦主卜云:“天地定位,山澤通氣,雷風相薄,水火不相射,八卦相錯,數(shù)往者順,知來者逆?！备鶕?jù)邵雍的解釋,這是伏羲先天八卦方位:乾南坤北,離東坎西,震東北兌東南,巽西南艮西北。 其根據(jù)源于周易說卦:“帝出乎震,齊乎,相見乎離,致役乎坤,說言乎兌,戰(zhàn)乎乾,勞乎坎,成言乎艮。萬物出乎震東方也。齊乎巽,巽,東南也。齊也者,言萬物之潔齊也。離也者,明也萬物皆相見,南方之卦也。圣人南面而聽天下

25、,向明而治,蓋取諸此也。坤也者,地也,萬物皆致養(yǎng)焉,故曰致役乎坤。 兌,正秋也,萬物之所說也,故曰說言乎兌。戰(zhàn)乎乾,乾,西北之卦也,言陰陽相薄也。 坎者,水也,正北方之卦也,勞卦也,萬物之所歸也,故曰勞乎坎。艮,東北之卦也,萬物之所成終而所成始也,故曰成言乎艮?！?文王將先天自然流出的八卦改為適于人用的結果,乃成后天八卦方位:震東兌西,離南坎北,為四正卦;乾西北坤西南,巽東南艮東北,分居四隅,為四緯卦。132其易之定體乎?剛柔相摩以下,其易之運用乎?皆自然矣。定體自然,便是以不動為運用,即先天也;宋明以來,有很多學者將先天之學與后天之學對立起來,沒有看到先天與后天的聯(lián)系。孫應鰲則明確反對這種觀

26、點。他釋周易系辭首章“天尊地卑”,“剛柔相摩”云:“天尊地卑以下,其易之定體乎?剛柔相摩以下,運用自然,便是以運用為不動,即后天也,先天、后天,一也?！?陰陽剛柔互相摩切交感而衍成八卦和六十四卦,強調易之變化規(guī)律,即后天之易。而易學是不變中有變,變中有不變:“先天主乾坤坎離之交,其交也將變而無定位,如天運之無窮也。 易以陰陽為本,乾坤為純陽純陰之卦,天尊地卑,乾坤定體,各居其位,陽剛陰柔的性質判然分明,強調易之不變法則,即先天之易;后天主坎離震兌之交,而交也不變而有定位,如地體之有常也?？梢娤忍觳坏貌缓筇?后天不得不后天，先天不得不變?yōu)楹筇?，后天不得不變乎先天。”先天之易為乾坤上下，離左坎右，

27、即乾南坤北，離東坎西，意味著天地定位，陽尊陰卑。而乾坤相交、便產(chǎn)生震巽兌艮，形成四時運行，天地變化。 后天之易為離南數(shù)北，能東兌西，坤西南，乾西北，巽東南，艮東北，即以坎離震兌為四正卦，后天易之定位由先天易變化而來:坤南交乾，則南方成離;乾北交坤，則北方成坎，故先天與后天不能相離，二者雖二而一。 由此孫應鰲批評宋明以來易學分言先天與后天之易，將其割裂為二。他說:“理無先后， 天無先后，易書有先后耳。.先儒謂伏羲之易不可作文王之易，文王之易不可作周、孔之易。數(shù)圣人之易，豈各開門戶，各立窗牖，不相通耶?孫應鰲認為伏曦的先天之易和文王、周公、孔子的后天之易是一而非二，善學易者，便應在后天之易中觀先天

28、之易，在先天之易中觀后天之易。 而道家之易只言“當于羲皇心地上馳騁，不可于周、孔腳下盤旋”，是“以二見而歧之矣”。當然，先天與后天合一是建立在大人心體的基礎上的:先天不違， 39%36%后天奉時，.也監(jiān)以兩句話頭明大人心體之一， 非兩事也?！贝耸轻屩芤住Ｇ难浴跋忍於旄ミ`，后天而奉天時”， 說明無論是先于天象面行事，還是循理后于天象而處事，都是先明本心之理，其理本一而非二。 故孫應鰲支持邵雍的觀點，他說:“邵子曰:先天之學，心學也。吾終日言之而未嘗離乎是。豈唯邵子終日言之而未嘗離，雖眾人終日言之行之亦未嘗離也。”強調先天之學(易學)就是心學。 在形而上與形而下的關系上，孫應鰲認為形而上之道與

29、形而下之器是上下不可分離的。他解釋周易。系辭“形而上者謂之道，形而下者謂之器”說:“以道器而總之曰形，見道器總是這一個物事也。不言有無，但言上下，正為這一物事不可分離也。后世以理氣分言之，以形色性命分言之，去圣人之論易遠矣?！?指出南宋至明以來的儒者把形而上視為理、性、命，把形面下視為氣、形、色的理論，是遠離了圣人論易的原旨，他認為形和道應該是一體的，“形即道，不必曰形;形色即道，不必曰色，色費而萬有隱而無臭，吾心也，一也”。把一切形、色都視為心中道的表現(xiàn)，萬物皆統(tǒng)一于主體意識之中。 總之，孫應鰲的“天人合一”、“萬物一體”說，看到了人的主體性地位，看到了發(fā)揮人的主觀能動性，提高人的認識水平和

30、道德修養(yǎng)，在主客體關系中的至關重要性。此種方法論，就易學哲學說，同象數(shù)派、理學派和氣學派的觀點是不同的。象數(shù)派將天道歸之為象數(shù)法則，肯定其有邏輯的必然性。 理學派以天道為陰陽變易之理，屬于形而上的世界。氣學派則認為天道乃氣運動變化的進程及其規(guī)律，屬于客觀物質世界。三派的觀點雖然各有不同，但都承認天道和易道不依人心而立。而孫應鰲解易則將天道和易的法則歸之于人心，特別是倫理學講的心，顯然，這具有明顯的心學特征。LOREM 理學派以天道為陰陽變易之理，屬于形而上的世界。氣學派則認為天道乃氣運動變化的進程及其規(guī)律，屬于客觀物質世界。三派的觀點雖然各有不同，但都承認天道和易道不依人心而立。而孫應鰲解易則

31、將天道和易的法則歸之于人心，特別是倫理學講的心，顯然，這具有明顯的心學特征。第三面：體用一源、即用是體的易學體用觀 體用范疇是孫應鰲用來作為構筑其易學哲學的重要支柱。孫應整認為所謂“體”，指萬物的共同本體和存在根據(jù)，是世界的最高本原，它即是道，即是理，即是易，歸根結底即是心，即人的主體意識;所謂“用”，就是精神本體派生出來的宇宙萬物及其一切物質和精神現(xiàn)象，他說:“ 易道即天地之道，則與天地相似而不違矣。不違乎天地，則易之用即天地之用，天地之用即圣人之用。.易者，心也。” 孫應鰲認為“體用一源”，是不能分開的。他說:“世儒說了體，又說用，分而為二，唯易合而言之日:顯仁藏用。仁言顯，即用是體;用言

32、藏，即體是用，未有有體無用、有用無體者。明道曰:體用一源，顯微無間。 唯不可間，故見其為一源;唯一源，故不可間，明道之學至矣!”此是說，此間有的儒者講體用，先說體，再說用，先體后用，這是分體用為二的二元論。其實，易理是本體即隱藏在易用(象數(shù)辭)的背后，故稱為“微”:易用為現(xiàn)象，顯露在外部，故稱為“顯”，本體易理是象數(shù)爻辭易用的內容，易用則是本體易理的表現(xiàn)形式，故即用是體，即體是用，不容分離，此即程顥所說的“體用一源， 顯微無間”，故孫應鰲認為程明道先生最得易學體用要旨。 為此，他不贊成老子和邵雍的觀點。他說：“老子以守墨、守雌、守辱、后身、亡身為道，而天道遠矣。邵子以老子得易之體，若得易體即得

33、易用，體用一源，豈可分屬!百骸備而成體，百用備而成易，遺白論黑、遺雄論雕是易體，否耶!”邵雍認為老子守黑、守雌、守辱、后身、亡身的思想體現(xiàn)了易的本體，孫應鰲認為這是把體用分隔開來，是錯誤的。 正確的看法應是得易體即得易用，得易用即得易體，正如先師王陽明說的” 做得工夫就是本體，合得本體就是工夫”，真是“微哉!微哉!” 當然，孫應螯提倡體用一源，即用是體，并不是說體用混然，毫無差別，而只是說體和用是一個事物的兩個方面，不能截然分開。他說:“造化生生之理，雖常體不易而妙用不息，雖妙用不息而常體不易，既非截然而各為一物，亦非混然共為一事?！闭f明體和用是既有區(qū)別又相互依存的統(tǒng)一體。 又說:“易理極真實

34、極光明，隨他發(fā)見流行處，當下具足，.我即是我，我即是天地?！薄鞍l(fā)現(xiàn)流行”就是本體之“心”造化發(fā)育產(chǎn)生天地萬物，而它們都體現(xiàn)了我心的作用。從天地萬物到人倫日用，世界上的一切事物現(xiàn)象，無不是我之本心“發(fā)現(xiàn)流行”的結果。故體用不僅不能分割，而且體決定用，用表現(xiàn)體，由體可以致用，由用可以得體，體和用是一種內在的關系。 第一，把“體”看作是內在的深微的基礎，把“用”看作是外在的明顯的表現(xiàn)。因此有了圣人之心意，必須借助于周易的象數(shù)辭來表達，而周易有了象數(shù)辭，圣人之心意才顯示出來。故孫應整認為善學易者，應研究象數(shù)及卦爻辭，由此方能得到圣人之心意，此即是說象數(shù)、言辭以及易理三者是合一的。如乾卦，其理為剛健不息

35、，即圣人之心意，即體，其象為龍，龍善于變化，取其象以顯示乾道變化、消息進退之理。從初九爻的潛龍到上九爻的亢龍的變化，都是為顯現(xiàn)剛陽屈伸消長之理。由以上分析，可以看到孫應整的易學體用關系論有以下兩個特點: 第二，把“體”看作是恒常存在的不變的東西，把“用”看作是流動的可變的東西。如乾卦從初爻之潛見到九五爻的飛躍，雖然有不同的變化，但“潛見、飛躍只是一 體。123顯然，這種整體性思想，樸素地揭示了整體與局部、不變與從不同側面變化的辯證之系。孫應鰲還分析了虛與實、理一與分殊的關系，進一步對體用范疇加以說明。在整體的意人上具有穩(wěn)定性，而在局部的意義上卻又變動不居。局部的變動受到整體的制約，且并不影響整

36、體的穩(wěn)定性。.故.極于五而非有少加于初，雖居于初面非有少詘于五”。因此它們都是表現(xiàn)圣人剛健不息這個不變之理的。 孫應鰲的這種常變關系論在一定條件范圍內具有合理意義。虛實 從虛與實的關系上看，孫應鰲認為:無，外實以言虛，外有以言無，.畔道甚！”虛與實、有與無是相互聯(lián)系和依存的，把它們截然分開不符合事物的內在法則，孫應鰲主張實中有虛，虛中有實，這是正確的看法。 但他又從心學的角度說:“虛則為心之明，實則為心之誠，明則誠矣，被則明矣，易道當然也?！辈徽撎撆c實都是心的作用，實質上是一回事。這樣，孫應鰲從虛實相資的合理前提出發(fā)，得出的卻是虛實同一的錯誤結論。 這都是不懂得“分殊者乃理一之分殊，理一者乃分殊之理一”的道理。 從“理一”與“分殊”關系上看，孫應鰲認為:“有言學當先一本而后方殊者， 又有言學當先萬殊而后一本者，分而為二， 離易遠矣?！睙o論是先理一后分殊，還是先分殊后理一的看法，都是把易學體用分割為二，違背了易學的初衷。 說明“理一”和“分殊”是相互依存，密不可分的。他批評世上