實(shí)踐智慧：是什么與為什么——對(duì)亞里士多德“實(shí)踐智慧”概念的闡

1、理論智慧：是什么與為什么對(duì)亞里士多德“理論智慧概念的闡1關(guān)于“理論智慧phrnesis的語詞傳統(tǒng)隨著理論哲學(xué)的復(fù)興，“理論智慧phrnesis逐漸成為哲學(xué)話語的一個(gè)關(guān)鍵詞。對(duì)于“理論智慧這個(gè)詞語，學(xué)者們已經(jīng)有了許多考證和說明。在漢語讀物中，較早專題考察phrnesis的論文有洪漢鼎的?當(dāng)代詮釋學(xué)與理論智慧概念?、?論理論智慧?等。1考證較為詳盡的是汪子嵩等著的?希臘哲學(xué)史?。在講到巴門尼德時(shí)，該書對(duì)巴門尼德所用過的跟“思想有關(guān)的幾個(gè)詞作了比較分析，它們是：nea、nus、phrnein和lgs。其中，phrnein的詞根是phren，phrnesis的詞根也是這個(gè)。該詞根指的是心或橫膈膜idr

2、iff，有視之為思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren為詞根的動(dòng)詞、分詞、名詞，并且混入了“深思熟慮、“持重、“慎重等倫理性含義。該書作者認(rèn)為：“在哲學(xué)上，nus引申為不牽動(dòng)意志、目的的心靈敏動(dòng)，如積極理性、沉思等；而同心、胸膜相聯(lián)絡(luò)的phren，那么引申為牽動(dòng)意念和追求的理性，所以英文有譯指譯phrnesis，引者為prudene、pratialisd的。?希英大詞典?將這個(gè)詞作兩類解釋：一是廣義的指目的、意向、思想、感覺、判斷等，二是狹義地指理論智慧pratialisd和治理事務(wù)中的深思熟慮prudeneingvernentandaffairs。2我想指出的是：最早考證該詞的可能

3、要算柏拉圖對(duì)話中的“蘇格拉底，而且他特別提醒了一層很重要的意思。在?克拉底魯篇?中，蘇格拉底說：“phrnesis這個(gè)詞可以表示phraskaireenesis運(yùn)動(dòng)和流變的觀念，或許是phrasnesis運(yùn)動(dòng)的好處，但不管怎么說，它與pheresthai運(yùn)動(dòng)有關(guān)。3phrnesis智慧不僅跟意志有關(guān)，而且跟運(yùn)動(dòng)有關(guān)，這對(duì)于我們理解這個(gè)概念應(yīng)當(dāng)大有裨益。當(dāng)然，“蘇格拉底在同一個(gè)地方也說sphia智慧也跟運(yùn)動(dòng)有關(guān)，這兩個(gè)“智慧意思相近。這里涉及柏拉圖跟亞里士多德的分歧，下文再議。希臘語世界中對(duì)phrnesis形成了最系統(tǒng)思想的是亞里士多德，其根本特點(diǎn)在于將phrnesis和sphia明確區(qū)別開來，

4、將前者視為專門在理論領(lǐng)域起作用的智慧而將后者視為專門在理論領(lǐng)域起作用的智慧。這是本文討論的主題。拉丁語用來翻譯phrnesis的詞是prudentia。在拉丁語世界，托馬斯阿奎那承接亞里士多德傳統(tǒng)，對(duì)prudentia作了最系統(tǒng)的研究，他的重要?jiǎng)?chuàng)新之一是將prudentia看成聯(lián)絡(luò)倫理德性和理智德性的樞紐。4英語的prudene來源于拉丁詞prudentia。德語的klugheit英譯為prudene?？档掳裬lugheit看作伊壁鳩魯倫理學(xué)的核心，而把sittlihkeit德性看作斯多亞派倫理學(xué)的核心。5伊壁鳩魯派跟亞里士多德傳統(tǒng)接近，斯多亞派宗師蘇格拉底。康德自己也是貶抑klugheit而

5、尊崇dasralishegesetz道德律。當(dāng)代哲學(xué)家中，加達(dá)默爾是復(fù)興和弘揚(yáng)亞里士多德的phrnesis最用力的人。他直接討論的就是phrnesis和sphia的差異，并且特別強(qiáng)調(diào)了維柯在發(fā)揮phrnesis傳統(tǒng)中的重要作用。6這樣一來，在phrnesis一詞的理解和使用上就有兩種傳統(tǒng)：一是從蘇格拉底、柏拉圖經(jīng)斯多亞派到康德的傳統(tǒng)，其特點(diǎn)是否認(rèn)或貶低跟sphia完全有別的phrnesis；一是從亞里士多德經(jīng)阿奎那等到加達(dá)默爾的傳統(tǒng)，其特點(diǎn)是肯定跟sphia完全有別的phrnesis，伊壁鳩魯派和維柯很靠近這一傳統(tǒng)。漢語對(duì)phrnesis的譯法有很多。上世紀(jì)30年代，嚴(yán)群譯這個(gè)概念為“深慮pr

6、udene。7向達(dá)所譯的?亞里士多德倫理學(xué)?商務(wù)印書館，1933年，上海筆者未見。?尼各馬可倫理學(xué)?在大陸近出的兩種漢譯本苗力田譯本和廖申白譯本均譯為“明智，在臺(tái)灣的高思謙譯本譯為“明智或“理論智慧。8吳壽彭的?政治學(xué)?漢譯本譯這個(gè)概念為“明哲。9潘小慧譯阿奎那意義上的prudentia為“智德。10汪子嵩等著?希臘哲學(xué)史?譯phrnesis為“理論智慧，他們主要參照的是rss等人的英譯法。rss在其所翻譯的niaheanethis中譯phrnesis為pratialisd而譯sphia為philsphiisd，11有意凸顯兩種智慧之別，可謂用心良苦。顯然，漢語的譯法跟譯者所參照的英譯有關(guān)，也

7、跟理解有關(guān)。在柏拉圖的意義上，phrnesis和sphia都可譯為“智慧，但在亞里士多德的意義上，這兩者固然也都是智慧，卻具有完全不同的含義，所以譯為“理論智慧應(yīng)最確切，當(dāng)然同時(shí)還須有譯sphia為“哲學(xué)智慧或“理論智慧為之對(duì)照。在阿奎那的意義上，“智德之譯頗佳；在康德的意義上，“明智之譯已經(jīng)有抬舉之意了。2“理論智慧概念在亞里士多德體系中的位置“理論智慧以及直接相關(guān)的問題在亞里士多德的許多著作中都有討論，但較為集中的討論是在其理論學(xué)科的幾種著作和?靈魂論?中，其中?尼各馬可倫理學(xué)?和?大倫理學(xué)?討論最充分，?論善與惡?中也有精彩之筆，盡管這后兩篇著作被認(rèn)為可能不是亞里士多德的親作，而只能算成

8、他這派的作品。不過，單從跟“理論智慧有關(guān)的闡述看，這些作品的根本觀點(diǎn)是一致的，故本文放到一起討論。可以從亞里士多德的本體論思想和靈魂學(xué)說入手來定位其“理論智慧概念。按照亞里士多德的“形式質(zhì)料和“潛能實(shí)現(xiàn)說，任何事物都由形式和質(zhì)料兩方面構(gòu)成，并且都有一個(gè)從潛能到實(shí)現(xiàn)的開展過程。對(duì)有生命的事物來說，其質(zhì)料無疑是其軀體，其形式那么是其靈魂。植物的靈魂是營養(yǎng)，動(dòng)物的靈魂中除了營養(yǎng)外還有感覺欲望，而人的靈魂中除了營養(yǎng)、感覺欲望外還有思想。12對(duì)人來說，思想是人的靈魂中有“邏各斯的部分，亦即理性的部分；營養(yǎng)和感覺欲望是無“邏各斯的部分，即非理性的部分，其中，營養(yǎng)部分既非理性又無所謂是否聽從理性，感覺欲望雖

9、非理性卻有是否聽從理性的問題。按希臘人的觀念，任何事物的功用發(fā)揮出色就叫德性arete，人的靈魂的各部分也就有德性問題。與靈魂的構(gòu)成相應(yīng)撇開營養(yǎng)部分不看，人的德性也包括兩方面：理智德性和倫理道德德性。理智德性包括理論智慧sphia、理解seenesis和理論智慧phrnesis，道德德性包括大方與節(jié)制等。前者可以教育而成，后者只能在行為中養(yǎng)成。13理智diania的共同特性在于求真，其方式有五種：技藝tehne、科學(xué)epistee、理論智慧、理論智慧和努斯nus，rss譯為intuitivereasn，直覺理性。努斯求科學(xué)理論的前提之真，科學(xué)求推論性知識(shí)之真，理論智慧那么是二者的結(jié)合，這三者都

10、屬于認(rèn)知性的沉思，即理論活動(dòng)theria，以始因不變的事物為對(duì)象。技藝和理論智慧都以可變的事物為對(duì)象，屬于計(jì)慮打算性的理智，求的是消費(fèi)和理論之真，其中，技藝指導(dǎo)外在器物的制作pesis，理論智慧指導(dǎo)倫理和政治行為，即狹義的理論praxis。14顯然，理論智慧就是理論領(lǐng)域的智慧，既不同于理論領(lǐng)域的理論智慧，也不同于制作領(lǐng)域的技藝維科后來將技藝開展為petiisd，實(shí)即“制作智慧。理論和制作都屬于可變的領(lǐng)域，不同的是：前者變化的根源在于人的感覺欲望中有一種自為性機(jī)制，后者變化的關(guān)鍵那么在消費(fèi)對(duì)象的可塑性。人的感覺欲望的狀態(tài)分為三個(gè)層面：一是感情，包括喜怒哀樂等；二是才能，即感到喜怒哀樂等的才能；三

11、是品質(zhì)，對(duì)待喜怒哀樂等的態(tài)度和方式。喜怒哀樂屬人之常情，能喜怒哀樂也是人之本能，沒有人會(huì)因這兩個(gè)層面的狀態(tài)而被稱贊或譴責(zé)。這點(diǎn)相似于?中庸?所謂未發(fā)之中。但是，當(dāng)喜才能喜，當(dāng)怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，類似于“發(fā)而皆中節(jié)之謂，這里面就包含了人的品質(zhì)，有人的意愿和選擇等自為性機(jī)制在起作用，存在著過、不及和中道三種可能。在這個(gè)層面做得恰倒好處就叫做有德性確切講為倫理德性，就會(huì)被稱贊，而過與不及那么都會(huì)受譴責(zé)。這些品質(zhì)包括溫和、英勇、謙謹(jǐn)、節(jié)制、公正、大方、友愛等十四種，都是習(xí)慣所成，修養(yǎng)所致?！皞惱韺W(xué)ethike就是這種“習(xí)慣eths之學(xué)，德性也就是人的靈魂的優(yōu)良習(xí)慣。15可見，理論是指把人自身變

12、好的活動(dòng)，跟制作是把物品做好的活動(dòng)明顯不同。倫理德性是人的靈魂中感覺欲望部分的良善agathn，指詳細(xì)的善，是狹義的人的行為所追求的目的；而整個(gè)人生的最終目的那么是生活的總體良善tagathn，即生活得好、行為得好、德福雙全，亦即幸福eudainia。對(duì)人而言，其可能理論地達(dá)致的最高目的就是幸福，幸福之上更無目的。神的幸福固然高于人的幸福，但這種幸福對(duì)于人來說最多只能在理論沉思中歆羨，而不能在實(shí)際生活中擁有。人的幸福是人所能獲得的各種良善的總匯與和諧，這些良善既包括靈魂的良善理智德性和倫理德性，也包括身體的良善如安康、美麗和外在的良善如財(cái)富、朋友，還要有好運(yùn)當(dāng)頭、神靈護(hù)佑。但這些因素中最能被我

13、們自己把握住的、最應(yīng)該通過我們自身的努力來達(dá)成的只有靈魂的良善，即德性。德性，特別是倫理德性一旦具有，甚至比科學(xué)知識(shí)的擁有還要穩(wěn)定可靠。學(xué)到的知識(shí)可能遺忘，但高尚的品行即使在厄運(yùn)中也閃爍光輝。幸福不是一個(gè)靜止的終點(diǎn)，而是靈魂的合于完美德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，包含著無數(shù)的詳細(xì)行為和目的，并通過這些詳細(xì)行為和目的而一步步實(shí)現(xiàn)出來。這好比在游泳中學(xué)會(huì)游泳并完善游泳技能，這就是潛能和實(shí)現(xiàn)的辯證法在理論中的表達(dá)。倫理德性既通過每一個(gè)行為來養(yǎng)成，又能幫助我們確定每一個(gè)行為的正確目的，而理論智慧作為一種特殊的理智德性，其意義就在于為我們計(jì)慮到達(dá)每一詳細(xì)目的的正確手段，并且這種計(jì)慮要以對(duì)生活的總體良善的周全考慮為坐標(biāo)

14、。假設(shè)只有倫理德性而沒有理論智慧，那么良善的目的就會(huì)因?yàn)槿狈φ_的手段而無法實(shí)現(xiàn)；假設(shè)只有理論智慧而沒有倫理德性，那么有效的手段就可能被錯(cuò)誤的目的所利用，而效勞于錯(cuò)誤目的的聰明才智并不配稱為理論智慧，因?yàn)樗松目傮w良善是背道而馳的。倫理德性是靈魂養(yǎng)成的優(yōu)良習(xí)慣，它可以保證我們的行為總是趨向正確的目的，盡管這種保證不像自然規(guī)律那樣必然。倫理德性本身不包含計(jì)慮打算的功能，所以需要靈魂中理性部分的幫助。理論智慧是理智德性之一，其特長就在于理性地考慮跟理論行為相關(guān)的種種因素，以尋求到達(dá)目的的最正確途徑，盡管其考慮結(jié)果不像科學(xué)命題那樣確定。理論智慧不屬于感覺欲望方面的優(yōu)良習(xí)慣，其自身不具有保證行為人

15、一定趨向正確目的的功能，所以它主要充當(dāng)倫理德性的助手。不過，由于每一種倫理德性所確立的都是單一目的，理論智慧那么要考慮整體的和終極的目的，因此理論智慧以其理智之光能使每一種倫理德性在達(dá)致幸福的整個(gè)過程中顯明自己的位置和意義。就此而言，相對(duì)于倫理德性來說，理論智慧又不僅僅是依附性的，它還具有對(duì)于倫理德性的開顯和整合功能。這類似于康德的知性范疇對(duì)感覺經(jīng)歷所起的作用，可表述為“倫理德性無理論智慧那么盲，理論智慧無倫理德性那么空。倫理德性和理論智慧只有配合一致才可能為人生謀求到現(xiàn)實(shí)的幸福。城邦政治的意義和使命就在于為全體公民實(shí)現(xiàn)合于德性的幸福提供必要的條件和保障。16在?善與惡?中，對(duì)理論智慧概念有一

16、個(gè)較在其他著作中更為完備的界說：“理論智慧在于深思熟慮，判斷善惡以及生活中一切應(yīng)選擇或該防止的東西，很好地運(yùn)用存在于我們之中的一切善的事物，正確地進(jìn)展社會(huì)交往，洞察良機(jī)，機(jī)敏地使用言辭和行為，擁有一切有用的經(jīng)歷。記憶、經(jīng)歷和機(jī)敏，它們?nèi)蓟蛟从诶碚撝腔?，或伴隨著理論智慧?；蛘撸渲械挠行┮苍S是理論智慧的輔助性原因，例如經(jīng)歷和記憶，但另一些卻是理論智慧的部分，譬如深思熟慮和機(jī)敏。173亞里士多德區(qū)分“理論智慧和“理論智慧的理由要領(lǐng)會(huì)亞里士多德為什么提出理論智慧概念，最關(guān)鍵的是弄清這個(gè)概念跟理論智慧的關(guān)系。在前面引用的柏拉圖對(duì)話中，phrnesis和sphia并無區(qū)別，并且這二者跟tehne技藝也

17、沒有本質(zhì)的區(qū)別，這三者都是人類理性在流變的世界中把握確定性的優(yōu)秀品質(zhì)亦即德性。據(jù)色諾芬回憶，“蘇格拉底對(duì)于智慧和明智并未加以區(qū)別，而是認(rèn)為，但凡知道并且實(shí)行美妙的事情，懂得什么是丑惡的事情而且加以慎重防范的人，都是既智慧而又明智的人。18蘇格拉底的倫理思想通常被概括為“德性即知識(shí)，但假設(shè)放到亞里士多德的框架中去解讀，應(yīng)該再加兩句話：“明智即智慧理論智慧統(tǒng)一于理論智慧，“道德即理智倫理德性復(fù)原為理智德性。把德性歸結(jié)為普遍性的知識(shí)，意味著只用把握普遍性的理論智慧就能同時(shí)解決認(rèn)識(shí)和理論兩方面的問題。沿著這條思路，柏拉圖更進(jìn)一步，將理論的目光鎖定在對(duì)普遍的、不變的和獨(dú)立的“相idea，eids，通常譯

18、為“理念的追尋和把握上，比方，假設(shè)要在理論上真正成為“善的，唯一正確的方法就是知道那個(gè)“善本身。這條思路在理論上的根本困難在于無法將“相的世界和詳細(xì)事物的世界令人信服地聯(lián)絡(luò)起來，在理論上的根本困難在于這種主張無法獲得符合其理論預(yù)期的操作成效。亞里士多德主張“理論智慧，所針對(duì)的就是這些困難。據(jù)我的理解，對(duì)亞里士多德來說，最根基性的區(qū)分應(yīng)是神人之分。假設(shè)有普遍、不變和獨(dú)立品質(zhì)的存在n，“是、“所是，那一定是屬神的或者說分有了神性的。人的靈魂中用于把握這種“所是的品質(zhì)就是理論智慧，這種智慧是人的靈魂中的神性部分。人擁有這種神性的理智，僅僅是為了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取類神相似于神的幸福。也

19、就是說，這種智慧是高貴的，但卻是非理論的。所有神性的存有都是不可改變的，人不能把不可改變的東西作為自己理論的對(duì)象。人自身屬于動(dòng)變世界，人的行為本身就是一種自為的動(dòng)變，指導(dǎo)行為去應(yīng)對(duì)動(dòng)變的世界以求取相對(duì)穩(wěn)定的幸福，需要一種特殊的智慧，即理論智慧，這是一種純粹人性的或?qū)偃说闹腔?。神的智慧是單純的，而人的智慧那么由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一種混合本性。19用理論智慧處理好紛擾的人事，可以為理論智慧騰出閑暇，使其更好地去做通神的工作，所以，理論智慧又被比作理論智慧的管家。20重視神人之分，這在亞里士多德和蘇格拉底、柏拉圖那里是一致的，但蘇格拉底和柏拉圖的神性不僅具有理論性，而且具有可理

20、論性，甚至是理論性的源泉，而亞里士多德的神性那么只有理論性，沒有可理論性，理論性的源泉在于純粹人性之中。當(dāng)然，這并不是說蘇格拉底和柏拉圖沒有看到人性的混雜性，而只是說在他們看來人性的問題可以歸根到底由神性來解決，二者是可通約的，相反，在亞里士多德看來，人性中的神性成分和純粹人性成分是不可通約的，只能分類解決。分類解決的思維方式是亞里士多德思想的精華。在?范疇篇?中，亞里士多德把“是n，或譯為“存在分成十個(gè)種gens或范疇，并在許多地方都明確反對(duì)把“是本身看成統(tǒng)一這十個(gè)種的更高的種。21在?后分析篇?中通過對(duì)三段論的細(xì)致分析，他得出了不同學(xué)科有不同本原arhe，或譯“第一原理的“一種一科nege

21、nustnesiene原那么。22這些分類思想與其神人相分的價(jià)值觀互為表里，構(gòu)成了一種迥異于蘇格拉底和柏拉圖的思維方式，而其龐大又細(xì)密的學(xué)科分類體系正是這種思維方式所結(jié)出的果實(shí)。只有理解了這一點(diǎn)，才能明白亞里士多德倡言理論智慧的邏輯學(xué)和本體論根據(jù)。?優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)?指出：“善和“是一樣有多種含義，抽象的“善本身正如抽象的“是本身一樣，即使具有理論意義，也不具有理論意義；理論中有意義的善必須可以操作，因此是非常詳細(xì)的。23在?尼各馬可倫理學(xué)?中，亞里士多德也講了同樣的道理，并且對(duì)快樂也作了多角度的分類。24?大倫理學(xué)?仍延續(xù)了這種對(duì)“善嚴(yán)加分類的觀點(diǎn)。25對(duì)“善進(jìn)展分類，就好比將柏拉圖的“善的相打

22、成碎片，幸福于是得以取而代之成為理論所追求的最高價(jià)值。跟“善的相不同，人的幸福是不能理論地規(guī)定的，因?yàn)樗鼰o非是那些“善的碎片靠諸多因緣在一生一世中湊成的一種非穩(wěn)定的和諧狀態(tài)。理論智慧所關(guān)涉的就是這種“湊在一起的東西，26它的特長就在于根據(jù)每一個(gè)理論活動(dòng)的詳細(xì)情況協(xié)調(diào)各種湊在一起的因素。“善的種類在理論上不可通約，就是說“善在理論上具有異質(zhì)性hetergeneity，“種類不同之意，這是亞里士多德理論學(xué)科的根本理論前提。正是這個(gè)前提使得“相論在倫理學(xué)中遭到瓦解，使得用理論智慧解決理論問題的思路發(fā)生塌陷，從而為人生的“理論智慧之需提供了一個(gè)理由。亞里士多德區(qū)分“理論智慧與“理論智慧還有很多理由，但

23、我以為上述理由是最重要的。4有關(guān)亞里士多德“理論智慧概念的其他問題亞里士多德的“理論智慧概念還牽涉大量其他問題。這里暫列幾種，供進(jìn)一步討論之用。第一，在?形而上學(xué)?中，亞里士多德認(rèn)為：本體usia，或譯“實(shí)體只能是個(gè)別，知識(shí)只能是普遍。這應(yīng)該是區(qū)分理論領(lǐng)域和理論領(lǐng)域的學(xué)理原點(diǎn)，但亞里士多德自己沒有明確講過。這是有待我們深化挖掘的。27第二，假設(shè)把分類原那么貫徹到底，那么在理論方面就會(huì)走向徹底的個(gè)別主義，而在理論方面那么以“作為是的是tnhein為主題的形而上學(xué)和本體論就難以成立。關(guān)于“是的分類理論和普遍之“是的學(xué)問之間的關(guān)系，西方學(xué)界長期聚訟紛紜，至今未有定論，28值得我們高度重視。第三，理論

24、智慧是一種針對(duì)個(gè)別性的智慧，這是亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，但主張理論智慧的學(xué)說卻是普遍性的，如是，倫理學(xué)、政治學(xué)等理論學(xué)科與其主張的理論智慧之間是否存在悖論？進(jìn)而，關(guān)于理論問題的理論研究對(duì)理論本身來說是否還有意義？假設(shè)有，意義又是什么？對(duì)此，盡管亞里士多德有闡述，但道理遠(yuǎn)未講清、講透，需要我們接著往下講。第四，按照今天流行的廣義的理論概念，制作也是一種理論，其中也有智慧即技藝，這種智慧跟理論智慧頗多相似之處，亞里士多德在講理論智慧時(shí)也總是忘不了捎帶講講制作的智慧，那么，這兩種智慧終究是什么關(guān)系？制作的智慧在一定條件下可否與理論智慧相整合？這也需要深究。第五，“理論智慧問題牽連整個(gè)哲學(xué)史，從這個(gè)角度切入，整部哲學(xué)史都要改寫，各家各派都要重新理解和評(píng)價(jià)。這更是一項(xiàng)大工程了。第六，總起來的問題實(shí)際上就是通常所謂理論與理論廣義的理論的關(guān)系問題。不管是亞里士多德意義上純粹理論領(lǐng)域的理論，還是以理論領(lǐng)域和制作領(lǐng)域?yàn)檠芯繉?duì)象的理論或準(zhǔn)理論，它們作為對(duì)普遍性的認(rèn)識(shí)跟理論、跟制作終究是什么關(guān)系